湖北 程亞林

1605年，塞萬提斯的小說《堂吉訶德》上部在西班牙馬德里出版。此前四年，也就是1601年，莎士比亞的戲劇《哈姆雷特》也已在英國面世。由于這兩部作品塑造的人物深入人心，后來，或顯或隱地在比較中談?wù)摴防滋睾吞眉X德兩大典型形象就成了西方文學(xué)界和思想界常見的話題。在我國，屠格涅夫?qū)λ鼈兊谋容^和得出的明確結(jié)論早已在知識界膾炙人口，但譯介較晚的烏納穆諾和雅斯貝爾斯對它們相對隱晦的比較和評價不大為人注意。實際上，考察他們?nèi)辉谕粏栴}上的不同觀點，展示它們之間可能存在的聯(lián)系，不僅能使我們對兩大形象有更深入的了解，還能重現(xiàn)它們在思想撞擊中形成的斑駁色彩和永恒光輝。

一

1860年，俄國《現(xiàn)代人》雜志第一期發(fā)表了屠格涅夫的《哈姆雷特與堂吉訶德》（《哈姆雷特與堂吉訶德》，沈成康譯，載《文藝?yán)碚撟g叢》第三輯，人民文學(xué)出版社1958年版）一文。這是他同年十月十日在貧苦文學(xué)家和學(xué)者救濟(jì)協(xié)會所做公開演講的講稿。在這篇文章里，屠格涅夫一反流行說法，大力褒揚堂吉訶德而貶斥哈姆雷特。一般認(rèn)為，堂吉訶德性格與荒唐、愚蠢同義，哈姆雷特形象代表了渴求自覺和思考的新精神。但屠格涅夫認(rèn)為，堂吉訶德繼承了古代優(yōu)良傳統(tǒng)，對正義和真理有堅定信仰，心中裝滿了為天下人除暴安良的理想和黑白分明的道德觀念，還充滿熱情地將這一切付諸行動，為反抗壓迫者不懈戰(zhàn)斗，是個值得充分肯定的人物。他的性格毫無自私自利的痕跡，而體現(xiàn)了崇高的犧牲精神。盡管頭腦簡單，才智片面，所知不多，行為像瘋子般滑稽可笑，處境也充滿屈辱，但他的信仰、他的堅定、他的熱情，卻使他的種種見解和言論以及整個人格具有特殊力量和威嚴(yán)，閃耀著思想光輝，為人民群眾所喜愛。相反，哈姆雷特是個具有現(xiàn)代氣質(zhì)、只知道自我分析的利己主義者，缺乏信仰的懷疑主義者。他永遠(yuǎn)以自我為中心，永遠(yuǎn)注視著內(nèi)心深處，永遠(yuǎn)為自己忙忙碌碌。雖然地位尊貴，才智過人，透徹地了解自己的缺點和弱點，但因缺乏信仰、理想和熱情，找不到靈魂可以依附的東西，就只能蔑視自己、懷疑自己、冷嘲自己，也蔑視、懷疑和冷嘲一切，并自我欣賞地生活在蔑視、懷疑和冷嘲里。行動上也優(yōu)柔寡斷，既沒有事業(yè)也沒有成就，最終只偶然地完成了殺死繼父的復(fù)仇任務(wù)。他對社會對人民可以說毫無用處。所以，屠格涅夫的結(jié)論是，只有堂吉訶德一類的人物才能推動社會歷史進(jìn)步，“如果這樣的人沒有了，那么歷史這本書就要永遠(yuǎn)合起來了”！

