高牧原

（北京航空航天大學(xué)人文與社會科學(xué)高等研究院，北京 100191）

雖然柏拉圖的《理想國》與圣奧古斯丁的《懺悔錄》間隔了約八百年，但這兩部爍古震今的巨著之間仍可以由共同的主題相聯(lián)系，對詩人及詩學(xué)所做的批判就是其中一條非常清晰的脈絡(luò)。特別是鑒于奧古斯丁曾深入研究過新柏拉圖主義，兩者的異同尤為值得我們思量。以下便以文本為軸心進(jìn)行相關(guān)對比探析，以窺西方哲學(xué)與神學(xué)隨時間推移所發(fā)生的傳承與異化。

1 所批何人何詩——形式與價值

下定義在西方哲學(xué)中需極為小心，稍有不慎便會如同《理想國》第一卷中一樣狼狽地接受盤問。然而不走出這一步，本文的研究對象便不存在了。同時，亦可以之推斷奧古斯丁與柏拉圖在批判中的共同點(diǎn)，完成我們“求同”的工作。我們不妨將其著述中所涉及的文本一一列舉，從而歸納主題。

表1 《理想國》與《懺悔錄》出現(xiàn)詩人、詩作總結(jié)

從原文中不僅可以歸納出以上信息，同時考慮到其談?wù)摰钠?，不難發(fā)現(xiàn)，其批判和舉例分別以荷馬的《伊利亞特》和維吉爾的《依涅德》為主體，而這兩部作品恰恰是當(dāng)時社會上最廣泛流行的。《伊利亞特》中神與英雄的形象深入人心，以至于邁雷托士等人可以以不相信這些神為名與蘇格拉底對簿公堂；《懺悔錄》中，奧古斯丁提到，《依涅德》是當(dāng)時學(xué)校教授文法所用的主要文本，這一方面由于詩中文采出眾，另一方面由于其神話為羅馬人的統(tǒng)治提供合理性，從而為政府所推崇。兩人分別提到的“人世間習(xí)俗的洪流真可怕”和“這場斗爭是重大的”都指向其官方性。另外，《理想國》第十卷中特別使用“悲劇詩人”的表述，卒章將批判的火力集中。

對于詩人批判的核心，《懺悔錄》中奧古斯丁對荷馬的評價精確地概括了柏拉圖的大量論述。

說得更確切一些：荷馬編造這些故事，把神寫成無惡不作的人，使罪惡不成為罪惡，使人犯罪作惡，不以為仿效壞，而自以為取法于天上神靈。

這揭示了幾乎任何唯心哲學(xué)針對詩人都具備的兩點(diǎn)批評，也衍生出后世對于文學(xué)、教育的一些指導(dǎo)方針。正如張浩文老師在《有“光”的文學(xué)》中所言：

在《懺悔錄》里，奧古斯丁對自己少年時期沉溺于希臘文學(xué)作品、特別是那些描寫愛情的神話和史詩之中不能自拔悔恨不已，那時候他單純幼稚，被文學(xué)作品魅惑得廢寢忘食、失魂落魄，經(jīng)常為主人公的命運(yùn)擔(dān)憂、哭泣?？墒浅赡曛笏K于醒悟了，識破了文學(xué)騙人的把戲：一切都是虛構(gòu)的，更可惡的是它把人卑劣的情欲強(qiáng)加在神身上，為人的墮落開脫罪責(zé)。

(1)編造，即所作之詩的“假”屬性。由于同樣是構(gòu)造客觀精神，常人容易在這一方面混同詩人與哲人（教徒），甚至談?wù)撛娙怂熘窀鼮榻蚪蛴形?。這是哲人與教徒所難以容忍的，他們認(rèn)為，自己的客觀精神是來自于明悟，以追求最好與探究本體為目的，而詩人僅僅是為了賣弄文采和嘩眾取寵，反而在政治等原因的推動下更能讓人信以為真，這對于衛(wèi)道士而言是某種意義上“搶飯碗”的行為，構(gòu)成批判詩人的直接原因。

