摘 要：湯用彤《王弼圣人有情義釋》對何晏王弼二論作了深入探討，但其內(nèi)涵和邏輯有所未盡。何晏之論重心在“情之有無”，而王弼的關(guān)切卻首先在“應(yīng)物與否”、兼而回應(yīng)圣人有情將如何能保證不累于物的挑戰(zhàn)，二人不構(gòu)成直接爭論。何晏無情論的思路本自莊子，屬“不滯于情”之義；而王弼回應(yīng)挑戰(zhàn)而談到的有情論，依據(jù)“任情自然”，實質(zhì)也屬莊學(xué)。何王之別只是字面差異而無實質(zhì)分歧，兩人均認(rèn)可自然情感、而否認(rèn)心識推動的情感。

關(guān)鍵詞：圣人有情無情；王弼；不滯；任情；自然

作者簡介：林凱，北京大學(xué)哲學(xué)系博士研究生，主要研究方向：中國美學(xué)、魏晉玄學(xué)。

中圖分類號：B235.2 文獻標(biāo)識碼：A

文章編號：1006-1398（2018）02-0134-09

一 導(dǎo)言

何劭《王弼傳》記載了何晏王弼之間的某次分歧：

何晏以為圣人無喜怒哀樂，其論甚精，鐘會等述之。弼與不同，以為：“圣人茂于人者神明也，同于人者五情也。神明茂，故能體沖和以通無；五情同，故不能無哀樂以應(yīng)物。然則圣人之情，應(yīng)物而無累于物者也。今以其無累，便謂不復(fù)應(yīng)物，失之多矣。”

這次分歧并無再現(xiàn)于當(dāng)時或稍后的文獻。學(xué)界多以此次爭論主題為“圣人有情無情之爭”，然而它在此后很長一段時間里并沒有繼續(xù)展開按《世說新語·文學(xué)》第57條記錄，東晉時期此題才再引發(fā)名士直接爭論，如：“僧意在瓦官寺中，王茍子來，與共語，便使其唱理。意謂王曰：‘圣人有情不？王曰：‘無。重問曰：‘圣人如柱邪？王曰：‘如籌算，雖無情，運之者有情。僧意云：‘誰運圣人邪？茍子不得答而去?！贝斯适乱庵浮笆ト藷o情論”存在缺陷，但從另一側(cè)面，王茍子對無情論并無堅定理由的信奉，正說明“無情”論在當(dāng)時之流行，故而它為少數(shù)派所反擊?！妒勒f新語·言語》第51條又記東晉之事：“張玄之、顧敷是顧和中外孫，皆少而聰惠，和并知之，而常謂顧勝。親重偏至，張頗不懨。于時張年九歲，顧年七歲，和與俱至寺中，見佛般泥洹像，弟子有泣者，有不泣者。和以問二孫。玄謂：‘被親故泣，不被親故不泣。敷曰：‘不然。當(dāng)由忘情故不泣，不能忘情故泣?！贝斯适履藶椤笆ト送椤闭撧q護，也可顯示“無情”論在東晉之主導(dǎo)。，似乎其后思想界對它已達成某種共識。這種共識確實存在：何晏的圣人無情說隨即為諸名士如鐘會、王黎《傅子》記載：“王黎為黃門侍朗，軒軒然乃得志，煦煦然乃自樂。傅子難之曰：‘子以圣人無樂，子何樂之甚？黎曰：‘非我乃圣人也?！钡人l(fā)揚，同時期嵇康也言“忘歡而后樂足”本自嵇康《養(yǎng)生論》。嵇康認(rèn)可人生而有情，但是喜怒哀樂畢竟是與不自足有關(guān)，自足之人則有一種平和的“至樂”。莊子言“至樂無樂”，嵇康遵之。，可見“無情說”流行當(dāng)時；而在其后較長時間里，這種觀點繼續(xù)主導(dǎo)，如阮籍言“遺樂、忘憂” 阮籍《大人先生傳》：“驚風(fēng)奮而遺樂兮，雖云起而忘憂”。、王戎論“圣人忘情”按《世說新語·傷逝》記載：“王戎喪兒萬子，山簡往省之，王悲不自勝。簡曰：‘孩抱中物，何至于此？王曰：‘圣人忘情，最下不及情。情之所鐘，正在我輩。簡服其言，更為之慟?！保ù藯l在《晉書·王衍傳》則取主人公為王衍。）王戎言“圣人忘情”，“忘”的觀念本自莊子，乃與莊子無情論相一致。，以至到郭象、繆協(xié)等也主張圣人無情皇侃《論語義疏》在解讀11.10條孔子為顏回之死痛哭時引用：“郭象曰：‘人哭亦哭，人慟亦慟，蓋無情者與物化也?？妳f(xié)曰：‘圣人體無哀樂，而能以哀樂為體，不失過也?！惫蠛涂妳f(xié)均言圣人本無情但能因任常人之有情而有同樣有哀樂表現(xiàn)。。在這種流行中，王弼之有情論從“字面”看反有如“異類”，并且沉寂無繼。不過我們往前看，有情之說本屬先秦儒家主流：無論孟荀，在強調(diào)圣凡之別時都會主張圣凡同在本性情欲、異在后天努力，更不必說《論語》記載圣人孔子生活中豐富的情感表現(xiàn)。圣人有情而能“節(jié)”，不為情欲干擾故而無累于外物，此乃先秦儒家主流觀點；而兩漢雖流行“性善情惡”之論但也未見無情之說。湯用彤：《王弼圣人有情義釋》，載《魏晉玄學(xué)論稿》，湯用彤著，上海：上海古籍出版社，2005年，第60頁。本文凡引用湯言，皆出自湯先生此文，此后不一一指明。 故較之傳統(tǒng)，何晏反是“立異”。何王觀點之升降，當(dāng)與時代風(fēng)尚有關(guān)；當(dāng)然，何晏在學(xué)理上“其論甚精”的解讀，其貢獻也不可忽略。然其精妙如何，現(xiàn)已無文獻可直接窺見。