盡管屠格涅夫?qū)@兩種人格的分野究竟是歷時的（傳統(tǒng)與現(xiàn)代）還是共時的（人類不同天性類型或歐洲南北不同民族性格類型）以及它們的關(guān)系（對立亦互補(bǔ)）和作用（是單一人格還是多種人格矛盾對立推動社會歷史進(jìn)步）說得比較含混，甚至還說過哈姆雷特的痛苦比堂吉訶德的痛苦“更深切更刺心”，贊揚過哈姆雷特為“保持人的尊嚴(yán)”與偽善做斗爭的精神，但他褒堂吉訶德貶哈姆雷特的傾向是明確的。在他看來，人類社會需要的不是哈姆雷特式人物，而是堂吉訶德式人物。只有堂吉訶德式人物多起來，世界才會充滿正義和真理，社會才會符合道德與理想。當(dāng)然，問題也隨之而來：哈姆雷特與堂吉訶德的心靈與人格是否各為一極，類型化得如此單純？在人類心靈與人格塑造方面，不假思索地接受傳統(tǒng)信仰和道德觀念是否一定勝過用現(xiàn)代理性懷疑精神對一切進(jìn)行反思和拷問？現(xiàn)代人還能夠成為屠格涅夫心目中的堂吉訶德嗎？這些，都有待后人思索。

據(jù)說，屠格涅夫?qū)μ眉X德這一形象所做的新解釋是在與赫爾岑的論爭中產(chǎn)生的。赫爾岑在《來自彼岸》一書中回憶1848年失敗了的革命活動家時曾說他們像可笑的堂吉訶德。但屠格涅夫反其道而行之，強(qiáng)調(diào)堂吉訶德身上的英勇因素，將他看作是一個戰(zhàn)士，一個以自我犧牲精神反抗“敵視人類力量”的革命者。這無疑表達(dá)了他對失敗者的同情，在為俄國民主革命推波助瀾。同時，屠格涅夫?qū)防滋氐呐幸怖^承了俄羅斯文學(xué)批判“多余人”，急于擺脫“智慧的痛苦”的傳統(tǒng)。這些，在他這段時期創(chuàng)作的小說《前夜》和《煙》中都有不同程度的反映?，F(xiàn)實斗爭和上述文學(xué)傳統(tǒng)，自然也影響了屠格涅夫?qū)纱笮蜗蟮谋容^和評價，它們作為某種“先見”已滲透到他的詮釋中了。

二

西班牙教育家、哲學(xué)家、文學(xué)家烏納穆諾（1864—1936）是否讀過屠格涅夫?qū)防滋嘏c堂吉訶德的評論，不得而知。但他尊崇信仰、貶斥理性卻與屠格涅夫如出一轍。他在1912年寫成、1921年出版的《生命的悲劇意識》中也談到了堂吉訶德，與屠格涅夫的議論既同又不同。同者如上，不同則主要有兩點。首先，他不認(rèn)為堂吉訶德是一個天生就秉承傳統(tǒng)信仰并因此傻乎乎樂顛顛地為正義和真理而斗爭的人。在他看來，世界上不存在只有信仰沒有理性或只有理性沒有信仰的人，任何人隨時隨地都處在信仰和理性的矛盾沖突中。這種矛盾沖突或者說緊張關(guān)系構(gòu)成了人之為人的生命根基。它使每個人都處在忐忑不安、心悸不已，充滿恐怖與戰(zhàn)栗的存在深淵中。而這，恰恰是人類倫理學(xué)建立的基礎(chǔ)。其次，他所謂信仰不指傳統(tǒng)，現(xiàn)成的關(guān)于正義、真理、真善美等教條和訓(xùn)誡，而指人在精神上對于永生不朽的永無止息的渴望，對上帝和對愛的信仰。所謂理性，也不僅泛指邏輯、科學(xué)理性，更特指人們用來進(jìn)行自我分析和自我意識的理性。兩者之所以構(gòu)成矛盾沖突，就在于人類對于永生不朽的渴望總是被理性懷疑論所否定，而為這種渴望所統(tǒng)帥的人的心靈、意志、情感卻永遠(yuǎn)不會在這種冷漠的否定中屈服，永遠(yuǎn)懷揣著對永生不朽的信仰。在這種情況下，烏納穆諾認(rèn)為，只有在根基性矛盾沖突中強(qiáng)調(diào)、堅持信仰并用它指導(dǎo)行動以反抗理性所指向的“虛無”命運的人，生命和精神才會被激活，才能獲得滿足。堂吉訶德就是這類“絕望的英雄”。之所以“絕望”，是因為理性告訴他，不朽是不可能的，是應(yīng)該懷疑的；之所以“英雄”，就在于他明知不可能、應(yīng)該懷疑卻永遠(yuǎn)信仰不朽，追求不朽。

