王宗超

【摘 要】針對于從概念論到實(shí)體論的理論演變，主要涉及了蘇格拉底的概念論——“是什么”、柏拉圖的理念論以及亞里士多德的實(shí)體論，通過闡述這三個(gè)理論，清楚三個(gè)理論的主要含義、三者之間的聯(lián)系與下一個(gè)理論如何以及在何種程度上補(bǔ)充和超越前一個(gè)理論，從而準(zhