摘 要 《道德情操論》中“同情”有雙重含義，對(duì)社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展、道德、個(gè)人成功有重要意義。同情是憐憫他人、關(guān)愛(ài)他人的本能，也是設(shè)身處地進(jìn)行想象的能力，即“同感”。但同感與同情的程度存在差異?！巴椤笔巧鐣?huì)道德的前提，也是社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展與個(gè)人成功的關(guān)鍵。

關(guān)鍵詞 亞當(dāng)·斯密 同情 同感 旁觀者 道德 理性 個(gè)人成功

一、“同情”首先是普遍存在的道德本能

“無(wú)論人們會(huì)認(rèn)為某人怎樣自私，這個(gè)人的天賦中總是明顯地存在著這樣一些本性，這些本性使他關(guān)心別人的命運(yùn)，把別人的幸福看成是自己的事情，雖然他除了看到別人幸福而感到高興以外，一無(wú)所得，這種本性就是憐憫或同情?！边@里的同情是一種普遍存在的原始的道德感情，是與利己心相對(duì)立的利他心。亞當(dāng)·斯密認(rèn)為，同情首先是人的一種道德本性或道德天性，基本上與通常所說(shuō)的“憐憫”或“可憐”同義，這種同情觀念主要是針對(duì)或適用于有關(guān)他人的災(zāi)難或不幸。

二、“同感”對(duì)“同情”含義的拓展

亞當(dāng)·斯密在描述了同情的道德性質(zhì)后，很快就把同情概念予以普遍化，從而淡化其原有的道德性質(zhì)，使同情成為同感，成為一種想象能力或同感能力。亞當(dāng)·斯密在其《道德情操論》中，更多的是把同情作為一種設(shè)身處地的想象能力或心理過(guò)程來(lái)看待和使用，而不是當(dāng)作“憐憫”和“關(guān)愛(ài)”。也就是想象你自己處在當(dāng)事人的情景中，你對(duì)這一情景的情感反應(yīng)將是什么，亞當(dāng)·斯密把這叫作“同情”，這里應(yīng)當(dāng)嚴(yán)格地表示為“同感”，“同情”通常表示對(duì)他人所受傷害的憐憫，這也是中文里使用“同情”一詞最常表達(dá)的意思。但在《道德情操論》中，亞當(dāng)·斯密擴(kuò)展了“同情”的含義，在對(duì)他人所受傷害表達(dá)憐憫之外，還包括對(duì)快樂(lè)以及對(duì)所有其他感情的同情，這也使其擴(kuò)大為對(duì)所有人類感情的“同感”。

三、借助想象產(chǎn)生“同感”