更值得注意的是，烏納穆諾在堂吉訶德身上打上了鮮明的西班牙民族標(biāo)記，并在這一過程中，對堂吉訶德的“荒唐”做了獨特的理解。他沒有具體詮釋堂吉訶德把風(fēng)車當(dāng)巨人，把旅店當(dāng)城堡，把理發(fā)師的銅盆當(dāng)魔法師的頭盔，把羊群當(dāng)軍隊，把苦役犯當(dāng)受迫害的騎士，把皮酒囊當(dāng)巨人頭等荒唐行為，而認(rèn)為這些具體的“荒唐”只是西班牙民族近幾個世紀(jì)以來種種行為的隱喻。在他心目中，西班牙也曾是歐洲的“中心”和驕傲。比如，公元8世紀(jì)，西班牙人抗拒摩爾人，使當(dāng)時的歐洲免于拜占庭帝國的統(tǒng)治和伊斯蘭教的騷擾，拯救了歐洲。又曾與葡萄牙人一起，完成了發(fā)現(xiàn)美洲、印度洋群島的壯舉，讓印第安人由奴隸變成了自由人。但自文藝復(fù)興運動深入發(fā)展，經(jīng)由宗教改革、法國大革命使理性主義在歐洲越來越占統(tǒng)治地位以后，西班牙民族卻被邊緣化荒唐化了。西班牙人也的確在這一時期做了不少被以法、德為中心的歐洲視為“荒唐”的舉動。比如，它既曾抗拒源自意大利的文藝復(fù)興運動，又曾在16世紀(jì)充當(dāng)反宗教改革的先鋒，還長期拒斥法國大革命的影響，反抗拿破侖占領(lǐng)，堅持受限制的君主政體，并由此引發(fā)了關(guān)于復(fù)辟和激進(jìn)、保守主義和自由主義的長期斗爭和思想爭論。直到烏納穆諾寫作該書時，這種斗爭和爭論還在繼續(xù)。但在烏納穆諾看來，這一切都是西班牙文化、西班牙哲學(xué)亦即堂吉訶德文化和哲學(xué)在西班牙民族身上的反映。這種文化和哲學(xué)是與理性主義對立的，是直觀的、具體的、內(nèi)在含蓄的、神秘主義的、生命論的、存在論的，也是對抗風(fēng)行歐洲的工業(yè)化時代、專門化傾向、唯物論和實用主義、理性主義和隨之而來的虛無主義悲觀主義的有力武器。在歐洲用理性主義重建了新的“宗教裁判所”并因此丟失了“靈魂”之后，西班牙文化和哲學(xué)亦即堂吉訶德文化和哲學(xué)具有拯救歐洲危機(jī)的重大作用。在這種斗爭中，堂吉訶德形象的最大魅力是：一方面，他用耶穌十字架“愚行”式的“絕望的冒險奮戰(zhàn)”昭示了精神、靈魂、信仰對于人的生命、存在的重要性；另一方面，他在遭遇理性主義的輕蔑，承受苦難之時，敢于用“荒唐可笑”來“面對荒謬”，并且“不會在笑謔中戰(zhàn)栗”，坦然接受恐怖卻高貴的命運。