本文試圖在當(dāng)時時代語境和何王整體思想語境中，澄清這個論爭的邏輯理路，并進一步闡發(fā)其所蘊涵的問題關(guān)切。行文上，筆者將先對文段“原義”做一個澄清，即確認(rèn)論爭的問題焦點和邏輯次序；其次將進入對無情有情內(nèi)在邏輯的探討，這方面湯用彤《王弼圣人有情義釋》提供了一個極好的參考，但其中也有不少值得商討之處，本文很大程度上便是回應(yīng)湯先生的研究。

二 問題焦點和邏輯次序的確立

此爭論焦點常被概括為“圣人有情無情之爭”，不過此把握未必準(zhǔn)確。理由有二：第一，字面義上，王弼不滿乃在“今以其無累，便謂不復(fù)應(yīng)物，失之多矣”，即其亦主“無累”（“ 應(yīng)物而無累于物者也”）但不滿“不應(yīng)物”之論。文段顯示，王弼并沒有直接針對圣人無情說。王弼雖主“圣人有情”，但圣人有情無情問題不是其批判所首先關(guān)注。第二，從邏輯上，如果王弼的關(guān)注點在圣人有情無情問題，那么他要對“圣人無情論”進行真正有效的批判，則應(yīng)對其立論“圣人有情”有所展開論證；但他卻僅以一句“（圣人）同于人者五情也”直接論為前提，這明顯不充分。善于論理的王弼不至于作出這樣無力的反駁。從行文看，王弼立此論實為推導(dǎo)“圣人應(yīng)物”（ “五情同，故不能無哀樂以應(yīng)物”），故此立論論證并非其所著重?？梢?，王弼的關(guān)注點當(dāng)在“應(yīng)物與否”問題。

故這里王弼要據(jù)理力爭的并非圣人是否有情問題，而是：在圣人無累于物的前提下，圣人是否應(yīng)物？有情問題的討論，只是出于論證需要而架設(shè)的橋梁，它使得對“圣人無累于外物”之根據(jù)的探求轉(zhuǎn)向內(nèi)在，進而再折返推論向外之應(yīng)物。邏輯上此“橋梁”需要符合這樣要求：它既要更為直接地解決應(yīng)物問題，同時又要求能保證圣人無累的大前提。所以我們看到在王弼的論述中，他以“五情同”直接指明了“應(yīng)物”，但同時不得不設(shè)置一個“神明”以保證“無累于物”。圣人的內(nèi)在特性是有“五情”并有“神明”，才能保證其“應(yīng)物而不累”。

于是我們在王弼這里可以看到這樣的邏輯次序：“圣人無累于物（共享前提）——圣人有情——圣人應(yīng)物”。王弼從“有情”推導(dǎo)“應(yīng)物”，其內(nèi)在邏輯當(dāng)來自人與物之間的“感應(yīng)”原則：即人生而有情，物來以感必情動于中、進而必形于色，也即對外物作出反應(yīng)。這個感應(yīng)原則本為先秦傳統(tǒng)所持，在兩漢天人感應(yīng)觀念中又進一步得到加強，幾乎成為不言而喻的基礎(chǔ)觀念，因此王弼在這一步方可如此“直接地”作出推論：“五情同，故不能無哀樂以應(yīng)物”。

而何晏等人也共享“圣人無累”的觀念，但主張“圣人無情”和“圣人不應(yīng)物”。這里應(yīng)當(dāng)注意：由文段字面我們只能暫定何晏主“圣人無情”； “圣人不應(yīng)物”乃來自王弼評論，直接針對“鐘會等述之”后的流行觀念，而何晏原來是否有此義，卻尚未確定。我們將這個文段理解為何晏與王弼之間的爭論，則值得商榷。這里有兩種理解：第一，如果何晏本有“圣人不應(yīng)物”之說，則他當(dāng)在與王弼相對意義上遵“圣人無累——圣人無情——圣人不應(yīng)物”論證邏輯；但考慮到文段言何晏“其論甚精”的部分集中于論圣人無情，那么就算何晏主“不應(yīng)物”，它也可能只是他順帶的推論而已。故這種情況下，何晏之論的重心當(dāng)在“情之有無”，而鐘會等人將重心轉(zhuǎn)移到了“不應(yīng)物”。第二，如果何晏本無“圣人不應(yīng)物”，則何晏只遵“圣人無累——圣人無情”思路，倒是鐘會等人自己作出了“不應(yīng)物”的推論。無論如何，王弼的關(guān)注點在“應(yīng)物與否”，而何晏的重心在“情之有無”，二人不必構(gòu)成真正的爭論。

明確了這個爭論的問題焦點、各方觀點的重心和論證次序之后，我們接著去分析文段中涉及的重要觀念，也即何晏“圣人無情”（或者可能進一步涉及“圣人不應(yīng)物”）、王弼“圣人有情”論，探討它們的內(nèi)在邏輯以及實際意指。

三 圣人無情

如湯文指出，因為文獻不足，我們無法直接得知何晏論證圣人無情的邏輯如何，而只可就當(dāng)時學(xué)術(shù)語境作一番推論。何晏論“圣人無喜怒哀樂”，究竟是在何種意義上成立？湯文文末總結(jié)了兩種論證圣人無情論的經(jīng)典思路：第一種基于“性善情惡”觀、以及圣人作為理想人格必然“純善無惡”的前提，從而推論“圣人無情”，湯先生歸之為漢儒所主；第二種基于道家論圣人“則天行化”以及“純以自然釋天”，從而推論“圣人無情”；湯先生以之為魏晉通說，即為何晏的邏輯。然而兩種理路之描述，都值得再斟酌。