值得一提的是，奧古斯丁也談到虛構(gòu)不是欺騙，只是為了更好地達(dá)到審美的境界。人的自由意志為虛構(gòu)提供可能，而虛構(gòu)本身也是一種對上帝的模仿，可以創(chuàng)造美。柏拉圖也提出用“高貴的謊言”治理城邦的思想，在立論時也是強(qiáng)調(diào)有利于青少年成長的一面，可見，兩人都不反對虛構(gòu)作為藝術(shù)手段的一面。

(2)取法，即以神為名，為人的敗壞提供理論依據(jù)。柏拉圖認(rèn)為，詩歌還能腐蝕最優(yōu)秀的人物。比如悲劇詩人在演出時，最優(yōu)秀的人也會為之動容，會被劇情打動，憐憫、同情他們，舞臺上的詩人滿足和迎合我們心靈中本性渴望痛哭流涕以求發(fā)泄的部分，而理性部分也因憐憫放松了警惕。因為欲望、苦樂與理性同在，當(dāng)我們要統(tǒng)治這些情感時，詩歌卻讓他們確立起了對我們的統(tǒng)治。因此，當(dāng)初把詩逐出城邦是有充分理由的。奧古斯丁和柏拉圖均有其完備的“至善”理論體系，他們當(dāng)然不能接受神之所為不符合他們的倫理觀，特別是導(dǎo)致人墮落和敗壞的那一部分?！独硐雵放c《懺悔錄》分別用第三人稱與第一人稱，以及分別用推理法和例證法印證了詩人對青年的不良影響。荷馬將人性幾乎所有的弱點(diǎn)向神移植，而“狄多的香消玉殞”與奧古斯丁“情欲的陰影”也有著千絲萬縷的聯(lián)系。并且，由于在他們心中神的神圣性，奧古斯丁自不必說，對柏拉圖來說至少也是來世報酬的分配者，對這樣的角色，當(dāng)然不能以隨意的想象定論，是要靠靈魂的轉(zhuǎn)向，這則構(gòu)成批判詩人的根本原因。

這兩點(diǎn)是柏氏與奧氏較為統(tǒng)一之處，其他方面，或看似相似，其實(shí)內(nèi)里有著不小的差異，尤其是奧古斯丁對維吉爾詩作復(fù)雜的情感，后文予以討論。

2 詩人生平相關(guān)——迷惘與血債

奧古斯丁在撰寫《懺悔錄》之前并沒有與詩人過多的針鋒相對或者交游，對詩人的主要了解來自維吉爾的文本。許多細(xì)節(jié)足以證明奧古斯丁即使在皈依后不久，仍然每日堅持誦讀維吉爾的詩歌。這固然和他修辭學(xué)教師的職業(yè)有關(guān)，而且當(dāng)時他還在輔導(dǎo)幾名學(xué)生，但是我們從中也不難看出奧古斯丁對這位羅馬詩人的強(qiáng)烈喜愛?！稇曰阡洝分姓f他“被迫”學(xué)習(xí)“一個叫依涅阿斯的什么人”的故事，暫且理解為希望突出愛戴天主的情感所致吧，至少理性分析的結(jié)果是，這個人在裝。況且，翻過一頁他立刻又描寫了他沉浸于仿寫、敷衍詩作所帶來的至少是榮譽(yù)層面的快樂，將其視為一種罪孽的同時，維吉爾罪孽般的語言風(fēng)格又無法避免地烙印在書中。