在亞當(dāng)·斯密看來(lái)，他人的感受只能通過(guò)想象去體會(huì)，只有借助想象我們才能形成或得到關(guān)于他人感覺(jué)的一些體會(huì)，并且這種體會(huì)是不完美的；而且這種想象力發(fā)生作用的過(guò)程只是“它只能告訴我們，如果身臨其境的話，我們將會(huì)有什么感覺(jué)”。也就是說(shuō)，同情就是一個(gè)想象過(guò)程，想象自己處于他人的處境所產(chǎn)生的感受，從而產(chǎn)生的“同感”。這種想象過(guò)程非常重要，書中有被我們自身經(jīng)驗(yàn)認(rèn)同的例子：“當(dāng)我們看到對(duì)準(zhǔn)另一個(gè)人的腿或手臂的一擊將要落下來(lái)的時(shí)候，我們會(huì)本能地縮回自己的腿或手臂；當(dāng)這一擊真的落下來(lái)時(shí)，我們也會(huì)在一定程度上感到它，并像受難者那樣受到傷害。因?yàn)樗麄兏械饺绻约禾幵趯?duì)方的境況下也必須這樣做。”亞當(dāng)·斯密認(rèn)為同情至少在程度上不能等同于同感，同情概念是跟想象活動(dòng)產(chǎn)生的同感分不開(kāi)的，因?yàn)橛袝r(shí)當(dāng)事人自己并沒(méi)有產(chǎn)生某種激情，而我們?cè)O(shè)身處地地想象時(shí)，作為旁觀者的我們實(shí)際上產(chǎn)生了這種激情或情感。比如其第一卷第一篇第一章提到：“我們有時(shí)會(huì)同情別人，產(chǎn)生的這種同情激情當(dāng)事人本身不會(huì)感到，這是因?yàn)楫?dāng)我們?cè)O(shè)身處地地想象時(shí)，同情激情從我們自己的心中產(chǎn)生，然而并不因現(xiàn)實(shí)事件而從當(dāng)事人的心中產(chǎn)生。我們?yōu)閯e人的無(wú)恥和粗魯而感到羞恥，雖然他似乎不了解自己的行為不合宜，也不會(huì)為此而感到羞恥?！蓖槟芰蛳胂蟀言趧e人身上所產(chǎn)生的情感在我們的身上通過(guò)我們自己的理智與激情產(chǎn)生出來(lái)，但我們并不真正了解對(duì)方的理智與情感，結(jié)果不僅有時(shí)候在程度上不準(zhǔn)確，更可能這結(jié)果只是一種純粹的想象與虛構(gòu)。

四、理性成分對(duì)“同情”與“同感”的等同性影響

我們通過(guò)同情能力設(shè)身處地地想象自己處于他人的情境里，在這個(gè)過(guò)程中我們所產(chǎn)生的激情和感受不完全是想象過(guò)程中本能的結(jié)果，還滲透著理性因素的結(jié)果。亞當(dāng)·斯密在用同情說(shuō)明道德情感的形成時(shí)并未完全排斥理性，而是把理性因素的作用納入同情過(guò)程之中來(lái)解釋情感的產(chǎn)生。亞當(dāng)·斯密舉了一個(gè)很恰當(dāng)?shù)睦樱寒?dāng)母親看到因病而感到痛苦卻又無(wú)法表達(dá)的嬰兒，母親對(duì)其痛苦的感受主要通過(guò)想象產(chǎn)生的同情形成。她想象自己處于孩子的那種無(wú)助，并且理性告訴母親孩子生病的可能后果。實(shí)際上，生病的嬰兒并沒(méi)有思考和遠(yuǎn)見(jiàn)，或者說(shuō)缺乏經(jīng)驗(yàn)的嬰兒并沒(méi)有關(guān)于生病方面的理性認(rèn)識(shí)。恰恰相反，母親在想象時(shí)，總是難以把自己的理性排除在想象過(guò)程之外，理性的滲透作用使她的想象過(guò)程和同感中就添加了由理性的活動(dòng)所導(dǎo)致的結(jié)果偏差——對(duì)疾病預(yù)料的后果增加了她的感情程度，增加了產(chǎn)生的憐憫。還有更為極端的例子在第一卷第一篇的第一章：“對(duì)人性稍存的那些人來(lái)說(shuō)，在使人面臨毀滅狀態(tài)的所有災(zāi)難中，喪失理智看來(lái)是最可怕的。他們抱著比別人更強(qiáng)烈的同情心來(lái)看待人類的這種最大的不幸。但那個(gè)可憐的喪失理智的人卻也許會(huì)又笑又唱，根本不覺(jué)得自己有什么不幸。因此，人們看到此種情景而感到的痛苦并不就是那個(gè)患者感情的反映。旁觀者的同情心必定完全產(chǎn)生于這樣一種想象，即如果自己處于上述悲慘境地而又能用健全理智和判斷力去思考（這也許是不可能的），自己會(huì)是什么感覺(jué)。”“人性稍存的那些人”指具有“同情能力”的人，是這一案例中的“旁觀者”，他們對(duì)于喪失理智的人會(huì)感到不幸，產(chǎn)生同情的憐憫。作為旁觀者的“人性稍存的那些人”必定通過(guò)同情能力的運(yùn)用、想象力的過(guò)程以及失去理智的人所不具有的理性而產(chǎn)生出“同感”，但這種“同感”顯然與沒(méi)有理智的人的想法不同，沒(méi)有理智的人喪失了理性的思考無(wú)法察覺(jué)到自己的不幸，可能不僅不會(huì)沮喪和感到不幸，甚至?xí)驗(yàn)楦械介_(kāi)心而“又唱又跳”。

