善的型與幸福
——解析兩種考察“好生活”的路徑

盧明靜

(北京師范大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，北京 100875)

一、生活中的聰明人與好人

從柏拉圖和亞里士多德的哲學(xué)思想和寫作方式來看，通常會認(rèn)為他們的哲學(xué)思想有很大的差別。但他們都繼承了蘇格拉底的討論主題，即考察什么樣的生活才是值得過的生活，也就是好生活。他們都注意到了生活中那些影響年輕人的意見和那些被認(rèn)為聰明的人和善良的好人。

生活中有一些被看作是聰明的人，他們相當(dāng)精明，能夠取得卓越的成就。這些精干的人，可以洞察事態(tài)，選擇利己的行為。也就是說，他們的理智思維相當(dāng)?shù)陌l(fā)達(dá)，具有能夠很快完成既定目標(biāo)的能力。那些聰明之人很多也是狡猾的人，通常設(shè)法避開法律，不惜傷害他人，為自己謀求最大的利益。正如柏拉圖所言，他們中的最強者，有能力避人耳目地做不正義的事情，甚至獲得統(tǒng)治城邦的權(quán)利。正常狀態(tài)下，對于兩個好人而言，健全的理智更有利于做高尚的事。但從這些聰明人的所作所為來看，理智的發(fā)展并不必然促進(jìn)道德行為的發(fā)生，反而會起到相反的效果。柏拉圖認(rèn)為，這樣的人只擁有卑微的小靈魂，他們的靈魂專注于不確定的、生成變化的東西，也就是單純財產(chǎn)的增加、權(quán)力的獲取等方面，缺乏對善的型的關(guān)照(519a)[1]326。亞里士多德認(rèn)為，他們沒有高尚的目的。

同時，我們也發(fā)現(xiàn)生活中有些人是善良的，他們心腸好，常常為別人著想。在他們中間，可能大部分的人不具備任何較高的理智，他們的行動僅僅順從自己內(nèi)心的聲音。他們根據(jù)一些樸素的想法做出很多讓人感動和受人稱贊的事情。這些樸素的想法或許來自父輩母輩的教導(dǎo)，或者由于受到良好風(fēng)氣的熏陶，他們可能沒有過多地反思過自己的行為和生活。但是，他們能夠力所能及地幫助別人，并且為此感到快樂和心安。亞里士多德認(rèn)為好人的行為方式，似乎就可以作為道德的標(biāo)準(zhǔn)。一個好人出于本性就會做高尚的事情。但是，這樣的人仍然需要明智，因為，明智能夠確保我們出于好的考慮做出正確的選擇，而且明智作為理智德性本身也是值得追求的。

二、善的型與幸福

雖然柏拉圖和亞里士多德在思考何為好生活的過程中，都關(guān)注著當(dāng)時圍繞年輕人的流行意見，但是由于他們的不同氣質(zhì)，前者注重數(shù)學(xué)，并由此開始考察解決自然、倫理等問題，而后者注重經(jīng)驗現(xiàn)象，以此為基礎(chǔ)朝向?qū)π味蠈W(xué)和倫理學(xué)等問題的討論。亞里士多德在自己的著作中，常常對柏拉圖的一些理論進(jìn)行批判，正如他所言：“雖然友愛和真兩者都是我們的所愛，愛智慧者的責(zé)任卻首先是追求真”(1096a17)。[2]13因為柏拉圖沒有像亞里士多德那樣明確地分科，他在《理想國》一篇對話中討論了倫理學(xué)、政治學(xué)和形而上學(xué)的問題，他所講的“善的型”，不僅是可見領(lǐng)域即可感世界中一切正確和美好事物的原因，也是思維領(lǐng)域的主宰者。而亞里士多德將理智分為沉思的理智和實踐的理智，只有實踐的理智關(guān)系人的實踐活動。我們將從他們的研究方法出發(fā)，解析這兩種不同的考察好生活的路徑：