柏拉圖對詩人的仇恨理由不可謂不充分，詩人賴墾是起訴致死其恩師蘇格拉底的罪魁之一。在那之前，甚至他自己投身于詩劇創(chuàng)作之中，蘇格拉底之死后才放棄詩作，哲學(xué)大成；同時，詩作為希臘人墮落的重要原因，無法避免柏拉圖在政治層面的批判。柏拉圖與喜劇詩人阿里斯托芬是一生的摯友，阿里斯托芬的喜劇主要嘲諷雅典人的精于算計、斤斤計較，或許在柏拉圖看來有針砭時弊之效果?！独硐雵纷鳛檩^為純正的哲學(xué)對話錄，其中也沒有過多的邏輯矛盾及文字游戲。

是故，奧古斯丁在《懺悔錄》中將詩歌與聲色犬馬等量齊觀，方向上都是背離上帝而程度上并未刻意區(qū)分；柏拉圖不同，特意強(qiáng)調(diào)其“低賤”，較為明顯地對詩人和手藝人進(jìn)行“點(diǎn)名批評”，固然源于其本體論，但也有著對安匿托士和賴墾在文字中進(jìn)行發(fā)泄的可能，至少筆者看來，這并不是巧合。

3 詩的習(xí)俗維度——正義與上帝意志

《理想國》不僅打倒了荷馬，還打倒了勸人從善的赫西俄德，源于他的“善”是有層次的。柏拉圖認(rèn)為，習(xí)俗上的正義不是真正的正義，第十卷靈魂不死部分厄洛斯旅行中，靈魂的善惡在肉體消亡后之所以會出現(xiàn)互換，原因在于“他的善是由于風(fēng)俗習(xí)慣而不是學(xué)習(xí)哲學(xué)的結(jié)果”?！豆ぷ髋c時日》或許有利于手藝人守規(guī)矩，卻扼殺了哲人的成長之路，不足以達(dá)到理智的生活。

影響習(xí)俗這一層面可以說是維吉爾作《依涅德》在政治上的要求，奧古斯丁在后期也特別強(qiáng)調(diào)維吉爾是被逼成為羅馬帝國的代言人的。真假不論，奧古斯丁對此沒有表現(xiàn)出明顯的反感或者苛刻的要求。他認(rèn)為，習(xí)俗絕大多數(shù)時候是正確的，除非上帝特地命令某個習(xí)俗廢止。習(xí)俗，某種程度上是與魔鬼為敵的，在世俗中發(fā)揮很大的作用。從他對“摩西十誡”的劃分來看，第二組誡命都是偏向世俗習(xí)俗層面的，即“愛人如己”，足見奧古斯丁對世俗愛的重視，而非柏拉圖追求的“六親不認(rèn)”式正義。從而，歌頌美好習(xí)俗的詩歌，并不是奧古斯丁的攻擊對象。

4 情感論與文法論

《理想國》中將詩的情感與文法分而述之，《懺悔錄》帶著上述復(fù)雜的感情將其交織在一起，圍繞少年時背離上帝的悔恨。

《理想國》清晰地表達(dá)了刪詩的主張，并且通過具體的文本分析，說明了如何刪去可能使人放蕩和怯懦的部分，留下的詩要促進(jìn)城邦的正義、勇敢、節(jié)制和智慧?！稇曰阡洝分形茨荏w現(xiàn)這種明確的選擇標(biāo)準(zhǔn)，在奧古斯丁看來，古典文學(xué)不過是一副麻醉劑，麻痹、毒害人們的思想，讓人忘記自己的天職?？梢韵胍?，如果按照柏拉圖的“刪詩”法，那整個史詩世界都是與上帝背道而馳的，只會讓人所負(fù)原罪更加深重，則無一可以保留。就這樣舍棄其成長、成材的重要一環(huán)，奧古斯丁從情感上未必是完全接受的。