五、旁觀者的作用

道德情操論中提到：“無(wú)論當(dāng)事人對(duì)對(duì)象產(chǎn)生的激情是什么，每一個(gè)留意的旁觀者一想到他的處境，就會(huì)在心中產(chǎn)生類似的激情?！眮啴?dāng)·斯密認(rèn)為“同情”可以表示我們對(duì)任何一種激情的“同感”，并且“同情”作為一種人皆有之的原始的道德感情、道德本能的規(guī)定和性質(zhì)在《道德情操論》中已經(jīng)不常使用。亞當(dāng)·斯密在其《道德情操論》中，更多的是把同情作為一種設(shè)身處地進(jìn)行想象的情感能力或情感的心理過(guò)程來(lái)看待和使用的。也就是設(shè)身處地進(jìn)行想象的過(guò)程中產(chǎn)生的“同感”，可以擴(kuò)展到對(duì)任何感情產(chǎn)生共感，就是亞當(dāng)·斯密所說(shuō)的最主要的“同情”。這種最重要的“同感”可以引發(fā)我們對(duì)他人行為的評(píng)價(jià)與對(duì)自我行為的反思，這種評(píng)價(jià)與旁觀者緊密聯(lián)結(jié)在一起?！巴椤笔侨私柚芭杂^者”對(duì)事物與自我評(píng)價(jià)的關(guān)鍵所在。我們對(duì)他人的道德評(píng)價(jià)通過(guò)“同感”或“想象”這一心理過(guò)程來(lái)展開(kāi)，由旁觀者作為代表來(lái)行使我們的“同感”能力與“想象”過(guò)程。一方面，對(duì)于他人而言，我們是他人的旁觀者，以旁觀者的身份來(lái)評(píng)價(jià)他人的行為和品格，我們?cè)谠u(píng)價(jià)他人的行為或情操時(shí)，我們是他人行為或情感的旁觀者，我們不是實(shí)際參與，而是置身事外，并且運(yùn)用我們的想象過(guò)程，根據(jù)我們想象的結(jié)果與他人的實(shí)際結(jié)果進(jìn)行比較作出判斷。這二者的程度越相近，則對(duì)方的行為越具有合宜性，也越容易得到我們的贊同與肯定。另一方面，對(duì)于自我反思而言，把自己想象為自己行為的旁觀者，從而評(píng)價(jià)自己的情感和行為。亞當(dāng)·斯密認(rèn)為，正是憑著同情，我們才會(huì)在相同或相似的境遇里產(chǎn)生相同或相似的情感，才能在情感上相互交流和相互評(píng)價(jià)，從而形成社會(huì)和諧的道德。但如果旁觀者并沒(méi)有相關(guān)處境或事件的親身經(jīng)驗(yàn)，也沒(méi)有目睹、聽(tīng)聞過(guò)其他人在相關(guān)處境或事件下的反應(yīng)，或者當(dāng)事人自己沒(méi)有處理自身所面對(duì)的事情的理性，那么通過(guò)想象過(guò)程最終產(chǎn)生的結(jié)果與當(dāng)事人自身產(chǎn)生的結(jié)果就存在偏差，就無(wú)法產(chǎn)生真正的“同感”和“公正的旁觀者”。