作為早期存在主義者，烏納穆諾接受克爾愷郭爾的學(xué)說，不以稟賦、性之善惡論人，而直視充滿矛盾沖突的心靈深淵底處、生命根基，突出道德只能建立在自由選擇之上，在理性主義霸權(quán)猖獗之際發(fā)出“荒野中的呼聲”，強(qiáng)調(diào)生命論、存在論，將“我思故我在”轉(zhuǎn)換為“我在故我思”，要求關(guān)注感覺、直覺、內(nèi)在欲求、精神信仰和整個人的意識，反對為所謂社會整體利益、歷史未來犧牲個體，自有意義。但作為一個民族主義者，他將堂吉訶德形象和性格與西班牙民族特性、民族歷史緊緊捆綁在一起，卻不無可議之處。首先，人們不禁要問：他利用堂吉訶德形象談?wù)摰纳瘎∫庾R、生命論、存在論究竟是具有普遍意義和價值的，還是只關(guān)涉西班牙民族的？他是在探討普遍的哲學(xué)問題，還是在探討特殊的民族問題？他提出的觀點普遍有效，還是只適用于特殊民族？如果不能很好作答，就意味著他的民族主義熱情和文學(xué)家氣質(zhì)遮蔽了他的理性，混淆了普遍與特殊的問題。其次，盡管我們可以依據(jù)烏納穆諾例舉的西班牙歷史，按照塞萬提斯創(chuàng)作小說的方式，將西班牙民族想象成有過護(hù)教（反抗伊斯蘭教，維護(hù)天主教）、遠(yuǎn)征（發(fā)現(xiàn)美洲）、伸張正義（解放奴隸）等輝煌歷史的凱歌英雄式的堂吉訶德，和自文藝復(fù)興運動以來一貫?zāi)鏆W洲潮流而動，反對以法德為中心的“歐洲化”“理性化”亦即所謂“近現(xiàn)代化”運動的絕望英雄式的堂吉訶德，以體會烏納穆諾的隱喻，但是，對于同樣作為西班牙民族象征的后一個堂吉訶德，烏納穆諾所持的態(tài)度究竟是褒贊，還是反諷，抑或是飽含悲愴淚水地尋求精神安慰和精神勝利，卻有點令人難以把握。如果是褒贊，是在鼓勵西班牙民族堅持堂吉訶德式民族特性和民族精神，將對抗“歐洲化”“理性化”“近現(xiàn)代化”潮流的斗爭進(jìn)行到底，那么，他將要求西班牙民族為維護(hù)堂吉訶德式民族特性和民族精神，再次拯救歐洲人靈魂付出何種代價？他和西班牙民族都準(zhǔn)備好了嗎？不能不使人充滿疑慮和擔(dān)憂。如果是反諷，是在敦促西班牙民族拋棄堂吉訶德式民族特性和民族精神，他又將要求這個民族如何處置他認(rèn)定的這些難以改易的特性和精神？如何使之融入“歐洲化”“理性化”“近現(xiàn)代化”潮流？這也是他并沒有解決的問題。如果僅僅在尋求精神安慰和精神勝利，那么，他這本書和他的種種觀點種種激情就是西班牙民族的絕唱和挽歌，雖然悲愴撼人，但希望已經(jīng)不存，西班牙民族究竟向何處去？依然混沌不清！筆者之所以有這些感想，是因為烏納穆諾言行的反差讓我困惑。一方面，他這本書如果不是在褒贊堂吉訶德象征的西班牙民族特性和民族精神以及“生命悲劇意識”對人格塑造的作用，就沒有存在的價值，就不必寫。但另一方面，烏納穆諾自身實踐似乎又說明，他除了具有強(qiáng)烈的熱愛西班牙民族的情感外，并不肯定、維護(hù)在所謂西班牙民族特性和精神中生長出來的現(xiàn)實的合理性和當(dāng)時政權(quán)的權(quán)威性。據(jù)介紹，他1901年出任薩拉曼卡大學(xué)校長，1914年第一次世界大戰(zhàn)爆發(fā)，因公開支持法、英、俄等組成的協(xié)約國，與當(dāng)局唱反調(diào)，被解職。1924年，又對黎維拉將軍的獨裁政權(quán)發(fā)動猛烈攻擊，被逐外島，流亡法國，直到1930年該政權(quán)倒臺才回國。1931年到1933年，他以獨立議員身份進(jìn)入共和國國會，1934年復(fù)任校長之職。但1936年，他再次因公開撰文反對內(nèi)戰(zhàn)被解職，并遭軟禁，直至逝世。同時，美國著名學(xué)者韋勒克在《近代文學(xué)批評史》第五卷中也將他歸入具有自然主義傾向的“現(xiàn)代主義”作家之列。由此可見，他在生活實踐中并不像他所褒贊的堂吉訶德那樣，毫無保留地遵循傳統(tǒng)，堅持保守，絕對地反對“歐洲化”“理性化”“近現(xiàn)代化”，也沒有用“荒唐可笑”的行為來應(yīng)對法、德那些歐洲中心國家的“荒謬”。他只是一方面用堂吉訶德形象及其象征的人格精神來激發(fā)西班牙民族的自尊自強(qiáng)；另一方面又以實際行動來促進(jìn)西班牙的“歐洲化”“理性化”和“現(xiàn)代化”。盡管兩者能否統(tǒng)一或者如何統(tǒng)一始終是個問題，但也充分展示了他思想情感的復(fù)雜。也許，在歐洲“現(xiàn)代化”浪潮洶涌澎湃之時，作為身處邊緣、后發(fā)國家的知識分子，唯有思想情感極其復(fù)雜，才符合身份，才真誠無偽。

