齊晨

【摘要】牟宗三先生認(rèn)為，中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)在于“主體性”和“內(nèi)在道德性”，其主要圍繞人的“生命”這個(gè)中心，由此闡述一整套的人文關(guān)懷。同時(shí)，朱子在《大學(xué)章句序》開(kāi)始部分也講道：“大學(xué)之書(shū)，古之大學(xué)所以教人之法也”，其落實(shí)在個(gè)人身上，重在修身成人，最終將個(gè)人之德性與“治國(guó)、平天下”的政治理想結(jié)合起來(lái)。由此，本文試圖以牟宗三提出的“道德主體性”為視域，來(lái)探討《大學(xué)》開(kāi)篇的“三綱領(lǐng)”中所蘊(yùn)含的心性說(shuō)、境界論和工夫論以及反思。

【關(guān)鍵詞】道德主體性；三綱領(lǐng)；心性基礎(chǔ)；境界觀；工夫論

【中圖分類號(hào)】G644 【文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼】A

“大學(xué)者，大人之學(xué)也”，何為“大人”？簡(jiǎn)單來(lái)講，“大人”是一種宏大的人生格局和理想的人格境界。王陽(yáng)明在《<大學(xué)>問(wèn)》中提到，大人可以達(dá)到與天地萬(wàn)物為一體的境界，這就打通了“我”與他人他物的關(guān)系，人雖有形體之隔，但人絕對(duì)不會(huì)僅僅局限于這個(gè)形體之中，其心不被遮蔽則可以體天下萬(wàn)物。這是一種理想的狀態(tài)，也是“三綱領(lǐng)”的教化目的，其對(duì)人的主體性非常重視。而牟宗三先生就提出，中國(guó)哲學(xué)的特征就在于“主體性”和“內(nèi)在道德性”，其更偏向于主體的經(jīng)驗(yàn)性實(shí)踐，而不只是停留在精神思考層面。牟先生的“道德主體性”原則與《大學(xué)》之主旨思想——“三綱領(lǐng)”正是契合的。歷來(lái)雖有很多關(guān)于《大學(xué)》、牟先生的學(xué)術(shù)思想的研究，但是將牟先生在《中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)》一書(shū)中提出的“道德主體性”觀點(diǎn)與“三綱領(lǐng)”結(jié)合起來(lái)研究的相對(duì)較少，因此本文試圖探討的是從“道德主體性”原則出發(fā)，以此為視角來(lái)分析“三綱領(lǐng)”。

一、何為“道德主體性”

（一）“道德主體性”的提出背景

“西方的學(xué)問(wèn)以‘自然為首出，以‘理智把握自然；中國(guó)的學(xué)問(wèn)以‘生命為首出，‘德性潤(rùn)澤生命。從自然到生命，既須內(nèi)轉(zhuǎn)，又須向上。因?yàn)檫@樣才能由‘存在的現(xiàn)實(shí)而契悟關(guān)于生命的學(xué)問(wèn)”，古希臘最初的哲學(xué)家多是關(guān)注宇宙本源探討，直至蘇格拉底將哲學(xué)從天上拉回人間，探討至善、正義、德性等。但是對(duì)比起來(lái)，中國(guó)對(duì)道德領(lǐng)域的探討所采取的方式依舊不同。這也是造成中國(guó)究竟有沒(méi)有哲學(xué)的爭(zhēng)論的原因之一，牟先生認(rèn)為，以發(fā)源于古希臘的哲學(xué)來(lái)看，中國(guó)確實(shí)沒(méi)有這種“哲學(xué)”，但是西方哲學(xué)是否可以成為哲學(xué)的評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)，這是有待商榷的。他認(rèn)為，“凡是對(duì)人性的活動(dòng)所及，以理智及觀念加以反省說(shuō)明的，便是哲學(xué)?！倍袊?guó)哲學(xué)正是注重“內(nèi)在道德性”，注重“主體性”而非“客體性”，由此提出了“道德主體性”之說(shuō)。

（二）“道德主體性”的內(nèi)涵

“一般物件是量的存在，可以用數(shù)字計(jì)算，并可加以分割。人格是質(zhì)的存在，不能用數(shù)字計(jì)算，并不能加以分割。人性論是以人格為中心的探討。人性論中所出現(xiàn)的抽象名詞，不是以推理為根據(jù)，而是以先哲們，在自己生命、生活中，體驗(yàn)所得的為根據(jù)”。 中國(guó)哲學(xué)注重實(shí)踐，特別是道德實(shí)踐，“三綱領(lǐng)”可以說(shuō)是中國(guó)古人們歷來(lái)所關(guān)注的道德實(shí)踐的目標(biāo)。在這種重視道德實(shí)踐的氛圍下，人以自身的生命狀態(tài)為主要的認(rèn)識(shí)反思的對(duì)象，追求高尚美好的品德。這種對(duì)道德的追求不僅僅停留于各類文字典籍之中，更重要的是在實(shí)踐中實(shí)現(xiàn)，使其真正成為自己生命的一部分——這正是“道德主體性”的體現(xiàn)。