關(guān)于理性論證應(yīng)該從原理出發(fā)還是走向原理，亞里士多德說這個問題由柏拉圖提出，確實值得考慮。他認(rèn)為對于打算成為高尚正義的人，應(yīng)該從對我們而言已知的事情出發(fā)。也就是說，早期受過良好教育的人，能夠?qū)σ患掠谢菊_公正的判斷，這在某種意義上就是一個始點。正如很多學(xué)者所言*J.A.Stewart和J.E.C.Welldon認(rèn)為，亞里士多德并沒有特指柏拉圖的某一篇對話，他可能僅指柏拉圖對話中“蘇格拉底”的總的方法傾向(參見廖申白譯《尼各馬可倫理學(xué)》的第10頁注3)。Burnet建議將這個結(jié)論理解為亞里士多德對柏拉圖討論的回憶，參見由C.Rowe譯、S.Broadie注釋的《尼各馬克倫理學(xué)》第266頁。，柏拉圖沒有在對話中就這個問題給出明確的答復(fù)。柏拉圖對話中的“蘇格拉底”探索事物定義，要求認(rèn)識善的型的人返回洞穴，才能對洞穴里的所有東西有真正的認(rèn)識。也就是說，正確的理性論證必須以認(rèn)識善的型為基礎(chǔ)，在這個意義上，柏拉圖是從原理出發(fā)的。

2.作為原因的善的型與作為目的的幸福

柏拉圖沒有正面回答善的型本身是什么，而是連續(xù)用三個比喻即太陽喻、線段喻和洞穴喻解說它。柏拉圖稱太陽是善的型的孩子。在感覺世界中，如果是白天，也就是有太陽撒下的光，我們就能用眼睛看到周圍的事物。所以說視覺能力汲取于太陽，就像從太陽那流溢出來的(508b)。這里柏拉圖的意思應(yīng)該是，視覺能力是眼睛所具有的，即使在黑夜，眼睛仍然具有這種能力，但不會是清明的，就如同瞎子沒有視覺是一樣的，只有太陽才能使視覺能力起作用。人的靈魂也一樣，善的型給被認(rèn)知的東西以真而使認(rèn)識者的認(rèn)識能力得以實現(xiàn)。

正如太陽不僅給可見的事物以可見的能力得以實現(xiàn)，而且促使它們產(chǎn)生、生長和養(yǎng)育。同樣，善的型不僅使被認(rèn)識的事物被認(rèn)識，而且還使它們“是”、被稱為“是的東西”。但善的型不是“是的東西”，它在位階和能力上更卓越*通常認(rèn)為，柏拉圖區(qū)分了兩個世界即可見世界和型式世界，其實他并沒有“世界”這個術(shù)語，僅是用與格表示不同的領(lǐng)域，并不具有任何空間意義上世界的含義。正如陳康先生所言，“柏拉圖在《費都篇》和《國家篇》中并沒有講分離，只有差別，沒有距離。如果誤解為空間的距離，便成為分離。這是從古以來對柏拉圖的誤解，這種誤解在他的學(xué)園中便已經(jīng)產(chǎn)生”，參見陳康《柏拉圖哲學(xué)研究》，載于《陳康：論希臘哲學(xué)》，北京：商務(wù)印書館，2011年版，第210頁。。善的型可以說是最高的“是”。

亞里士多德從四個方面否定了柏拉圖善的型的存在*這個討論集中在《尼各馬可倫理學(xué)》的第1卷第6章。具體來講，這四個方面是：(1)柏拉圖對于有次序的事物沒有提出型式卻用善表示不同等級的范疇；(2)不存在同一個善，因為善在不同的領(lǐng)域被使用并表達(dá)不同的含義；(3)屬于同一個型式的事物應(yīng)該由一個科學(xué)來研究，但實際上，對于不同領(lǐng)域，只有那個領(lǐng)域的人才研究并知道什么是善的；(4)善不會因為是永恒的善就更加的善。，這種否定是源于他采取了與柏拉圖不同的研究方法。亞里士多德首先明確了倫理學(xué)的研究對象，即人的實踐活動。而且人的實踐同技藝與研究相同，都是以善為目的的。而幸福是實現(xiàn)所能達(dá)到的最高善。從良好教養(yǎng)獲得的正確意見開始實現(xiàn)把握幸福這一最高的善?！靶腋！边@個最高善是對一個人一生的完善的實踐活動的評價。面對三種主流的生活，即享樂的生活、政治的生活和沉思的生活，亞里士多德認(rèn)為無論是快樂和榮譽，都不能囊括人生的幸福。幸福是靈魂的一種合于完善的德性的實現(xiàn)活動。