當(dāng)然，一個更深層次的問題也浮出水面：生命論、存在論必然與人的自我意識、理性相對立嗎？

三

讀過烏納穆諾《生命悲劇意識》（《生命的悲劇意識》，譯者未署名，上海文學(xué)雜志社1986年版）的德國哲學(xué)家雅斯貝爾斯（1883—1969）1947年出版了《真理論》一書，在《悲劇的超越》（《悲劇的超越》，亦春譯，光子校，工人出版社1988年版）除了部分談到對烏納穆諾那本書的評價外，還談到了對哈姆雷特的評價。他不像屠格涅夫和烏納穆諾那樣褒贊堂吉訶德和或明或暗地貶斥哈姆雷特，而是稱贊哈姆雷特為“以其堅定不移的意志追求真理和崇高人性的真正高尚的人”。他認(rèn)為，哈姆雷特獻(xiàn)身的是一項特殊使命，去證明叔父殺死他父親這一無法驗證、很難令世人相信的罪行，以便在水落石出之后采取行動。正是因為勇敢地承擔(dān)起這一特殊使命，他成就了自己獨特的性格和形象。一方面，因為知悉無人知悉的隱秘，發(fā)現(xiàn)人類社會充滿了“不被覺察，依舊撲朔迷離，無法澄清”的罪行，在“顛倒混亂的時代”負(fù)起“重整乾坤”責(zé)任的他覺得不肯窮根究底的人類世界都是不真實的，有罅隙的，與自己格格不入。于是，他只能扮演瘋子，借著冷嘲熱諷，用反語形式說出真理，讓自己在天性和角色的張力中感受極度痛苦，在冥思苦索中顯得虛弱疲憊，使他看起來像一個下不了決心、神經(jīng)質(zhì)、猶疑、永遠(yuǎn)遲緩延宕的人，一個懶散的夢想者。另一方面，他又不能不以這一切為合理而必要的手段，執(zhí)著、審慎地證明他所知道的隱秘和真相，并為此獻(xiàn)出生命。與他同類型的人物，還有古希臘悲劇中的俄狄浦斯。雅斯貝爾斯認(rèn)為，俄狄浦斯是決意要洞悉一切的人。解開斯芬克斯之謎，就證明他有這種能力。他厭惡永久的欺騙，甚至不惜以毀滅為代價，要將自己在毫不知情狀態(tài)下犯下的殺父娶母罪行暴露于天下。雖然先知曾警告過他：“聰明沒有用處的時候，作一個聰明人真是可怕。”他原來的母親、現(xiàn)在的妻子伊俄卡斯忒也曾勸他不必自尋煩惱，回到讓生活成為可能的無疑無惑、清明無知之中：“為什么人要懼怕？既然偶然控制著他，他又不能清楚地預(yù)知未來。最好是輕松愉快地生活，盡可能不去勞心費神?！钡匀粵Q意探明真相：“我必須。我不能讓真情隱匿不明?！倍嫦嘁坏┙衣?，他就刺瞎雙眼，懲罰自己在作孽之時沒有看穿這些恐怖駭人的事情。俄狄浦斯的悲劇是：他在發(fā)現(xiàn)自己罪行的同時發(fā)現(xiàn)了理性不能認(rèn)識的“命運”，最終明白了“一個人可以努力去知悉一切，可以在探索中卓有成效，富于知識，但仍然可能毫無所知地犯下最骯臟的罪惡”這樣的道理，成為“他從未懷疑的知識之災(zāi)的犧牲品”。哈姆雷特的悲劇是：他自覺承擔(dān)了與他“天性”不合的任務(wù)，接受了“命運”強(qiáng)加給他的痛苦處境，使自己“在孤獨路徑上踽踽孑行”。但在雅斯貝爾斯看來，無論是發(fā)現(xiàn)還是自覺承擔(dān)了“命運”，都展示了超越命運的可能性。在俄狄浦斯，“這種對知識的不懈追求和對它災(zāi)難性后果的無條件接受”，不僅使他自己獲得了“內(nèi)心的安寧”，也必然會“產(chǎn)生出另外的真理”，催生出“新價值”，給他所安息的土地和后人帶來“福祉”，所以，“他的墓穴成為神圣之地”。在哈姆雷特，則既表現(xiàn)了“把自己完全交托給命運”的“毫無哀怨的英雄主義”，成了“在絕不真實的世界中”的“真理的追求者”，又在“對于自己的曖昧無知的意識”和“追求真理的意志”的矛盾斗爭中，開啟了“有關(guān)根本實在的認(rèn)識”。因而，他們都是“失敗中的超人”，而不是“非人”。