關(guān)于“性善情惡”說，它流行于整個漢代，并典型見于董仲舒。如湯文指出，其理論特點乃將“性、仁（故善）、陽——情、貪（故惡）、陰”對立而言，故論為“性善情惡”。然而，是否將之加于圣人“純善無惡”的人格，就能輕易推導(dǎo)“圣人無情”？湯先生的作法未免簡單化，因為漢儒“性善情惡”論還有一個不能忽略的前提：如同陰陽相生不可缺一，性情也是不可缺一的。這一點董仲舒已有所警告：“身之有性情也，若天之有陰陽也，言人之質(zhì)而無其情，猶言天之陽而無其陰也?！保ā洞呵锓甭丁ど畈烀柶罚┰谶@種性情理論中，性情二者都屬于人之本質(zhì)構(gòu)成，屬“平行”結(jié)構(gòu)，而非表里式“體用”結(jié)構(gòu)，一個完整的人不當(dāng)有性無情。湯先生描述的推論方式，乃忽略此前提，割裂陰陽，其實很難從董仲舒理論得到支持甚至董仲舒理論本身也遭到王充質(zhì)疑。王充在《論衡·本性篇》批評董仲舒僅以善論性的缺陷：“玉生於石，有純有駁，性情生於陰陽，安能純善？仲舒之言，未能得實。”而王充自身提出了一種新的性情平行論來解決，即性與情均本自陰陽，非各屬陰陽一端，性情各有善惡。；它未曾見可靠辯護，反又可見東漢末荀悅之批評荀悅《申鑒·雜言下》批評這種性情割裂：“……性善情惡，是桀紂無性而堯舜無情也……理也，未究也……”。?？傊?，此一推論“無情”說的理路在漢儒流行思想中實難以通達，不過為末流之說。湯先生以此引證為兩種重要思路之一，論為漢儒所主，未免有失。

關(guān)于從道家圣人觀立論推論何晏思路，這的確是合理的推測方向，因為漢魏之際產(chǎn)生了玄學(xué)轉(zhuǎn)向，何晏的圣人觀確實有著強烈的老子意味，這在何晏的殘存文本也有所支持，湯文未作指明，此作補充：

1、《論語·憲問》：（孔子感嘆）“知我者其天乎！”何晏注：“圣人與天地合其德，故曰唯天知己?！?/p>

2、何晏《無名論》：“夏侯玄曰：‘天地以自然運，圣人以自然用。自然者，道也。”

3、《論語·先進》：“回也其庶乎，屢空?！焙侮套椋骸捌錇槭鼛酌磕芴撝姓?，唯回懷道深遠，不虛心不能知道?！?/p>

從材料1、2看，圣人效法天地，他“與天地合其德”；而天地之德實為“自然”：這一個思路明顯來自《老子》“人法地，地法天，天法道，道法自然”之論。而另一方面，何晏本以“道”為“無”，并主“無為”何晏《無為論》：“天地萬物，皆以無（為）為本。無也者，開物成務(wù)，無往不成者也。陰陽恃以化生，萬物恃以成形，賢者恃以成德，不肖恃以免身。故無之為用，無爵而貴矣?！币詿o為本、以無為用，即言本無與無為思想。方式。合而論之，則何晏之圣人根本乃遵“自然”“無為”原則。從材料3看，顏回未及圣人，但也幾近得道，幾乎能常持作為圣人方有的“虛中”“虛心”狀態(tài)。如此何晏之圣人形象乃“自然”“無為”“虛心”，與老子所描述的圣人基本一致。

然而問題在于，老子理論并不必然導(dǎo)出“圣人無情”。《老子》文本基本不談“情”的問題，而針對“欲”；其主“無欲”，但主要也是說“寡欲”《老子》言“少私寡欲”“圣人為腹不為目”，則自然的生存欲望應(yīng)當(dāng)?shù)玫奖Ａ?。而非絕棄所有欲望。欲與情，畢竟有所區(qū)別，一般論述中，欲望與心識智慮更密切而七情與自然感應(yīng)更接近；從“無欲”推論“無情”，未免跳躍太大，這不是老子理論的應(yīng)有推導(dǎo)（何況老子并未否定欲望的自然層面）。若我們強以之為何晏“其論甚精”的說法，這于何晏并不公平。湯先生沒有明確說何晏遵“老子”而推論，他在這一點似乎有所模糊：其文末總結(jié)何晏理路為“天理純乎自然，貪欲出于人為，推至其極則圣人道合自然，純乎天理，則可以言無情”，乃從“無貪欲”推“無情”，實乃強從《老子》解；而其文首卻論圣人無情為“與四時同其推移，未嘗有心于喜怒”“其動止直天道之自然流行，而無休戚喜怒與其中”，此思路非屬老子，而更近莊子。按前面論說，老子理論不必推出無情論；如果我們繼續(xù)從玄學(xué)進路去理解何晏，則選擇莊子張岱年先生更是明確說“何晏等之說，即莊子之理想，以無情為修養(yǎng)最高境界。”（張岱年：《中國哲學(xué)大綱》，南京：江蘇教育出版社，2005年，第427頁）不過張岱年先生把莊子無情理解為去除好惡之情，如此他這里乃將何晏無情亦說為去除情感，并非“不滯于情”。馮友蘭也認(rèn)為：“莊學(xué)主以理化情。所謂‘安時而處順，哀樂不能入也?！侮桃詾槭ト藷o喜怒哀樂，大約即莊學(xué)中此說。”（馮友蘭：《中國哲學(xué)史（下）》，重慶：重慶出版社，2009年，第81頁）理論更合乎邏輯。最早的“無情”之說就是本自《莊子》。何晏現(xiàn)存文本基本難見《莊子》影響，但何晏與《莊子》的關(guān)聯(lián)在史實上當(dāng)是存在的。嚴(yán)格說，現(xiàn)存何晏言論和文章基本不見莊子身影。但王坦之《廢莊論》有引：“何晏云鬻莊軀放玄虛，而不周乎時變?！眲t何晏當(dāng)也有論莊子。王葆玹更認(rèn)為此何晏說法其實并非真正全盤否定莊子，見王葆玹：《正始玄學(xué)》，濟南：齊魯書社，1987年，第12頁。《三國志·何晏傳》也談到何晏“好老莊言”，《世說新語·文學(xué)》第85條劉孝標(biāo)注則籠統(tǒng)提“正始中，王弼、何晏好莊、老玄勝之談，而世遂貴焉”，《晉書·王衍傳》也說“何晏王弼等祖述老莊”。