亞里士多德將幸福理解為是合乎完善的德性的實現(xiàn)活動，所以，我們生活的好與不好，很大程度上是取決于我們少年時是否受到了良好的教養(yǎng)。需要注意的一點是，亞里士多德說幸福是靈魂合德性的實現(xiàn)活動，這里的德性應(yīng)該包括倫理德性和理智德性。根據(jù)亞里士多德的觀點，即不同的題材需要不同的科學(xué)以及我們的靈魂用不同的部分考察不同的事情。所以可以推斷，作為可變化的實踐活動，靈魂理智部分只有明智是與此相對的，合于德性指的應(yīng)該是倫理德性和明智。

幸福是人生所朝向的目的，這種目的是指人們實踐最終達(dá)到的狀態(tài)。合乎德性的人的實踐活動具有穩(wěn)定性和持久性，因此我們不能說只有一個人過完一生才能確定這個人是否是幸福的。面對現(xiàn)世各種偶然的變故，那些幸福的人總是在思考著合德性的事情，他們能夠以最恰當(dāng)?shù)摹⒆罡呱械姆绞浇邮懿⑻幚硭鼈儭?/p>

3.對善的型的觀照與最高的實現(xiàn)活動沉思

既然善的型是思維領(lǐng)域的主宰者，是實踐生活中一切美好事物的原因，因此我們的靈魂一定觀照于它。在柏拉圖這里，對善的型的觀照已經(jīng)成為理論上順理成章的事。而此處我們主要來討論一下亞里士多德所言的最高的實現(xiàn)活動沉思。這個與觀照同樣的活動，在亞里士多德整個思考好生活的路徑中，似乎不是那么明確。

正如前文所言，亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》的第1卷，已將最高善幸?？醋饕环N合于德性的實現(xiàn)活動。而在第6卷和第10卷，亞里士多德討論了靈魂中確定真的理智德性，其中沉思是思考不變的作為原理的東西,并說沉思對應(yīng)靈魂中最高等的部分，因此努斯的活動沉思是最高的實現(xiàn)活動,作為連續(xù)的沉思比任何其他活動都更持久。亞里士多德最終將合于德性的生活看作第二好的生活，第一好的生活是努斯的活動沉思。因為努斯是人似神性的東西，它不屬于混合的本性*亞里士多德認(rèn)為努斯的德性是可以分離的。在《論靈魂》430a15-17處，他說明努斯像整個自然界一樣區(qū)分為兩個方面：一方面是質(zhì)料的、被動的，另一方面是形式的、技藝的、主動的。主動的努斯造就萬物，“它就像光一樣。因為在某種意義上，光使?jié)撛诘念伾兂涩F(xiàn)實的顏色。這樣的努斯是可分離的、不承受作用的和純凈的”。所以，努斯的德性像努斯一樣也是可以分離的。參見廖申白譯《尼各馬可倫理學(xué)》第308頁注4，北京：商務(wù)印書館，2009年版。。合于倫理德性的生活完全是屬人的，因為這些德性都是在與他人的關(guān)系中體現(xiàn)出來的。在沉思的過程中，人可以獲得自足、閑暇、無勞頓以及其他任何屬于享福祉的人的特性。沉思這種實現(xiàn)活動不需要任何的外在東西，而合于德性的活動則需要。