二、道德主體性反思下的 “三綱領(lǐng)”的內(nèi)涵

（一）“三綱領(lǐng)”所揭示的儒家心性基礎(chǔ)——性善

《大學(xué)》開(kāi)篇所提出的 “三綱領(lǐng)”不是泛泛而談，它揭示出了儒家的心性基礎(chǔ)。人能夠明其明德，做到親民，又能止于至善的根據(jù)在哪里？這主要在于人性中的善良本質(zhì)，人作為道德實(shí)踐的主體，其善良的本性是做到“三綱領(lǐng)”的基石。

儒家站在性善論的角度上剖析人性，《孟子》中對(duì)人性的闡述論證頗多，其中一個(gè)經(jīng)典的例子便是“孺子入井”。人們看到小孩子處于危險(xiǎn)的境地時(shí)，會(huì)不假思索地去救援，在伸出援助之手前并沒(méi)有去計(jì)算這其中的利害得失，譬如這樣做是不是可以結(jié)交孩子的父母，是否可以讓自己名揚(yáng)鄉(xiāng)里。在看到孺子有難的那一瞬間，怵惕惻隱之心已開(kāi)始顯露，這是自然之天理，繼續(xù)順著這種發(fā)端將其彰顯，人之善良的德性便被發(fā)揚(yáng)光大，不受私欲的蒙蔽，這也正是“明明德”的過(guò)程，彰顯回復(fù)人光明的美德。

宋儒多認(rèn)為“性”分“天命之性”與“氣質(zhì)之性”，這里的“天命之性”也就相當(dāng)于“明德”，誠(chéng)如朱子所注：“明德者，人之所得乎天，而虛靈不昧，以具重理而應(yīng)萬(wàn)事者也。”天命之性得乎于天而湛然純一、至善無(wú)惡，人皆有之。但是在后天的生活中，人們不免受到私欲的影響，天命之性便受到了氣稟的遮蔽，人就需下工夫去除不正當(dāng)?shù)挠叫?，讓自身本有的天命之性如其所是地顯現(xiàn)出來(lái)?！洞髮W(xué)》所立足的人性基礎(chǔ)就是人性本是善的，所以人才有“明明德”“親民”“止于至善”的可能。

心性之學(xué)是中國(guó)古代哲學(xué)的重點(diǎn)，在宋儒那里對(duì)心性更為強(qiáng)調(diào)，但其仍然是對(duì)先秦心性思想的繼承與闡釋，而非絕對(duì)的自立門(mén)戶。它關(guān)乎進(jìn)行道德實(shí)踐的基礎(chǔ)與合法性，也關(guān)乎道德實(shí)踐主體的行為方式與生活態(tài)度的選擇。雖然對(duì)于人性原本究竟是善還是惡、是善惡交雜還是無(wú)善無(wú)惡眾說(shuō)紛紜，有的人通過(guò)生活中的事例去論證，有的人試圖用自然科學(xué)的實(shí)驗(yàn)方法去研究，但卻沒(méi)有得出一個(gè)人們普遍認(rèn)同又具有堅(jiān)不可摧的根基的答案。不過(guò)對(duì)于“性善”的認(rèn)同和堅(jiān)持，在一定程度上可以鼓舞著作為道德實(shí)踐主體的人棄惡揚(yáng)善，不斷追求更高的境界，也使得人與人之間的社會(huì)關(guān)系更加真誠(chéng)、純粹。

（二）“三綱領(lǐng)”所揭示的儒家境界觀——“明德”與“至善”

1.明德

關(guān)于“明德”有兩種解釋，在周代初本指行為，“明德”即是明智的行為，而自宋儒開(kāi)始，將其解釋成為了“虛靈不眛”的心體。美好明智的行為，其根本來(lái)源于美好的德性，美好的德性在人心，雖有兩種解釋，但這兩種解釋可以組成一套追溯道德主體性的系統(tǒng)。

崇高美好的德性是“明德”，其內(nèi)涵也就包括仁義禮智，同時(shí)《大學(xué)》中關(guān)于明德的敘述還有“皆自明也”，“明明德”其關(guān)鍵在于“自”——自明其德，這就從側(cè)面說(shuō)明“明德”不是外在于人的東西，不是外在的、與人客觀對(duì)立的目的，它本就在人自身之中，需要人自己將它闡發(fā)出來(lái)，所以人自身就是道德的主體。另一方面，這也肯定了人具有主觀能動(dòng)性，具有主動(dòng)向上的力量與能力。