至于文法，在奧古斯丁看來，古典學(xué)校中以維吉爾史詩為核心的對文字、音讀、語法的重視不過使學(xué)童養(yǎng)成了咬文嚼字的習(xí)慣,同時也壓抑了他們求真知、求道的渴望。并且，作為雄辯術(shù)的基礎(chǔ)，史詩必然難辭其咎?！叭巳藶椴粔蝰Z雅的表達(dá)和語法錯誤而捶胸頓足，但一步一步遠(yuǎn)離上帝卻沒有人感到羞愧。”“他們對語言的細(xì)枝末節(jié)反復(fù)推敲，卻絲毫不理會上帝的訓(xùn)誡?！辈⑶?，文法帶來的世俗上的物質(zhì)和榮譽(yù)，更是讓人不得皈依。就奧古斯丁在此前不少文章中甚至大量引用維吉爾的詩句來說，也不能言其批判文法的充分，可能還是要籠統(tǒng)的歸于信奉的神的差異。柏拉圖則類似于“刪詩”，在文法上講求詞、和聲、節(jié)奏的統(tǒng)一性，對曲調(diào)和樂器進(jìn)行揚(yáng)棄，并加強(qiáng)文化控制，對詩人創(chuàng)作進(jìn)行監(jiān)督，并認(rèn)為內(nèi)容大于形式，要以“文詞”為核心。當(dāng)然，《懺悔錄》的形式并不要求奧古斯丁提出明確的觀點(diǎn)并詳細(xì)的論述，年輕時犯的罪也并不是一一列明；《理想國》作為哲學(xué)對話錄，所討論的問題當(dāng)然要說清楚的。

5 詩的表演——戲劇（悲?。?/h2>

戲劇能夠?qū)⑽膶W(xué)作品帶上舞臺，給人以兼有耳目的沖擊力，有時比詩的原文更加能夠影響人的心靈。兩位哲學(xué)家顯然都注意到了這一點(diǎn)，并且都對悲劇對人思想的影響進(jìn)行了不同層面的分析。

在古希臘，由于酒神節(jié)戲劇比賽的存在，許多詩人的創(chuàng)作就是指向表演的，他們渴望自己的作品在比賽中獨(dú)占鰲頭，埃斯庫羅斯就是其中的典型代表。民主制時期，戲劇比賽與公民大會的時間是相近的，戲劇內(nèi)容可以通過普通民眾的觀看影響政治，作用于政策的制定和案例的判決。進(jìn)入古羅馬，盡管這一習(xí)俗淡化，戲劇仍在民眾文化生活中扮演著重要的地位，不識字的民眾也可以通過觀看戲劇進(jìn)行精神享受。這也直接導(dǎo)致了柏拉圖和奧古斯丁對戲劇的分析所采用的維度的不同，前者偏向政治，后者偏向人性。

柏拉圖的觀點(diǎn)與上文所言基本一致，基于民眾的無知和詩人嘩眾取寵的心理進(jìn)行批判。在《懺悔錄》第三卷中奧古斯丁的見解則是緊扣性惡論，他認(rèn)為悲劇引起人的悲痛，是對別人悲慘遭遇的悲痛，以別人的痛苦為快樂，是一種“可憐的變態(tài)”。編劇并不是通過戲劇弘揚(yáng)正確的價值觀，而是引逗觀眾的傷心，觀眾越被劇情帶動，編劇的名頭就越大。他首先承認(rèn)憐憫不幸的人是愛的責(zé)任，但同時指出如果一人懷抱真摯的同情，那必然是寧愿沒有憐憫別人不幸的機(jī)會。同時，對虛構(gòu)角色給自己帶來的感情的波動，毫無疑問，也是嚴(yán)重偏離上帝的。只有天主對人的憐憫才是真正的憐憫，而絕不會受悲痛的侵襲。他反問：“這可能成為生活嗎？”在懺悔自身的同時痛斥世人的腐朽墮落。

6 以本體觀詩——從“神性”哲學(xué)到“哲性”神學(xué)

《理想國》與《懺悔錄》詩學(xué)批判的傳承與柏拉圖和奧古斯丁對先驗本體看法的相似性不無關(guān)系，他們所分別認(rèn)定的“理念”與上帝均具有絕對性，這種“至善”是詩所不能夠達(dá)到的。