然而，亞里士多德強調(diào)，對于人來說，屬人的幸福還需要外在的東西。因為人的本性對于沉思是不夠的。亞里士多德沒有討論沉思對于人在世的實踐活動有怎樣的影響，他僅僅分別述說了合于德性的實現(xiàn)活動和沉思，在二者中，沉思因為屬于人中似神性的東西，因此是最幸福的。而人由于本性的缺陷不能只完全處于沉思的狀態(tài)，必須擁有合于德性的實踐活動。這就像柏拉圖所言的，走出洞穴的人必須回到洞穴。他們之間的一個差異是：柏拉圖明確表示善的型是一切正確行為的原因，因此，要想做高尚的事，必須對善的型有所觀照；而亞里士多德則沒有說明沉思的對象是什么，也沒有明確說明這種沉思對于合德性的實踐有什么樣的作用，僅僅表明理智德性中的明智是保證道德行為正確的品質(zhì)。亞里士多德這樣處理的原因，有可能是他認(rèn)為這些問題不屬于倫理學(xué)討論的題材，應(yīng)該在形而上學(xué)中進(jìn)行思考*因本文僅是對柏拉圖與亞里士多德關(guān)于好生活兩種路徑的初步探索，討論的范圍基本限于柏拉圖的《理想國》和亞里士多德的《尼各馬可倫理學(xué)》，對他們的其他著作包含的思想將在以后做進(jìn)一步的討論。此處涉及的問題是亞里士多德如何看待形而上學(xué)與倫理學(xué)的關(guān)系，以及在亞里士多德看來，對不變事物的思考是否有益于對可變事物的考察。。

三、具有觀照能力的靈魂之眼與能夠保證選擇正確的明智

柏拉圖認(rèn)為我們的靈魂有觀照善的型的器官，正如我們身體的眼睛一樣，可以保障我們行為正確，做高尚的事。每個人的靈魂都具有那個猶如眼睛的“器官”，可以說這種器官是自然賦予我們的，造物主給予我們的*參見《蒂邁歐篇》。，而這種器官所具有的能力不是通過如智者們的教育就能具有的。我們應(yīng)該關(guān)注的只是這個器官如何才能朝向正確的方向，注視它所應(yīng)該注視的東西——善的型。靈魂有四種獲取認(rèn)識的狀態(tài)，面對用肉眼可以觀察到的可見事物即各種影子和自然的東西以及人造物，靈魂形成臆想和信念?？伤季S的事物，前一部分是以可見事物中的部分作為映像，它的方法是從假設(shè)出發(fā)，推出相應(yīng)的結(jié)論，靈魂是通過思想而不是感性知覺觀照它們來獲得思想；另一部分是“是的東西”和作為一切事物本原的東西即善的型。靈魂中的理智，可以借助辯證的力量，考察作為一切事物本原的善的型。靈魂之眼具有辯證能力，能力拋棄一起假設(shè)，根據(jù)“是的東西”不斷地論證和探索，一直向前分析，最終對善的型有所觀看。辯證科學(xué)能夠使靈魂之眼得以凈化并復(fù)燃而重建光芒。

而亞里士多德認(rèn)為靈魂中欲求引起實踐，欲求中的追求與躲避便相應(yīng)于實踐理智中的肯定與否定。

如果倫理德性是靈魂的進(jìn)行選擇的品質(zhì)，如果選擇也就是經(jīng)過考慮的欲求，那么就可以明白，要想選擇得好，邏各斯就要真，欲求就要正確，就要追求邏各斯所肯定的事物。這種理智和真是與實踐相關(guān)聯(lián)的。而沉思的理智同實踐與制作沒有關(guān)系。它的狀態(tài)的好壞只在于它所獲得的東西是真是假。獲得真其實是理智的每個部分的活動，但是實踐的理智的活動是獲得相應(yīng)于遵循著邏各斯的欲求的真。選擇是實踐的始因(選擇是它的有效的而不是最后的原因)，選擇自欲求和指向某種目的的邏各斯開始。所以，離開理智和某種品質(zhì)也就無所謂選擇。理智本身是不動的，動的只是指向某種目的的實踐的理智(1139a21-35)。[2]168