六、“同情”是道德情操的前提

具有正常的同情能力，是形成道德情操和美德的前提。支配人類行為的動(dòng)機(jī)是多種多樣的，不僅包括利己的理性和利他的關(guān)愛(ài)與同情，更包括同感能力；“關(guān)愛(ài)與同情”這一道德本能可能引發(fā)人們的道德行為，但亞當(dāng)·斯密主要認(rèn)為“同感”的“想象能力”是人們的道德情感的原因。如果情感與激情和諧一致，會(huì)觸發(fā)我們的道德評(píng)價(jià)，也決定了不同旁觀者對(duì)行為的評(píng)價(jià)，評(píng)價(jià)包括評(píng)價(jià)他人與自我評(píng)價(jià)。一方面，旁觀者對(duì)行為當(dāng)事人的同情，通過(guò)這一情感認(rèn)同過(guò)程，人們對(duì)他人的行為或情感給予肯定或否定、贊同或反對(duì)的道德評(píng)價(jià)；另一方面是行為當(dāng)事人的自我評(píng)價(jià)，通過(guò)想象的過(guò)程使自己在其他旁觀者的立場(chǎng)與處境上，當(dāng)事人也就成了自己的旁觀者，用道德來(lái)評(píng)價(jià)自己的行為。以上論述的是“同情”或“同感”首先通過(guò)觸發(fā)是否“和諧一致”的判斷，再觸發(fā)道德情操，而并非原始的、人皆有之的“同情或關(guān)愛(ài)”的情感觸發(fā)了道德評(píng)價(jià)。但總有特殊情況，當(dāng)一個(gè)人對(duì)自己的不幸缺乏理性感受，他就無(wú)從通過(guò)同情去想象他人的不幸，對(duì)他人就沒(méi)有同情的道德行為，也不可能有利他的道德行為，更不可能去實(shí)踐保護(hù)自己和他人、幫助自己和他人。這里的他人是指和自己相同處境的人。在現(xiàn)實(shí)生活中，對(duì)各種事態(tài)缺乏正常的、基本的感受能力特別是同情能力，必會(huì)妨礙我們的道德品質(zhì)乃至美德的形成。

七、“同情”在社會(huì)經(jīng)濟(jì)與個(gè)人成功中的作用

在社會(huì)經(jīng)濟(jì)與人際交往中，具有感同身受或設(shè)身處地想象的能力尤為重要。人處于某一境遇中一定會(huì)產(chǎn)生某種情感或行為，經(jīng)濟(jì)交往中的人若處于同一境遇中必定產(chǎn)生相似的情感與行為，但這種由經(jīng)驗(yàn)所產(chǎn)生的“同感”會(huì)與當(dāng)事人自身所感受到的程度存在差別。人在自然生活或經(jīng)濟(jì)交往中的活動(dòng)與人在社會(huì)生活中的活動(dòng)所遵循的依據(jù)是不同的。亞當(dāng)·斯密認(rèn)為各個(gè)人的理性指導(dǎo)著各自的經(jīng)濟(jì)生活，這種理性就是經(jīng)濟(jì)人的那種特征，與之相對(duì)的是人類原始的、普遍存在的“利他”道德情感下的“利己”；同時(shí)，旁觀者和行為者之間的互動(dòng)構(gòu)成了一般意義上的社會(huì)，經(jīng)由他們的同情能力，包括想象力得以相互溝通，只有良好的溝通才能獲得經(jīng)濟(jì)收益與個(gè)人成功。一個(gè)社會(huì)的經(jīng)濟(jì)發(fā)展與福利如何實(shí)現(xiàn)，在亞當(dāng)·斯密看來(lái)，同情與同感提供了一種走向經(jīng)濟(jì)發(fā)展與社會(huì)福利的道路，這借助于同情與共感所產(chǎn)生的道德觀念與自我反思。關(guān)于個(gè)人的成功，亞當(dāng)·斯密認(rèn)為具備扎實(shí)且真實(shí)的能力，加之相關(guān)的美德，大多會(huì)取得成功。然而僅僅具備美德還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠，還要具備通過(guò)想象進(jìn)行反思的能力。盡管少部分成功者依賴的是先天優(yōu)勢(shì)、運(yùn)氣、不端行為等，但大多數(shù)人的成功還是離不開(kāi)美德與反思，且大多數(shù)人想要維持成功也要依賴美德，而美德則要求具備同情心和同感能力。