這里有一個(gè)小問(wèn)題：“明德”是為人的起點(diǎn)還是境界呢？或許“明德”既是為人的起點(diǎn)也是為人的境界。誠(chéng)如“人之初，性本善”，《中庸》中的“天命之謂性”，表明人性之明德在最初已經(jīng)具有，在這個(gè)角度上可以說(shuō)“明德”是為人的一個(gè)起點(diǎn)，雖然是起點(diǎn)，但不代表人不會(huì)偏離“明德”所規(guī)定的軌道，不是所有的人都可以一直保持自己的心性不惹塵埃。于是，也就必須“明明德”。人重新認(rèn)識(shí)彰顯本有的美好品質(zhì)，也就又達(dá)到了“明德”的境界。

2.至善

至善，“則事理當(dāng)然之極也”，也是最高的善?？梢宰龅健爸褂谥辽啤钡娜?，不僅僅是在理論上知道事物當(dāng)然之理，同時(shí)內(nèi)心又有堅(jiān)定的志向以及自己所能夠依靠的信念，從而保證在實(shí)踐中可以讓自己的行為以及內(nèi)心所想都自然符合事理，是則是，非則非，可以隨感而應(yīng)，或者說(shuō)他們的“知”與“行”是合一的。

以“明明德”和“親民”為例，二者同樣要“止于至善”而不遷。前文對(duì)“明德”已有討論，“明明德”在“止于至善”，這是一種“大人”的境界，也是仁的表現(xiàn)——既可以忠實(shí)地反映自己的內(nèi)心，喜怒哀樂(lè)之表現(xiàn)無(wú)過(guò)無(wú)不及，而非巧言令色；又能夠體察別人，感受到他人的情感，去掉人我之間的私心偏見(jiàn)而達(dá)到情感上的感通，同時(shí)，把這種情感推擴(kuò)到天地萬(wàn)物之中，達(dá)到與天地萬(wàn)物一體、和諧相處，也就是要踐行“忠恕之道”。對(duì)于“親民”來(lái)說(shuō)有兩解，一是將“親民”作“新民”，“新民”在“止于至善”則是指人不斷除去人欲等的污染，不斷地更新自己，直至明其明德，使人性達(dá)到至善而不遷，同時(shí)自己做到后也要推己及人，帶動(dòng)他人對(duì)此下功夫；二是作為“親民”來(lái)講，即親近人民。但“親民”不僅僅是外在的行為舉止對(duì)別人友善，其內(nèi)心也必定是友善的，這種“親民”的外在表現(xiàn)必定有其內(nèi)心的基礎(chǔ)，它本于人心之仁，由內(nèi)心的善表現(xiàn)于外，而不是為了從他人身上謀取利益，求得好處而刻意地討好，這樣的“親民”才是“止于至善”的。正如在王陽(yáng)明的《<大學(xué)>問(wèn)》中所說(shuō)：“固有欲親其民者矣，而惟不知止于至善，而溺其私心于卑瑣，生意失之權(quán)謀智術(shù)，而無(wú)有乎仁愛(ài)惻坦之誠(chéng)，則五伯功利之徒是矣。是皆不知止于至善之過(guò)也”。特別是對(duì)于統(tǒng)治者來(lái)講，“止于至善”的“親民”顯得尤為重要。由此，最重要的是人的起心動(dòng)念純乎天理而沒(méi)有人欲之私，為仁由己，行中庸、忠恕之道，才可達(dá)到“至善”的境界，這也是人之道德主體性的充分發(fā)揮。

（三）道德主體性的修養(yǎng)工夫論——“誠(chéng)意”“正心”

格致誠(chéng)正，修齊治平——作為《大學(xué)》一文的“八條目”，它為人如何才能達(dá)到“三綱領(lǐng)”中所說(shuō)提到的境界提供了一條具體的實(shí)踐路徑?！鞍藯l目”內(nèi)涵豐富、內(nèi)容眾多，本文僅對(duì) “八條目”中與“道德主體性”直接相關(guān)的“誠(chéng)意”“正心”的修養(yǎng)方法試著進(jìn)行簡(jiǎn)要闡述。