那么，“另外的真理”“新價值”“根本實在”是什么？按照雅斯貝爾斯的存在主義哲學(xué)，當(dāng)人在安穩(wěn)的生活狀態(tài)中產(chǎn)生一種莫名其妙而又不可救藥的不安時，尤其是當(dāng)人處于死亡、苦難、斗爭和罪過這些“極限情境”或者說“邊緣處境”時，感到生活最內(nèi)在的根據(jù)都被震撼了，理性的“有限”、人的“無知”被意識到了，就會追求“另外的真理”。這種真理就是：“命運”存在，使“命運”成為可能，不斷超越理性視野，既不可界定，難以表述，又影響著我們所知所想，逃脫不開的“大全”（又譯“統(tǒng)攝”）存在。但為了生存，為了抵抗生命的“空無”，人又必須樹立這樣的信念：我們能夠在經(jīng)歷了詫異、懷疑和震驚甚至絕望之后，通過與蘊(yùn)藏在萬事萬物中的“大全”的“密碼”建立“交流”關(guān)系的方式，不斷探索“大全”更圓滿的界說，更深入地領(lǐng)悟“大全”，并以“大全”為背景來反觀、照亮世界和自己，建立新的“存在意識”、新的生活態(tài)度，使自己在歷經(jīng)不同層次的精神“超越”或者說“飛躍”之后，成為具有開放性和選擇自由的真正的人，也就是“超越性存在”或者說能給現(xiàn)象世界以根據(jù)，給人類生存以希望的“根本實在”。這是在“現(xiàn)實是破碎的，真理是分裂的”這種悲劇性情境中生存的人能做的一切：意識到他所知道和不知道的一切，不受完整而全部的真理這一謊言的欺哄，以全部真誠的方式實踐真理的意義，被不斷深化的交流裹挾而去。這也是一個偉大而高貴的生命的憧憬：在朝向真理的運動中忍受曖昧性并使之明白顯現(xiàn)出來；在不確定中保持堅毅；證明他能夠擁有無止境的愛心和希望。當(dāng)然，這也就是“新價值”、新人生觀或者說“新人道主義”。正因為如此，雅斯貝爾斯對用理性和理性支配下的堅定意志將自己的生命送上了揭示真相、領(lǐng)悟真理的祭壇的俄狄浦斯表示了極大尊敬，對發(fā)現(xiàn)世界上存在著“不能向肉耳宣示”的“永恒的神秘”，受縛于“所知及所不知”之間，用猶豫不決、優(yōu)柔寡斷，或者說小心謹(jǐn)慎展現(xiàn)出“人類知識”在“命運”沖擊下走向“毀滅的邊緣”顫抖搖晃的情形的哈姆雷特充滿了同情的理解，并認(rèn)為他證明了“有限并不與空無毗鄰接壤”的可能性，使生命獲得了崇高的價值和意義。