八、結(jié)語(yǔ)

在亞當(dāng)·斯密的《道德情操論》中，“同情”具有雙重含義，亞當(dāng)·斯密道德哲學(xué)的理論核心是“同感”，即借助想象換位思考，其中有激情與理性的作用。他既把同情作為一種道德情感，作為同情能力的結(jié)果，又把同情作為一種心理的、想象的能力。我們還可以看到，在特定條件或特殊狀況下，我們不能完全、徹底地設(shè)身處地地想象，想象的結(jié)果與當(dāng)事人的實(shí)際心理感受可能存在偏差，情不自禁地用理智去思考，并把理智與感性矛盾地結(jié)合起來(lái)必然帶來(lái)偏差，使得同情無(wú)法成為真正的同感。“同情”對(duì)社會(huì)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展、道德的形成、個(gè)人的成功具有重要的意義。首先，如果一個(gè)人有良好的同情能力，那么他就能更好地理解別人的處境與想要表達(dá)的意思，這樣一來(lái)在經(jīng)濟(jì)行為中溝通成本就會(huì)下降，起沖突的可能性也會(huì)變小，獲利的可能性就越大；其次，良好的同情能力可以使一個(gè)人擁有好的品行，好的品行更有利于一個(gè)人獲得成功和保持成功，也有利于他更好地被其他人所接納，從而更容易獲得別人的幫助。而對(duì)于社會(huì)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，同情可以使每個(gè)經(jīng)濟(jì)體或者個(gè)人更好地獲得經(jīng)濟(jì)上的成功，那么整個(gè)社會(huì)的經(jīng)濟(jì)就會(huì)因?yàn)槊總€(gè)個(gè)體的成功而發(fā)展。此外，同情也可以使人們更好地理解弱勢(shì)群體，同情使一個(gè)人擁有良好的道德水平，那么有理由相信其會(huì)接濟(jì)和幫助那些處于苦難中的人們，這樣在做大蛋糕的同時(shí)，就會(huì)有效地分好蛋糕，從而實(shí)現(xiàn)對(duì)社會(huì)福利的增進(jìn)?？偟膩?lái)說(shuō)，不論是通過(guò)培養(yǎng)一個(gè)人的道德水平，還是通過(guò)降低人與人之間的溝通成本，對(duì)同情的學(xué)習(xí)與應(yīng)用會(huì)使得整個(gè)社會(huì)的經(jīng)濟(jì)發(fā)展與和諧穩(wěn)定有長(zhǎng)足的進(jìn)步。人們贊同標(biāo)準(zhǔn)以合宜性為基礎(chǔ)，旁觀者和當(dāng)事人之間會(huì)發(fā)生情感共鳴。旁觀者和行為者之間的互動(dòng)構(gòu)成了社會(huì)，社會(huì)經(jīng)濟(jì)交往中避免不了沖突，充斥著不道德的情感，這讓人們更加向往美德。因此，社會(huì)的和諧、經(jīng)濟(jì)發(fā)展與個(gè)人成功都需要美德，而這些美德又都基于“同情”與“同感”。

（作者單位為中央民族大學(xué)經(jīng)濟(jì)學(xué)院）

[作者簡(jiǎn)介：程亭又（1995—），男，江蘇揚(yáng)州人，碩士研究生，研究方向：應(yīng)用經(jīng)濟(jì)學(xué)，財(cái)政學(xué)。]

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