“無情”之論最初明確見于《莊子》：

惠子謂莊子曰：“人故無情乎？”莊子曰：“然?！被葑釉唬骸叭硕鵁o情，何以謂之人？”莊子曰：“道與之貌，天與之形，惡得不謂之人？”惠子曰：“既謂之人，惡得無情？”莊子曰：“是非吾所謂（無）情也。吾所謂無情者，言人之不以好惡內(nèi)傷其身，常因自然而不益生也。”（《莊子·德充符》節(jié)選）

這里首先要明確的是，莊子并不否定人具有自然情感莊子言“是非吾所謂（無）情也”之“是”代指惠子說法?；葑诱J(rèn)為人生則必有七情，承認(rèn)七情的自然機制，故人非無情。這一點莊子認(rèn)同，故而他進一步澄清自己說的“無情”其實是另一種情況。，而是否定人以心識智慮對情感作進一步“人為”的推進，而它正是“內(nèi)傷其身”的根本原因。對于莊子這種處理情感的方式，當(dāng)代學(xué)者主要有兩種不同解讀。

其一是，好惡之情應(yīng)當(dāng)被化解、并可通過理智方式去化解，故而不傷，如徐復(fù)觀徐復(fù)觀認(rèn)為“莊子是以好惡為情；而好惡是內(nèi)可以傷身，當(dāng)然應(yīng)當(dāng)無情；無情即是無好惡?！毙鞆?fù)觀：《中國人性論史·先秦篇》，上海：上海三聯(lián)書店，2001年，第330頁。、張岱年張岱年言“好惡之情是傷人的，不可以有”、“道家講無情，即只要未發(fā)之中；儒家亦注重未發(fā)之中，而最注重發(fā)而中節(jié)之和。”張岱年：《中國哲學(xué)大綱》第423、426頁。、馮友蘭馮友蘭認(rèn)為：“莊學(xué)主以理化情。所謂‘安時而處順，哀樂不能入也。‘何晏以為圣人無喜怒哀樂，大約即莊學(xué)中此說。此說王弼初也主之，‘所謂以情從理者也?！仠Y死，子哭之慟；‘安時而處順之人，自‘理而觀，知‘生為‘死之結(jié)果，故哀痛之‘情，自然無有，此即所謂以理化情也。”馮友蘭：《中國哲學(xué)史（下）》，第81頁。所主。此方式可謂之“以理化情”如按馮友蘭說法“莊學(xué)主以理化情”。馮友蘭：《中國哲學(xué)史（下）》，第81頁。，這與“以理節(jié)情”有區(qū)別：“節(jié)”試圖將情感引向某種理性構(gòu)建的“合理”狀態(tài)，具有某種強制性此方式的極端化乃是“以理革情”，依據(jù)一個對情感狀態(tài)的理想意象去強制革除情感。；而“化”則試圖恢復(fù)到所謂“自然”狀態(tài)（即莊子所謂“常因自然”），它試圖借助更開闊的理性去解除狹隘心識的執(zhí)著，伴隨這種解除，情緒自然恢復(fù)平和。然而這種可化解性，恰好說明此類“好惡”之情起于心識作用，而非出于自然機制。而按莊子并不否認(rèn)自然情感，則“以理化情”的解讀只說明了莊子如何對待心識機制下的情感，而其如何對待自然機制下的情感則尚不能明。

另一解讀是，好惡之情并不必消除，它能發(fā)而“不滯”，故而不傷，如唐君毅唐君毅如此解讀莊子：“欲此等等（如喜怒哀樂）不蕩于胸中，蓋非必全絕去此等等而去之；固唯可是：當(dāng)人有此等等之任一表現(xiàn)時，不更有一自外來之自知，以自生一矜持。人乃不更執(zhí)此表現(xiàn)，而別有希求，而必之于未來；則依其時而發(fā)者，雖喜怒哀樂、去就取與不同，而各居其時，各當(dāng)其位，即可不致相搖相蕩，而相礙相銷，而皆自適其適，自得其得矣?！?，也即當(dāng)喜怒哀樂發(fā)生時，人不進一步以理智執(zhí)著，從而不滯留。唐君毅：《中國哲學(xué)原論·原性篇》，北京：中國社會科學(xué)出版社，2005年，第29頁。所持。不過唐先生容易引起理解偏差，因為它容易被理解為偏重發(fā)用之后的處理方式，即不管此情緒是如何引起的（自然或心識作用），只要引起之后能做到不滯留即可——如此理解則太理想化，因為如果在引發(fā)之初就滯留于私我，我們?nèi)绾文芷诖谝l(fā)之后能解脫于此滯留？唯有始終的無私才能保證不滯留，所以唐先生說法其實設(shè)定了這種好惡之情是基于“自然機制”（亦即無私地運作）產(chǎn)生的。故“不滯于情”的解讀，可以說明莊子如何對待“自然機制”下的情感。

馮友蘭先生曾以“以理化情”屬莊子以至何晏、“不滯于情”屬王弼以至宋儒，由此而明何王之別。馮友蘭：《中國哲學(xué)史（下）》，第81頁。這種區(qū)分成為當(dāng)前較為流行的看法，但就前面分析，以“以理化情”屬莊子以至何晏，值得斟酌?！耙岳砘椤迸c“不滯于情”的兩種“情”其實并不矛盾，在莊子意義上，它們可以并存，即分別針對心識和自然機制下的情感。莊子既談“安時而處順，哀樂不能入也”《莊子·養(yǎng)生主》，這是在否定心識作用下的哀樂；而莊子也談“凄然似秋，暖然似春，喜怒通四時，與物有宜而莫知其極”《莊子·大宗師》，此則認(rèn)可自然機制下的情感，論真人有所喜怒而不滯留，與四時推移，“外化而內(nèi)不化”《莊子·知北游》。如此，莊子“無情”說，雖然主要談?wù)撏ㄟ^“以理化情”應(yīng)對心識作用下的情感，但也不否認(rèn)自然情感；面對情感的自然發(fā)用他可取“不滯于情”，因任自然?！谶@種理解下，王弼“不滯于情”也可屬莊學(xué)。如果我們遵莊子而論何晏，何以不能說何晏的“無情”其實也合“不滯于情”論？也許我們太固守“何王之別”的說法。但按前一節(jié)分析，王弼關(guān)注在“不應(yīng)物”，并不真正構(gòu)成對何晏無情問題的批判；就在圣人之情問題上，二人不必然對立。所以遵莊學(xué)而論何晏，筆者認(rèn)為何晏無情論也可不違“不滯于情”，也不必否認(rèn)圣人有自然情感。這種取消何王區(qū)別的方式，也許還可以回答一個問題，即王弼有情論何以在其后很長一段時間里沉寂；理由在于，它實際就是莊學(xué)無情論的另一種說法，融入了當(dāng)時主流的“圣人無情”理論。

當(dāng)然，除了道家角度，我們對何晏的解讀是否存在其他方向？筆者以為邏輯上此可能性甚微。若何晏根本地否定情感，則其主“情惡”觀。按“性情”關(guān)系，一般有兩種結(jié)構(gòu)：一種是體用結(jié)構(gòu)、未發(fā)已發(fā)結(jié)構(gòu)，此為孟荀、《樂記》、劉向、荀悅等所主。按此結(jié)構(gòu)，若情惡則有性惡，如無情則會無性，然而“性惡”“無性”之說卻難有支持單純說性惡觀，典型見于荀子，其從情惡論證性惡；而對善的可能性，他通過將心性對立而屬之于心，性偽而善。但實際上荀子之性情實具“性樸”的特點，“情惡”只是在放縱意義上才成立，并非在根本意義上屬惡。王凱歌、袁剛：《荀子的禮義之統(tǒng)和與統(tǒng)類心》，《華僑大學(xué)學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版）》2017年第1期，第9頁。。故從體用結(jié)構(gòu)去論“情惡”，并非可行。另一種則是平行結(jié)構(gòu)，性情共屬人之本質(zhì)，屬于同一層面。但前面已經(jīng)說明，若從董仲舒“性陽情陰”說法，不應(yīng)當(dāng)割裂地去除即使是惡的情。在平行結(jié)構(gòu)中尚有另一種可能，即王充的說法：王充主張性情均具備陰陽兩面，故而性有善惡且情有善惡。但此時情也并非純屬惡；而如果要去惡，則性和情兩方面都需要有所清理方是，故這也不適合說“無情”。如此看來，在兩種典型的性情結(jié)構(gòu)中，試圖從根本上否定自然情感的理論都很難成立。又或以為，何晏的圣人乃心如木石般枯寂，故而無情；此乃山林隱修之士，通過逃離關(guān)系性存在的方式減少干擾，從而無情緒波動，但卻不能在根本上得到心靈解脫。這種圣人觀有所缺陷，以此屬為何晏，似有意貶低，且毫無文本支持?！绱?，尋求另一方向更為合理的邏輯理路，將非常艱難?？紤]到何晏之后論“圣人無情”者如嵇康、阮籍、繆協(xié)、郭象等，主要遵莊學(xué)，難見有從其他理路進入；如若別有一種獨特方式，竟不留任何歷史傳承，其存在的可能也是值得質(zhì)疑的。所以筆者堅持何晏無情論本自莊學(xué)“不滯于情”。

如此從莊學(xué)把握何晏論“無情”的思路后，我們可進一步討論“圣人不應(yīng)物”的推論。顯然若遵莊子理路，莊子并不否定情感的感應(yīng)機制；物來則應(yīng)，應(yīng)而不藏《莊子·應(yīng)帝王》：“無為名尸，無為謀府，無為事任，無為知主。體盡無窮，而游無朕。盡其所受乎天而無見得，亦虛而已！至人之用心若鏡，不將不逆，應(yīng)而不藏，故能勝物而不傷?！保⒉粫?dǎo)出“不應(yīng)物”之論。另一方面，何晏也同樣分享感應(yīng)原則，如其在《無名論》中的同類相應(yīng)思想：“同類無遠而相應(yīng)，異類無近而不相違”。如此我們難以“圣人不應(yīng)物”為何晏的推論。一個較為合理的說法是，何晏的跟隨者如鐘會等人混淆概念地將何晏“不滯”之無情“偷換”為否認(rèn)情感機制的無情，如此才推論出“不應(yīng)物”。這樣的話，何晏自身是避開了王弼的批評。

四 圣人有情

王弼主張圣人有情，直接立論“同于人者五情也”為前提，似乎它是一個為當(dāng)時社會共享的觀念。我們?nèi)魪目住⒚?、荀、《樂記》這個儒家傳統(tǒng)去看，王弼確有理由直接立論。這種對有情的堅持，還可在《王弼傳》的另一個故事“王弼戲荀融”得到了強化：“夫明足以尋極幽微，而不能去自然之性（兼性情）”“又常狹斯人（指孔子），以為未能以情從理者也，今乃知自然之不可革。”這里應(yīng)當(dāng)辨析的是，從王弼“自然之不可革”可知，其言“以情從理”并非“以理節(jié)情”，而是“以理革情”，也即先有情而以理革除。馮友蘭曾以為何晏從莊子而主“以理化情”乃屬王弼這里的“以情從理”（見前面注釋引用馮友蘭說法）；而湯先生以為“以情從理似仍有情”，當(dāng)與“以理化情”不同。筆者以為“以情從理”“以理革情”不同于“以理化情”。五情本自自然，自然本具的特性決定了再多人為的明智也不能革除它，故即使明智如圣人孔子也必然有情。但這個立論將遇到的挑戰(zhàn)是：圣人若有無法革除的五情，他又將如何保證自己無累于物？無累于物，也即在物我關(guān)系中不為外物所役使，內(nèi)在地便是個體不為自身情欲所主。那么本具五情的圣人如何能擺脫情欲主宰？此節(jié)筆者嘗試將《王弼傳》這個小文段置于王弼三注的整體思想背景作一疏通。

就此小文段看，王弼求助于“神明”概念：常人容易為五情所累但圣人足以擺脫，關(guān)鍵就在圣人具備了茂于常人的“神明”?！吧衩鳌币辉~并非王弼獨創(chuàng)，“神明”一詞又見于《易傳》《荀子》《莊子》《禮記》等。但當(dāng)聯(lián)系王弼三注的語境，方可見其特定意義。“神明茂，故能體沖和以通無”，即神明能力保證圣人“體沖和”“體沖和”即體包沖和之氣?！独献印返谖逭隆疤斓刂g，其猶橐龠乎？虛而不屈，動而愈出”中虛空的“橐龠”與其相近。也即虛心靜一，從而通達作為“無”的道王弼以無為道。其《論語釋疑》曰“道者，無之稱也，無不通也，無不由也”，《老子注》16章注曰“無之為物，水火不能害，金石不能殘。用之于心，則虎兕無所投其齒角，兵戈無所容其鋒刃，何危殆之有乎?！贝恕盁o”也即“道”。，也即“圣人體無”《王弼傳》談到王弼言“圣人體無”，此可謂圣人體入虛無狀態(tài)，這同時也是體道狀態(tài)。。此神明足以“體道”，則非一般分別智，而當(dāng)為《老子》16章所言“知常曰明”《老子》16章王弼注為：“常之為物，不偏不彰，無皦昧之狀，溫涼之象，故曰知常曰明也?！蹦欠N超越之明。湯先生言為一種“返本復(fù)命之智”，甚為恰當(dāng)。

進一步在《老子注》語境中拓展，我們將看到這樣的關(guān)聯(lián)，即虛無體道的圣人同時是“自然無為”的，由于其“自然”運作故得以“不累于物”：

1、《老子》16章：“天乃道，道乃久?！蓖蹂鲎椋骸芭c天合德，體道大通，則乃至于窮極虛無也。窮極虛無，得道之常，則乃至于不窮極也?！?/p>

2、《老子》77章：“天之道，損有余而補不足。人之道則不然，損不足以奉有余?！蓖蹂鲎椋骸芭c天地合德，乃能包之，如天之道。如人之量，則各有其身，不得相均。如惟無身無私乎！自然，然后乃能與天地合德?！?/p>

3、《老子》32章：“侯王若能守之，萬物將自賓。”王弼注為：“抱樸無為，不以物累其真，不以欲害其神，則物自賓而道自得也。”

材料1將圣人“體道”“虛無”與“與天合德”關(guān)聯(lián)起來，三者是本質(zhì)相通的狀態(tài)；材料2認(rèn)為圣人“無私”“自然”運作方能“與天地合德”。材料3則直接論述圣人“抱樸無為”乃可不“累”不“害”其精神?？梢姟独献幼ⅰ氛f圣人“體道、虛無——與天合德——自然、無為——精神不累”都是相通的。而對照《王弼傳》小文段中“神明——體沖和＼體道”，則可見到“體道、虛無——與天合德——自然、無為”乃是王弼以“神明”保證“不累”的中間環(huán)節(jié)。簡言之，以“神明”保證“不累”，一個重要的中間轉(zhuǎn)換是：“神明”就是圣人得以達成“自然無為”狀態(tài)的能力。王弼的圣人名義上為儒家孔子，但圣人的素質(zhì)依舊屬道家式“自然無為”。

進一步問題是：“自然、無為”的圣人將如何處理其同于常人的喜怒哀樂，從而使得自身不為情欲所累？王弼并沒有深入闡明此原理，這一點需要從邏輯上進行推論，并借助王弼三注的文本進行輔證。下面且從排除法去進行確認(rèn)。

先說強行“革除”的方式，這在“王弼戲荀融”故事中已經(jīng)被否定：再多的明智在“事實”上也不能革除人自然本有的東西。王弼在戲文中所諷刺的那種試圖“革除”自然性情的明智能力，即“夫明足以尋極幽微”，明顯與要使性情“恢復(fù)”到其自然狀態(tài)的“神明”能力不同。

次言“克制”的方式，即發(fā)揮心靈的理智能力對情欲進行“禁”（過度）或“節(jié)”（適度），當(dāng)然流行的觀點總是主張“節(jié)”。如果五情本身為惡，而又出于自然而不可革除，那么“禁”就是應(yīng)有的措施；但“禁”的思想在歷史上多為儒道所摒棄?！肮?jié)”的觀念乃隱含著這樣一個對性情的理解：五情按其本質(zhì)并非為惡，并不必然走向惡的結(jié)果，但它本身有著容易放縱而致惡的傾向。“節(jié)”，為防止“縱” 情而成立。五情如過度（縱），則將導(dǎo)致外部關(guān)系的沖突；而五情若壓抑（禁），又將導(dǎo)致個體內(nèi)部的對抗和分裂，最終也投射到外部世界；只有“中度”的五情狀態(tài)，才能造就個體與社會、內(nèi)心與外在關(guān)系的和平。如此，“節(jié)”最終面臨如何確定那個“中度”之“度”的問題。“節(jié)”作為一種理性運作模式，總是要求先建立一個“理”的準(zhǔn)則以確定其“度”、而后遵之而行。儒家傳統(tǒng)下的“理”則，在內(nèi)等同為“義”，于外表現(xiàn)為“禮”。在庸俗化理解中，人容易遵“禮”而“節(jié)”?！肮?jié)”的方式為君子修養(yǎng)常用，顏回“克己復(fù)禮”是代表。但相比圣人（如孔子“從心所欲不逾矩”）而言，這種方式又暴露了其不足，它畢竟造成了君子內(nèi)在的對抗，不能圓融一體。朱熹曾在《論語》5.26條引用程子說法評論顏回和孔子的境界區(qū)別：“顏子不自私己，故無伐善；知同于人，故無施勞。其志可謂大矣，然未免出于有意也 。至于夫子 ，則如天地之化工，付與萬物而己不勞焉，此圣人之所為也?！敝祆洌骸端臅戮浼ⅰ?，北京：中華書局，1983年版，第82—83頁。 所以，在王弼那里，既然圣人乃自然無為、體通大道、包通萬物，他應(yīng)當(dāng)超越了這種有意的“節(jié)制”方式。

由此可見“以理革情”或“以理節(jié)情”的理解并不適合王弼。至于“以理化情”，所針對乃是心識作用下的情感，也不符合王弼此處談自然機制下的五情。那么，一個較契合“自然無為”之圣人的超脫情累的方式，乃是“任情（自然）”，即圣人因任自然五情的自動運作。若考慮到王弼乃主“性體情用”說此從湯用彤先生說法。嚴(yán)格說，王弼尚未明確使用體用概念，但針對自然機制下的情感他認(rèn)可為“情作為性之發(fā)用”，而對于心識機制中的情欲他則批評其過分。，則“任情”本質(zhì)上是“任性”，這又與王弼從“自然”說“性”相一致如王弼《老子注》言：“道不違自然，乃得其性，法自然”（25章注）、“萬物以自然為性，故可因而不可為也，可通而不可執(zhí)也”（29章注）。。所以，這個推論應(yīng)當(dāng)是較契合王弼文本語境的。

對“任情”可以進一步說明的是：第一，此過程并無心智的助推，而只是順乎人物之間的自然感應(yīng)；第二，“任情”與“縱情”區(qū)分用詞上是需要謹(jǐn)慎的，“任情”有時會被理解為“縱情”，如何晏《論語集解》說“凡人任情，喜怒違理。顏淵任道，怒不過分”。所以在理解王弼之“任情”應(yīng)當(dāng)與“任自然”聯(lián)系起來。，任情的圣人根本不會也不必要去節(jié)制，因為“自然”的運作被默許為必然與世界和睦，互不傷累——這一點在王弼對民眾、萬物理想生存狀態(tài)的論述中可間接顯示。如在圣人治理萬民的策略上，王弼的建議是因任民眾之自然，不作過多干擾，因為“自然已足”：“自然已足，益之則憂。故續(xù)鳧之足，何異截鶴之頸；畏譽而進，何異畏刑？”“天地任自然，無為無造，萬物自相治理，故不仁也?！币布词挛锶裟茏匀簧L、發(fā)用，則可自足、可自相治理，即可自我完善?！白匀灰炎恪钡挠^念，比“自然知不可革”更推進一步，它不僅肯定其存在的事實，更肯定“自然”具有良善的價值相較而言，荀子雖肯定情欲乃人生之自然，不可禁止革除；但是其又認(rèn)為“自然”并不具有良善價值，還需要進一步根據(jù)“文明”來改造。。在這種“自然已足”的設(shè)想下，本屬自然的“五情”如能順暢發(fā)用出來，也必然是自足良好的、故而是中度的。正由于“任情”被賦予這樣內(nèi)外和諧的特質(zhì)，它本身就設(shè)定了“不累”的結(jié)果。任情則不累，對于王弼并不是一個需要論證的命題，而是一種固然的信念。

“任情”的信念讓我們看到了一種特別的建構(gòu)標(biāo)準(zhǔn)的方式。對于人生本有之情欲，無論“禁”或“縱”都為儒道所摒棄，“中度”是他們共同的追求。所不同的是，那個確立中度的“理”則應(yīng)該如何確立？儒家擅長以一種理性方式去將這個標(biāo)準(zhǔn)明確化，特別是以特定之“禮”的方式表達出來。而老莊的標(biāo)準(zhǔn)卻是，從“自然”去確立。以“自然”為準(zhǔn)，與其說是在建構(gòu)新標(biāo)準(zhǔn)，不如說是在解構(gòu)人為標(biāo)準(zhǔn)。然而，它又并非要造成毫無準(zhǔn)則的混亂，反而試圖建立一種最完善的秩序（“自然已足”），因為它看到了按人為標(biāo)準(zhǔn)去建構(gòu)秩序的片面和非徹底性。正如“自然”一詞顯示，它自身缺乏一種知識性的操作可能，但保持了對人類在原始素樸狀態(tài)下具備完善之潛能的信念。

在面對有情之圣人如何得以無累于物的問題上，我們可以如此總結(jié)王弼給出的解決方案：人之五情本無所謂惡，若能任情自然地發(fā)用則可自足無累；圣人正借助其獨特的“神明”能力而恢復(fù)自然、故而解脫，而常人由于不能守其自然而常為情累。馮友蘭又將王弼理路歸類為“不滯于情”，這是可取的，沒有心識的執(zhí)著即是不滯。然明顯可見，王弼之“不滯”并不僅關(guān)注情發(fā)之后的處理，更關(guān)注情發(fā)之前需要保持“自然、無私”的狀態(tài)，此實即本自莊學(xué)無情論另外從文獻角度看，王弼與莊學(xué)關(guān)系會比何晏與莊學(xué)關(guān)聯(lián)更為密切，其《老子注》就有不少對《莊子》引用，可參方勇：《莊學(xué)史略》，成都：巴蜀書社，2008年，第48—52頁。。這么看，何晏王弼關(guān)于圣人之情實宗莊學(xué)，本可相容。

以上對王弼“有情而無累”理路的探求主要就王弼三注（特別是《老子注》）的內(nèi)在義理作間接推論，因為王弼直接論性情的文本很有限。不過有兩則材料相對顯著，在論述王弼性情觀中常被引用，即王弼《周易注》“性其情”觀點：

1、《乾卦·彖》：乾道變化，各正性命。

王弼注：乘變化而御大器，靜專動直，不失大和，豈非正性命之情者邪？

2、《乾卦·文言》：“乾元”者，始而亨者也；“利貞”者，性情也。

王弼注：不為“乾元”，何能通物之始無？不性其情，何能久行其正？是故“始而亨者”，必“乾元”也。利而正者，必“性情”也。

湯先生對此觀點有所發(fā)揮，其言：“性其情者謂性全能制情，性情合一而不相礙”。湯先生認(rèn)為王弼主“性靜情動”的體用結(jié)構(gòu)，性制情即靜制動，其言“靜以制動者，要在無妄而由其理。人之性稟諸天理，不妄則全性，故情之發(fā)也如循于正，由其理，則率性而動，雖動而不傷靜者也”。在“性其情”的論述中，湯先生極力強調(diào)“由其理”，但他對此“理”說得較為模糊；其又言“動而正，則約情使合于理而性能制情”，這些表述容易讓人以為他在談“節(jié)制”的方式而余敦康言“所謂性其情，即以情從理，以理制情，不以求離其本，不以欲渝其真，把情感置于理性的支配之下，使二者和諧統(tǒng)一，達到中和的境界?！边@種表示更加傾向“節(jié)”。而且王弼在戲荀融中曾對“以情從理”做過自我批判，余先生此肯定“以情從理”顯然有誤。余敦康：《魏晉玄學(xué)史》，北京：北京大學(xué)出版社，2005年，第279頁。。但正如前面所論，“因任”“自然”的說法更適合王弼。圣人并沒有明確之“理”可循，他不過自然而動便已中節(jié)——這種說法與儒家依“誠”以動而中節(jié)，極為相近。其實這里可以不用“理、約、制”這樣字眼，而就將“性其情”解讀成：在自然發(fā)用中性情達成統(tǒng)一，自然而行則得其正。

五 小結(jié)

經(jīng)上面分析，《王弼傳》小文段所顯示的并非何王二人之爭：王弼批評所關(guān)注的中心問題在于圣人“應(yīng)物與否”，乃針對何晏后學(xué)，只不過出于論證需要而涉及圣人之情問題；而何晏所關(guān)注的中心問題乃在圣人之情，但在后學(xué)的發(fā)揮中有所扭曲。就圣人之情問題言，何王均宗莊學(xué)，他們在“有情”“無情”用名上有差異，但在內(nèi)涵上，二人均肯定情感的自然機制而否定心識作用的人為推動。王弼之論著力處理“有情——無累”關(guān)系，其所持理路是“任情自然則可不為情欲所累”。“任情（自然）”理念是其最為獨到處，它表明：事實上“自然之不可革”、價值上“自然已足”、效果上乃無累而自在。

從老子的圣人“無心無欲”到王弼的圣人“任情”，我們也看到，王弼將老子那里內(nèi)涵模糊的否定性界定轉(zhuǎn)換成了肯定性界定，使得圣人內(nèi)在境界有更明確化的說明，也使得對圣人的效仿更具有可操作性。特別地，當(dāng)“圣人”從堯舜禹轉(zhuǎn)變到并不居王位的孔子，此圣人就不僅僅是君王所當(dāng)效仿，也為一般士人所效仿。如果說君王效仿圣人政治上的無為，那么一般個體則可效仿圣人的全生無累。圣人通過“神明”能力促成“任情自然”從而可無累于物，也即在物我關(guān)系中可以守真全性，這意味著他在個體存在的實現(xiàn)上達到了極致疑惑之處是：王弼所謂“神明”是否專屬圣人？若是，則圣凡之間有絕對隔斷，常人即使向往“自然”卻也難以真正達到，則效仿也無意義。這種說法為郭象注莊所持，但筆者不以為王弼也有。傳記文段的表述說圣人“茂于”常人之處在“神明”，對這“茂”的理解很微妙，它不應(yīng)當(dāng)理解為專屬圣人，因為王弼《老子注》認(rèn)為圣人無為不擾則萬物可以任其自然，萬物本身是能真正達成“自然”的；如果“神明”是達成“自然”所必須的，則萬物或常人當(dāng)然也具備這種能力，只是在日常狀態(tài)中未能開發(fā)。所以，圣凡差異不在神明能力的有無，而在這種能力是否被遮蔽。湯用彤先生認(rèn)為此能力“非學(xué)而得”，然而，它并非說常人稟賦中不具有。。這對一般個體意味著：“任情自然”不僅是價值實現(xiàn)的體現(xiàn)，同時也是價值實現(xiàn)的必由之路。如此“任情自然”將為個體行動提供指引，這一點在竹林時期得到很大展開，而王弼這里只是點到為止。

另外前面分析也表明：個體自然運作必然無累，根本不必“以理節(jié)情”，這也暗示著主節(jié)制的“禮教”將受到質(zhì)疑。當(dāng)從個體視角去思考自身所處的名教環(huán)境，只有完善的名教制度才能真正保證“任情”，而現(xiàn)實名教總是有所缺陷而造成限制的，那么我們可以想象，在“任情”理念下現(xiàn)實名教將會遭受的沖擊，它甚至可能為極端自然主義者所拋棄。這一維度，在竹林名士那里將得到重點展開。

A New Interpretation on Whether the Sage Has Emotion or Not

LIN Kai

Abstract：

In the article of the Interpretation of Wang Bis Theory about Sages Emotion，Tang Yong-tong has made an in-depth discussion on He Yan and Wang Bi.But there is still space worth discussing in meaning and logic of the theory.Actually，He Yan focused on arguing whether the sage has emotion or not，while Wang Bi initially on arguing whether the sage reacts to objects or not and then on answering how can the sage has no ensnarement when being affectionate.There is no direct argument between them.The logic of He Yans theory originates from Zhuangzi，meaning no sticking in emotion.And Wang Bis answer bases on the idea of letting emotion go naturally，virtually the same belonging to Zhuangzi.He Yan and Wang Bi essentially share the same idea on the sages emotion，admitting the natural emotion，and denying the emotion by planning.

Key words：whether the sage has emotion or not；Wang Bi；no sticking in emotion；let emotion go naturally；being natural

【責(zé)任編輯 陳 雷】