誠(chéng)其意——毋自欺，必慎獨(dú)。在眾人面前，人一般會(huì)注意自己的言行舉止，能夠管理好自己。但當(dāng)自己獨(dú)處而沒(méi)有外在約束時(shí)，欲望就會(huì)容易暴露出來(lái)，流于放縱。君子獨(dú)居之時(shí)，其所作所為與在人前并無(wú)不同，這也是君子與小人的一個(gè)區(qū)別。而我們要想做到這一點(diǎn)，不只是用外在規(guī)則來(lái)約束，更重要、更根本的在于自己的道德。這里的“獨(dú)”不僅僅是指?jìng)€(gè)人獨(dú)處之時(shí)，還指自己的內(nèi)心，這正是一個(gè)別人不知而唯獨(dú)自己知道的地方，所以“慎獨(dú)”也要慎其心念所發(fā)，時(shí)時(shí)省察內(nèi)心。所謂“誠(chéng)于中，形于外”，自己內(nèi)心是什么狀態(tài)早晚都會(huì)通過(guò)自己的言行表現(xiàn)出來(lái)，所以，小人即使一開(kāi)始將自己掩飾得很好，也終究會(huì)露出馬腳。由此“誠(chéng)意”也就是不能夠自欺，譬如討厭惡就像討厭難聞的臭味一樣自然，喜歡善就像喜歡美好的事物一樣自然，“惡惡臭”“好好色”都是人的本能反應(yīng)，并沒(méi)有通過(guò)理性的推理思考一番，由這種本能反應(yīng)的例子表明了“誠(chéng)意”“毋自欺”應(yīng)當(dāng)是怎樣的一種狀態(tài)。

這種實(shí)踐的方法實(shí)則也體現(xiàn)了一種憂患意識(shí)，牟宗三認(rèn)為這種憂患意識(shí)“所憂的不是財(cái)貨權(quán)勢(shì)的未足，而是德之未修與學(xué)之未講。他的憂患，終生無(wú)已，而永在坦蕩蕩的胸懷中”。由此觀之，中國(guó)哲學(xué)之所以重視道德性，就在于憂患意識(shí)。圣人也是如此，他們擔(dān)憂萬(wàn)物生育是否得其所，最終會(huì)發(fā)展成為一種悲天憫人的情懷，從積極的正面路徑進(jìn)入對(duì)人生的思考。

正其心，簡(jiǎn)要來(lái)說(shuō)，喜怒哀樂(lè)“發(fā)而皆中節(jié)”，遇事當(dāng)喜則喜，當(dāng)悲則悲，不被過(guò)度的私欲、情欲掩蓋了內(nèi)心，成為它們的奴隸。人們?cè)趯?duì)待自己討厭的人時(shí)，經(jīng)常會(huì)陷入過(guò)度討厭，從而被負(fù)面的情緒掩蓋住理智，即使他做的是件好事，自己可能也會(huì)覺(jué)得看不順眼，這正是心不得其正的表現(xiàn)。人在憤怒的時(shí)候也往往會(huì)被沖昏頭腦，這樣就會(huì)把自己的怨氣發(fā)泄在別人身上而有失公正；恐懼也是如此。而任隨偏好之心也會(huì)放大你所偏好之物，過(guò)于關(guān)注此而忽略了彼，比如喜歡看漂亮的人，而對(duì)長(zhǎng)得不好看的人嗤之以鼻，這就是有分別心，待人便不誠(chéng)。

被憤怒、恐懼、偏好等困擾，導(dǎo)致神不守舍，心不在焉，心的發(fā)用不正確，就會(huì)出現(xiàn)物理上的身體在這個(gè)地方，但是心不在這兒。心的發(fā)用不在當(dāng)下，而在其他的地方，那么就會(huì)視而不見(jiàn)，聽(tīng)而不聞，食而不知其味。如此下去自然會(huì)偏于一端，由于心是身之主，無(wú)法正心，也就無(wú)法修其身?！洞髮W(xué)》里所提到的修養(yǎng)工夫正是如此環(huán)環(huán)相扣、緊密聯(lián)系在一起，從而為道德主體性的表現(xiàn)與擴(kuò)充提供了可靠的方法論的指引。

三、結(jié)語(yǔ)

“生命原是混沌的。只是每一人沖破其混沌，透露其靈光，表露其性情，各有其特殊的途徑與形態(tài)?！钡赖滦詢?nèi)在于作為主體的人身上，他不是上帝賦予給我們的，人害怕墮落的情感會(huì)激勵(lì)著自己不斷進(jìn)取、不斷向上，朝著“三綱領(lǐng)”這個(gè)目標(biāo)，不斷在生活著中體悟“大學(xué)之道”并隨即將其呈現(xiàn)出來(lái)，突破混沌，顯透靈光，混沌的生命狀態(tài)豁然開(kāi)朗。由道德主體性來(lái)看，“三綱領(lǐng)”不應(yīng)只是書(shū)本上的文字，更重要的是作為主體的人類對(duì)它的踐行與追求。

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