趙佳玲 （北京第二外國語學(xué)院 100020）

一、引言

經(jīng)過一個(gè)世紀(jì)的湮沒后，十九世紀(jì)德國最偉大的浪漫主義詩人荷爾德林重燃光熱，在如今這個(gè)貧乏的時(shí)代吟詠隱去的神的蹤跡，為在黑夜中迷惘的無家可歸之人道出神圣的出路。自啟蒙運(yùn)動之后，人類的理性教育和生產(chǎn)力得到了極大的提升，人的位置被抬高到無以復(fù)加之地，而人的主體性過度突顯必然會導(dǎo)致自然的對象化，處于自然中的人卻把自然當(dāng)作可以任意擺置的對象，內(nèi)在的分裂由此產(chǎn)生，從而喪失了古希臘時(shí)期的人之為人的完整意義。而技術(shù)時(shí)代使我們身處的世界變成了宇宙中的一顆行星，大地和天空喪失了存在基礎(chǔ)，科學(xué)的教育理念是一切皆可計(jì)算并把握，所有問題都可迎刃而解，強(qiáng)制設(shè)置思維的邊界和范圍，人與神的關(guān)系被徹底摧毀，海德格爾早已斷定，技術(shù)不啻于一種赤裸裸的暴力。機(jī)械帶來了人的非靈魂化，萬物被當(dāng)作可供利用的資源而失去了價(jià)值和意義，但排除了我們和世界的審美關(guān)系，生活還有什么意義可言？在荷爾德林看來，審美意識即存在，人們操勞和追逐的東西絲毫沒有觸及到人寓居在這個(gè)大地上的本質(zhì)，人的此在的根基從根本上說是“詩意”的，但這個(gè)根基卻被技術(shù)的“進(jìn)步性”所蒙蔽，世界作為對象遭到任意改造，存在之質(zhì)樸性被掩埋于一種獨(dú)一無二的被遺忘狀態(tài)之中1。人類失去了棲息的家園，失去了神靈的眷顧，失去了與自然和諧共存的關(guān)系，詩人先見性地預(yù)感到了技術(shù)崇拜、人類中心主義可能帶來的災(zāi)難性后果，因而啟示人們回過頭來探究圓融和諧的古代智慧，正如在十八世紀(jì)隨著溫克爾曼對古希臘造型藝術(shù)的重新發(fā)現(xiàn)與詮釋之后，其“崇高的單純與靜穆的偉大”的光明、和諧的形象對荷爾德林產(chǎn)生了一種新的宗教般的吸引力，他認(rèn)為，人們依然能夠在古希臘文化中尋覓到一片真正美的、自由的凈土，從而找回古希臘精神所彰顯出來的完滿與統(tǒng)一。

二、古希臘啟蒙

當(dāng)下的平庸、物質(zhì)、破碎與分裂使詩人不禁回溯起記憶中古希臘的輝煌、神圣、和諧與統(tǒng)一，從而尋找完整的人性。老師亞當(dāng)斯引領(lǐng)小說的主角許佩里翁進(jìn)入了現(xiàn)存的人類智慧體系，并向他展示了希臘世界的偉大。古希臘是審美的民族，同時(shí)也是富有神性的民族，其特有的美綜合了人性和神性，是比所有理性更高的無限和睦。這個(gè)被阿波羅擊中的詩人毫不掩飾他的“懷古”激情，表達(dá)了自己對雅典的自由的向往，那是“我的柏拉圖創(chuàng)立天堂的地方”2。荷爾德林抓住了希臘人對世界的見解的最深之點(diǎn)：對自然、人、英雄和眾神的親緣關(guān)系的意識，3古雅典人經(jīng)歷幸福原始的自然時(shí)代和神性時(shí)代，在溫和適宜的氣候條件下按照自己美的法則健康成長，代表著人類的孩童時(shí)期。孩子在搖籃中不曾受到驚擾，長大后才感知到這個(gè)世界上的他者和他物，自然而然成為人。此過程一旦完成，這個(gè)人就是神。成為神，就是美。4雅典人的美出自自然之手，身體和心靈（靈魂）都是美的?！懊赖牡谝粋€(gè)孩子是藝術(shù)”，他是人性，同時(shí)也是神性的美。美的第二個(gè)孩子是宗教，宗教是對美的愛，對眾神的愛，5沒有對美的愛，沒有宗教，國家將失去生命和精神。在荷爾德林看來，藝術(shù)和宗教是人創(chuàng)造出來的永恒的美。希臘人在沒有發(fā)現(xiàn)美和宗教之前，哲學(xué)是不存在的，如同雅典娜從宙斯的頭上生長出來一樣，哲學(xué)從詩學(xué)中產(chǎn)生，沒有詩學(xué)，希臘人不可能成為一個(gè)哲學(xué)的民族。柏拉圖對荷馬的批評，或許只是出于話語權(quán)之爭。懷特海曾言西方兩千多年的哲學(xué)研究只是柏拉圖的注腳，縱使這樣一位哲學(xué)之集大成者依然無法遠(yuǎn)離充滿靈性的神話?！鹅车氯簟纷鳛榘乩瓐D最重要的作品之一，歷來為世人稱為論證的佳典，但其實(shí)邏輯并非其論證的框架，相反，靈泉神話，聽蟬神話，靈魂飛升神話，種族蟬變神話，埃及書寫神話等卻構(gòu)成了柏拉圖思考愛欲、修辭、文字、口語等哲學(xué)問題的架構(gòu)。柏拉圖的慧黠恰恰就在于用反神話和詩的方式征用了兩者，實(shí)則是為了伸張他所熱愛的哲學(xué)。詩與哲之間的鴻溝并非如現(xiàn)代人所強(qiáng)調(diào)的那樣不可逾越，相反，如若沒有詩學(xué)，希臘人也不可能成為一個(gè)哲學(xué)的民族，哲學(xué)對神話的傳承大于分裂。同樣類比當(dāng)今現(xiàn)狀，在理性教化、技術(shù)專制和科學(xué)統(tǒng)治的時(shí)代，人類拒斥詩性后便自覺無根可依，心靈在神性遁跡后四處飄蕩。因此，神話與詩不僅不能隱退江湖，仍需和理性一起擔(dān)負(fù)著淑世易俗、救贖靈魂的使命，以“導(dǎo)引靈魂”為要務(wù)。荷爾德林努力在理性至上的時(shí)代獲取能說出神、充滿生機(jī)的自然和人的神性的高尚之間的內(nèi)在關(guān)系的詩的象征，6試圖用“天才”的詩在神與人及人與人之間架設(shè)一座可溝通的橋梁。

三、友愛為伴

友愛在人的成長過程中扮演著不可或缺的角色。第一種友愛存在于人與人之間，阿基琉斯為摯友的死而悲痛欲絕，盡管知道自己必死無疑也要為帕特羅克洛斯復(fù)仇，這種友愛在《許佩里翁》中完美地被主人公與阿邦達(dá)的關(guān)系所詮釋，“愛生育世界，友誼將再生世界”7。一次意外的事故將兩個(gè)人湊到一起，彼此因渴念沖進(jìn)友誼的元素中而擁抱相惜。理想的分離并不代表情誼的消失，多年后的一封信又把朋友間的感情維系：阿邦達(dá)呼喚許佩里翁一起為希臘的自由而戰(zhàn)，好朋友便毫不猶豫地應(yīng)聲赴約。殘酷的戰(zhàn)爭把伙伴打傷，阿邦達(dá)痛哭嫉首：“啊，活下去，我親愛的！好讓我也活下去”，8他日夜守護(hù)，悉心照顧，直至許佩里翁蘇醒的那一刻，深沉的關(guān)愛令人動容。朋友間的至死不渝教會許佩里翁不卑不亢，用男子的氣概來理解這個(gè)世界的自由的進(jìn)程。

小說中的第二種友愛是天真質(zhì)樸之人與自然為“友”的特殊情致。荷爾德林心中的美的天使狄奧蒂瑪便是自然與人和諧的象征，詩人在愛的莊嚴(yán)時(shí)刻，又發(fā)現(xiàn)了這位更美麗、崇高而善良的女性，只有她在其“和諧中/構(gòu)成‘一’，快樂完美的自然”9。許佩里翁希望，“人與自然”在“美的標(biāo)志下”聯(lián)合進(jìn)入“包容萬有的神性中”。天地人神本該和諧一體，而人類卻通過科技剝削性的利用自然，單方面的破壞了這種和諧的關(guān)系。荷爾德林的“自然”不是通常意義上與人相對的東西，而是“創(chuàng)造一切者”和“平整一切者”，先行于一切現(xiàn)實(shí)事物和作用。在這個(gè)自然形態(tài)中，萬物親密地存在，山水草木和永恒的精神使萬物歸于同一。而作為神性自然的產(chǎn)物的詩歌，更是從誕生伊始就與自然緊密相連，神的旨意是通過詩歌傳達(dá)的，詩歌也揭示了生活的道路。在荷爾德林看來，詩歌的本質(zhì)就是對自然和神的敬畏以及共同的感覺，在人和自然處于高度單純圓融狀態(tài)的古希臘，友愛的自然將天真無邪的人及周遭世界包容在自己的廣闊胸懷之間，不禁令人聯(lián)想到個(gè)體生命之純樸的童年境界：“在這里，同林中花朵/我游而戲之，穩(wěn)當(dāng)而又優(yōu)雅/而且，天上長風(fēng)/也和我游而戲之”10。

嬰孩的長大伴隨著意識的啟蒙與教化的開展，從而走上了一條離心的道路，是為人與自然之裂變的開端。接受理性教育后的現(xiàn)代個(gè)體被困窘在一種細(xì)化分離后的專業(yè)范圍內(nèi)機(jī)械地運(yùn)轉(zhuǎn)，無靈魂的存在著。自以為是宇宙主宰的人類喪失了自然的本真，試圖以技術(shù)的力量藐視自然，最終只能自食惡果。愈演愈烈的生態(tài)危機(jī)和頻繁的自然災(zāi)害使人們失去了賴以生存的家園，正如詩人在《許佩里翁的命運(yùn)之歌》中所悲悼的，“而我們卻注定，/無處安息，/吃苦的人/漂泊，淪落/盲目地從一個(gè)鐘點(diǎn)/到下一個(gè)鐘點(diǎn)，/如水從一塊巖石/跌落到另一塊巖石，/年復(fù)一年淪入無?！?1。深陷生存價(jià)值與技術(shù)文明之尖銳矛盾的人類不再享有自然的眷顧，繼而失去自我，人成為非人。面對現(xiàn)實(shí)的虛無，詩人預(yù)表了解決之道——重與萬有合一，更高層次的宇宙和諧不再是高度單純狀態(tài)下的無意識整體，而是用意識的各種力量爭取來的精神的整體性，實(shí)現(xiàn)了由自然向精神的升華，這也是荷爾德林教化之道的終極目標(biāo)。

四、美愛為一

荷爾德林生活在德國批判哲學(xué)的鼎峰時(shí)期，以康德為首的哲學(xué)家片面強(qiáng)調(diào)主觀和理性的重要性，從而造成主體與客體的分裂。當(dāng)時(shí)在德國哲學(xué)重鎮(zhèn)耶拿學(xué)習(xí)的荷爾德林一方面接受了批判哲學(xué)與美學(xué)的合理內(nèi)核，同時(shí)也看到了其弊端，而在圖賓根神學(xué)院時(shí)閱讀的柏拉圖的著作給了他解決問題的靈感。柏拉圖在《斐德若》和《會飲》中所表達(dá)的美的客觀性與感性啟發(fā)荷爾德林試圖實(shí)現(xiàn)1795年9月4日給席勒的信談到的“主體與客體的統(tǒng)一”12，即以詩藝統(tǒng)領(lǐng)一切的統(tǒng)一哲學(xué)。康德的界限是放棄了美的客觀性，認(rèn)為只有在主體認(rèn)知能力方面才存在感性與理性之間和諧的共同作用，并且在《判斷力批判》中聲稱“不可能有任何客觀的鑒賞原則”13。席勒想要糾正康德美學(xué)的缺陷而構(gòu)想以“美的心靈”來彌合自然與理性之間的鴻溝，但并未使這種分離狀態(tài)下的感性與理性達(dá)成和解，而是轉(zhuǎn)變成理性超越感性的局面，同康德一樣未能從客觀的角度闡釋美。荷爾德林認(rèn)為兩位老師的主觀傾向來源于其思維的二元論，因此，應(yīng)以主客觀的統(tǒng)一來克服，柏拉圖美學(xué)觀的客觀性和感性恰好可以彌補(bǔ)這一不足?！鹅车氯簟菲砻髁嗣揽陀^地存在于“蒼穹以外的地方”，“美已經(jīng)這樣熠熠生輝地照耀著”14，深受其影響的荷爾德林在《許佩里翁》中把美的王國描繪成無限的統(tǒng)一，具體的存在體驗(yàn)，“它確實(shí)存在著，作為美；它期待著一種建立在我們之上的美的王國，在這個(gè)王國中美是它的國王”15，從而實(shí)現(xiàn)了包蘊(yùn)著康德與席勒的主觀美的概念的客觀性。

荷爾德林對美的探索主要體現(xiàn)在許佩里翁對戀人狄奧蒂瑪這個(gè)美的象征的追求上?！稌嫛菲械牡見W蒂瑪是為了闡述愛神的哲學(xué)本質(zhì)及其愛的力量，而許佩里翁愛戀的狄奧蒂瑪已升華為愛神力量的本身、美的化身以及萬有和諧的象征，這也是詩人將現(xiàn)實(shí)抽象為理想的真實(shí)寫照。荷爾德林深愛著銀行家夫人蘇塞特·貢塔特，但因世俗客觀因素而只能將這份愛埋藏在心里，寄托于精神，“我忍受如此致命的折磨，遭到這般無以復(fù)加的傷害，沒有希望，沒有目標(biāo)，失去尊嚴(yán)，但卻有一種力量在我心中，一種不可戰(zhàn)爭的力量，每當(dāng)它興起，帶著甜蜜的震顫滲透我的骨髓”16。這種力量就是指狄奧蒂瑪代表的愛的和諧的理想的存在，小說中經(jīng)常使用“神圣的”、“快樂”、“寧靜”等“和諧”的同義詞來修飾她。詩人把自己同狄奧蒂瑪?shù)膼廴谌肴f有統(tǒng)一之中，仿佛愛的力量超越了一切可消逝性和單純的個(gè)體特征，從而走向永恒與神圣。荷爾德林沒有在狄奧蒂瑪?shù)拿烂采线^多著墨，而是重點(diǎn)描述她在主人公成長道路上的引導(dǎo)教化作用，恰如貝雅特麗齊之于但丁，索菲之于諾瓦利斯，這些女性見證了詩人接受神啟而蛻變的神圣時(shí)刻。狄奧蒂瑪以死為戀人和解對立因素和消除紛爭創(chuàng)造了前提，世俗之愛由此提升到了體驗(yàn)的存在統(tǒng)一體層次，“狄奧蒂瑪籠罩在我的周圍。愚蠢的人啊，何謂分離？面帶不朽的微笑，她細(xì)語呢喃，向我訴盡全部奧秘”17。作為愛與美的象征，狄奧蒂瑪在許佩里翁偏離中心的兩個(gè)極端之間起到了平衡作用，終局篇里的還魂幻象正是兩個(gè)相愛至深的戀人之間實(shí)現(xiàn)了精神生命的統(tǒng)一。

五、結(jié)語

片面標(biāo)榜理性主義、重視實(shí)用價(jià)值的現(xiàn)代教育使人變成流水線上的商品，只為實(shí)現(xiàn)利益最大化的目的而完全忽視個(gè)體的本真，盧梭早已洞察到現(xiàn)代教育體制的弊端：“從我們最初的歲月起，就有一種毫無意義的教育在虛飾著我們的精神，腐蝕著我們的判斷。我看到人們在各個(gè)方面都不惜巨大的代價(jià)設(shè)立無數(shù)的機(jī)構(gòu)來教導(dǎo)青年，但只有他們的責(zé)任心卻被遺漏了……可是他們并不知道高尚、公正、節(jié)制、人道、勇敢這些名詞究竟意味著什么”18，孩子們只是被要求學(xué)習(xí)科學(xué)知識而不是實(shí)踐自己的本性。現(xiàn)實(shí)中的分離異化和詩性的匱乏把荷爾德林驅(qū)向深淵，但他從未放棄過對神靈、對這個(gè)世界中的上帝充滿信任的依賴，通過回溯古希臘時(shí)期的詩藝教化所形成的天地人神圓融共舞的局面，旨在解除自己所處時(shí)代的困境，從而期待建立在萬有和諧基礎(chǔ)上的末世和平。詩人深信，人們在“感性宗教”與“理性神話”的導(dǎo)引下定會重歸真、善、美的萬有同一，于自然的懷抱中找回內(nèi)在的自我，體味美與愛的真意。

注釋：

1.[德]海德格爾.《林中路》.孫周興譯，上海：上海譯文出版社，2004年版，第395頁.

2.指柏拉圖于公元前387年在雅典西北部公園地帶所建立的古代最著名的教育場所。參見[德]荷爾德林：《荷爾德林詩集》，王佐良譯，北京：人民文學(xué)出版社，2015年版，第144頁。

3.[德]威廉·狄爾泰：《體驗(yàn)與詩》，胡其鼎譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2003年版，第297頁.

4.[德]荷爾德林：《許佩里翁或希臘的隱士》，《荷爾德林文集》，戴暉譯，北京：商務(wù)印書館，2003年版，第75頁.

5.[德]荷爾德林：《許佩里翁或希臘的隱士》，《荷爾德林文集》，戴暉譯，北京：商務(wù)印書館，2003年版，第76頁.

6.[德]威廉·狄爾泰：《體驗(yàn)與詩》，胡其鼎譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2003年版，第297頁.

7.[德]荷爾德林：《許佩里翁或希臘的隱士》，《荷爾德林文集》，戴暉譯，北京：商務(wù)印書館，2003年版，第60頁.

8.[德]荷爾德林：《許佩里翁或希臘的隱士》，《荷爾德林文集》，戴暉譯，北京：商務(wù)印書館，2003年版，第118頁.

9.Friedrich H?lderlin，“Gedichte vor 1800”.In Friedrich Beiβner（ed.）.Friedrich H?lderlin S?mtliche Werkr.V ol.1.Stuttgart：W.Kohlhammer Press，J.G.Gottasche Buchhandlung Nachfolger，1943，p.212.

10.胡繼華：《浪漫的靈知》，北京：北京大學(xué)出版社，2016年版，第231頁.

11.[德]荷爾德林.《許佩里翁或希臘的隱士》，《荷爾德林文集》，戴暉譯.北京：商務(wù)印書館，2003年版，第135-136頁.

12.[德]荷爾德林：《致席勒》，《荷爾德林文集》，戴暉譯，北京：商務(wù)印書館，2003年版，第376頁.

13.[德]康德：《判斷力批判》，李秋零編譯：《康德著作全集》，第5卷，北京：中國人民大學(xué)出版社，2013年版，第297頁.

14.[古希臘]柏拉圖：《斐德若》，劉小楓編譯：《柏拉圖四書》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2015年版，第332頁.

15.[德]荷爾德林：《許佩里翁或希臘的隱士》，《荷爾德林文集》，戴暉譯，北京：商務(wù)印書館，2003年版，第5頁.

16.[德]荷爾德林：《許佩里翁或希臘的隱士》，《荷爾德林文集》，戴暉譯，北京：商務(wù)印書館，2003年版，第113頁.

17.胡繼華：《浪漫的靈知》，北京：北京大學(xué)出版社，2016年版，第234頁.

18.[法]盧梭：《論科學(xué)與藝術(shù)》，何兆武譯，北京：商務(wù)印書館，1997年版，第51頁.