《理想國》第十卷中，柏拉圖將神作為“自然的創(chuàng)造者”，神所創(chuàng)作的床，是“本質(zhì)的床，真正的床”，工匠模仿之創(chuàng)作實(shí)物，畫家模仿工匠，悲劇詩人模仿畫家，“自然的和王者或真實(shí)隔著兩層”。同時，平淡的精神狀態(tài)不易模仿，因此詩人本質(zhì)不是模仿心靈的最善部分，也不是為了打動這個部分，而是模仿心靈的最低賤部分，因此我們不能讓詩人進(jìn)入治理良好的城邦，以防他們在人的心靈里建立起一個惡的政治制度。

神按照自己的樣子造人是基督教的基本觀點(diǎn)，而史詩在做的，正是“人按照自己的樣子造神”，但所造之神，并非上帝，而是朱比特、朱諾云云，是非上帝的。與柏拉圖哲學(xué)的多層論不同，奧古斯丁只以上帝為界限進(jìn)行兩層的劃分。但這是否能說，虔神使得宗教脫離了哲學(xué)呢？顯然不是的。

溯源還是要從兩人相似的“至善”概念出發(fā)。奧古斯丁認(rèn)為，上帝與至善是同一的，柏拉圖的表述是“神只是善的事物的原因”，這有著細(xì)微的差別。奧古斯丁認(rèn)為，事物的不協(xié)調(diào)產(chǎn)生丑，人的自由意志產(chǎn)生惡，既然自由意志與事物本身皆由神賦予，天主充塞天地，那么丑惡就不可能從別的地方變出來，根源必然是上帝，詩即便背離上帝，依舊源于上帝，上帝同時也是詩歌中能夠使人轉(zhuǎn)向上帝的部分原因，是上帝將人向上拉的體現(xiàn)，當(dāng)然其中有的模仿形式不利于靈魂轉(zhuǎn)向上帝。

同為本體論，哲學(xué)與宗教的區(qū)別，重要一點(diǎn)就是哲學(xué)沒有先入為主的信條，你可以討論各種價值觀。宗教則必須有信仰，以這個為出發(fā)點(diǎn)判別是非善惡。故基督徒必先接受上帝，回教徒不可懷疑真主。所以《理想國》中無論是批判詩人還是“立法”，都要接受色拉敘馬霍斯、格勞孔和阿德曼托斯的輪番考驗，對詩的批判的合理性本身的解釋是不同的。當(dāng)然，《理想國》并非完全“持之有故”，最后還是用神來解釋了靈魂不滅問題，這不是本文所要考慮的。但值得注意的是，《理想國》中的理念世界也是具有先驗性的，故謂之“神性”哲學(xué)。奧古斯丁的思辨性在《懺悔錄》中未能完全體現(xiàn)，但并不是沒有，其神學(xué)又是哲學(xué)性質(zhì)的。這種基于先驗的批判的傳承，是早期基督教對柏拉圖主義“創(chuàng)造性地接受和同化”的過程。

7 結(jié)語

由于文體的影響，《懺悔錄》的詩學(xué)批判邏輯性有限，僅憑《懺悔錄》難以窺得其思想的全貌，特別是隨著時間的推移，奧古斯丁對詩人的看法不斷復(fù)雜。但至少我們得以知曉，“背離上帝”是他為詩人定下的基調(diào)，而這樣的基調(diào)很難說不是柏拉圖定下的，區(qū)別則在于是理性占主導(dǎo)還是神占主導(dǎo)。從《懺悔錄》的文風(fēng)來看，虔神的過程帶有的感性色彩是非常濃的。用理性審視感性的詩人和用感性審視感性的詩人，前者顯然偏理想，后者似乎更能為普通人所接受。從而，希臘人將《理想國》及其德行束之高閣，繼續(xù)追隨詩人的浮華墮落；奄奄一息的羅馬人和蠻族人真正甩開了詩歌的包袱，逐漸將奧古斯丁的一系列理論推向神壇。

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