在亞里士多德那里，實踐智慧指理智德性中處理實踐題材的明智?！懊髦鞘且环N同人的善相關(guān)的、合乎邏各斯的、求真的實踐品質(zhì)”(1140b6)[2]173。明智是靈魂中有邏各斯部分中構(gòu)成意見的部分，因為這個部分處理實踐事務(wù)。而且，明智不是一個純粹的邏各斯的品質(zhì)，它是運用在行為的選擇中，在生活中，幫助人們做出正確的選擇。亞里士多德認(rèn)為努斯是用來考察第一原理，但他沒有專門討論第一原理與明智之間的關(guān)系，在這里，他首先辨明了努斯和明智所考察的對象，“努斯相關(guān)于始點，對這些始點是講不出邏各斯來的。明智則相關(guān)于具體的事情，這些具體的東西是感覺而不是科學(xué)的對象”(1142a24-26)[2]179。明智的主要因素是好的考慮、好的理解以及體諒。亞里士多德說蘇格拉底將德性等同于知識，有對的一面即離開了明智所提供的正確道德選擇是不能存在的，但將知識都等同于明智則是錯誤的。因為倫理德性不僅是合乎邏各斯的，而且是與后者一起發(fā)揮作用的品質(zhì)。離開了明智，就沒有嚴(yán)格意義的善；離開了倫理德性，也不可能有明智。因為倫理德性使我們確定目的，明智使我們選擇朝向?qū)崿F(xiàn)目的的事物正確。

四、小結(jié)

在尋求好生活的過程中，可以說亞里士多德回應(yīng)了所有柏拉圖關(guān)注和討論的問題，在對它們的態(tài)度上，二者也是極其相似的。柏拉圖通過對話，由對話者言說了具有代表性的常識觀點，而亞里士多德也是從日常最具代表性的觀點出發(fā)；柏拉圖討論了早期的音樂和體育教育，培養(yǎng)推理、勇敢、節(jié)制和正義的德性，而亞里士多德則明確將這些定義為倫理德性，也對它們做了詳細(xì)的考察；柏拉圖接著討論了善的型和靈魂之眼具有的思辨能力，而亞里士多德也討論了靈魂的理智德性，此處的區(qū)別在于，亞里士多德在倫理學(xué)的研究之初就對其研究對象和目的進(jìn)行了限定，將倫理學(xué)的目的定位在屬人的最高善即幸福，因而所有理智德性中，亞里士多德將明智作為一種實踐智慧，是理智德性中思考實踐活動并確保做出正確選擇的品質(zhì)。值得注意的是，亞里士多德在倫理學(xué)的結(jié)尾也討論了幸福與沉思的關(guān)系，在柏拉圖那里沉思就是對善的型的觀照，人最高貴部分努斯的實現(xiàn)活動沉思是最幸福的，合于德性的生活只是第二好的。亞里士多德在倫理學(xué)中并沒有說明沉思的對象是什么，在亞里士多德看來，這應(yīng)該是形而上學(xué)的問題。

柏拉圖和亞里士多德探求好生活的路徑，雖然有兩個不同的始點，但在某種程度上，亞里士多德用范疇、分科的討論方法將柏拉圖的理論進(jìn)行了細(xì)化。就目前的討論來看，我們可以說他們面對人的實踐，態(tài)度是一樣的，行為的正確需要理性思維的保障。區(qū)別在于，亞里士多德用范疇來訴說事物，其中“實體”為最重要的范疇，這樣他就用范疇將柏拉圖所言的“是的東西”與“可見的事物”放在一個視域來講。而且，亞里士多德的研究方法是根據(jù)對不同事情的研究來界定不同科學(xué)，因此，他明確區(qū)分了倫理學(xué)、政治學(xué)和形而上學(xué)，在這種區(qū)分的研究中，柏拉圖的善的型在不同的領(lǐng)域代表了不同的東西，倫理學(xué)中是個人的幸福，政治學(xué)中是城邦的幸福，形而上學(xué)中則是第一推動者。由此看出，柏拉圖與亞里士多德的哲學(xué)思想有很強的內(nèi)在相關(guān)性，但由于采取的方法不同，所以呈現(xiàn)出不同的樣態(tài)。

參考文獻(xiàn)：

[1] 柏拉圖.理想國[M].顧壽觀譯，吳天岳校.長沙：岳麓書社，2010.

[2] 亞里士多德.尼各馬可倫理學(xué)[M].廖申白譯.北京：商務(wù)印書館，2009.