盡管雅斯貝爾斯哲學(xué)依然有種種不足，贊不贊同他的觀點也可以有仁智之見，但他對哈姆雷特乃至堂吉訶德的看法與屠格涅夫和烏納穆諾絕不相同卻可以把握。首先，他在評論哈姆雷特時明確表示，他輕視“源自盲目”的“生命力”，“虛幻的知識”，和被當(dāng)作“信仰”的“神話”及其種種替代品，鄙薄“輕率絕對的接受”和“使人靈魂狹隘淺仄的虛假”，更反對“陷入粗淺狹隘的幻覺”，在“智力低下的激情”支配下“草率地輕舉妄動”。他稱那些“堅定有力的保證，不假思索的服從，毫不遲疑的蠻干”的人是“除了決心之外一無所有的人”，“表現(xiàn)出人類消極被動地成為自己本能沖動的奴隸的人”。由此可見，他內(nèi)心深處對屠格涅夫和烏納穆極力褒贊的堂吉訶德何等蔑視。其次，他認(rèn)為不假思索地接受傳統(tǒng)的正義和真理觀念，或者被追求不朽的生命沖動所支配，成為盲目本能的奴隸，都不能成為“真正的人”，只有下過“極限情境”煉獄，經(jīng)歷過艱難困苦的精神歷練的人才能成為“真正的人”。而在這種歷煉中，理性的運用和超越理性局限的領(lǐng)悟始終密切結(jié)合在一起，只有理性碰了壁，對理性在解決人生根本問題方面的作用絕了望，對“命運”和“大全”的領(lǐng)悟才會發(fā)生，“超越性存在”或者說“根本實在”才能實現(xiàn)。這也就是說，只有“大死”之后才能“大活”。同時，他還認(rèn)為，一切非理性的東西也必須盡可能通過理性成形，成為一種理性形式，未經(jīng)過理性反思和不能找到相應(yīng)理性表達(dá)形式的超越只能是虛假的超越。由此又可見，從來沒有將理性與非理性的領(lǐng)悟、信念、信仰絕對對立，也是他思想上的一大特色。

這是在第二次世界大戰(zhàn)中親身經(jīng)歷了法西斯主義制造的“極限情境”并始終關(guān)注“德國向何處去”這一問題的雅斯貝爾斯對哈姆雷特以及俄狄浦斯的看法。其中，暗含了對堂吉訶德的看法。這些看法，既來源于血和淚的教訓(xùn)，表達(dá)了對現(xiàn)實的關(guān)注，又力圖證明：理性是通往生命論、存在論不可或缺的工具和橋梁，生命論、存在論只能建立在理性看清了它能看的真相和自身的局限之上，也只能隨著理性的深入發(fā)展而發(fā)展，而豐富。這中間，甚至還隱含了這樣一種泣血的呼喚：剛經(jīng)歷過浩劫，苦難和罪孽同樣深重的德意志民族首先應(yīng)該像俄狄浦斯和哈姆雷特一樣，不惜一切代價，理性地清算自己和他人的罪行，讓它們大白于天下，銘刻于心靈和史冊，然后，才有可能領(lǐng)悟更深層次的東西，建構(gòu)具有扎實基礎(chǔ)的新價值觀、新人生觀，培育新的民族人格精神。如果依然渾渾噩噩、稀里糊涂、文過飾非、蒙混過關(guān)，或者僅僅依憑樸素的直觀、沖動的本能、飄忽的感情、本土或外來的權(quán)勢話語浮表輕率地判定是非曲直，獨斷專橫地決定精神和社會進(jìn)向，絕不可能拯救德意志民族的靈魂和他們的祖國他們的未來！后來的歷史也證明，德意志民族是敢于正視第二次世界大戰(zhàn)歷史以及自身苦難和罪孽的民族。

四

有意思的是，我們在他們?nèi)粚防滋睾吞眉X德兩大典型形象或明或暗的比較和評價中，看到了兩條線索。

一條是，他們的比較和評價都與一定的時代背景聯(lián)系在一起。在俄國民主革命處于低潮時，屠格涅夫在呼喚信仰傳統(tǒng)正義和真理、勇于行動、敢于犧牲的堂吉訶德，鞭笞猶豫不決、優(yōu)柔寡斷的哈姆雷特；在西班牙面對“歐洲化”“理性化”“近現(xiàn)代化”浪潮沖擊，滿懷邊緣化焦慮時，烏納穆諾同樣在呼喚用追求不朽的信仰戰(zhàn)勝理性、面對理性的“荒謬”敢于“荒唐”的堂吉訶德，暗貶在理性中喪失“靈魂”的哈姆雷特；在德國慘遭法西斯主義浩劫之后，人們痛定思痛、深刻反省之時，雅斯貝爾斯則既推舉不惜一切代價探明真相、領(lǐng)悟真理的哈姆雷特和俄狄浦斯，又要求人們運用理性和領(lǐng)悟不懈探索“根本實在”，以建構(gòu)新的價值觀和人生觀，并暗嘲了只有盲目信仰、“粗淺狹隘的幻覺”和“智力低下的激情”的堂吉訶德。喚起亡靈是為了新的斗爭，是他們自覺遵守也難以擺脫的原則。

另一條是，他們的比較和評價也與他們對人的認(rèn)識聯(lián)系在一起。在屠格涅夫看來，人是可以分為單純的信仰人和理性人兩類的。在烏納穆諾看來，人不可能只有信仰沒有理性或只有理性沒有信仰，生命根基只能建立在二者的矛盾沖突之上；不同的人格不過是對二者各有偏重而已。雅斯貝爾斯則認(rèn)為，正視理性和“大全”的矛盾統(tǒng)一，才能深入了解人的生存困境和人的超越性，才能從理性出發(fā)通過領(lǐng)悟把握人的存在。很顯然，他們對人的認(rèn)識是越來越細(xì)致也越來越深刻了。西方人學(xué)的深入發(fā)展，正有賴于這些思想家孜孜不倦的思考。也正是因為人學(xué)的發(fā)展，賦予了他們詮釋文學(xué)人物或歷史人物的廣度和深度。當(dāng)然，回歸傳統(tǒng)乎？信仰上帝乎？崇拜本能乎？從理性切入關(guān)注人的存在乎？只能讓西方人思索、選擇了。不過，與存在主義一脈相承的“哲學(xué)的人學(xué)”在20世紀(jì)成為西方思想文化界的顯學(xué)，已透露了西方人的選擇方向。

以上種種，足資處在大變革時期的我們借鑒，尤其是在回歸傳統(tǒng)、信仰上帝、崇拜本能、從理性切入關(guān)注人的存在等呼喚同樣在我們耳畔轟鳴的時候。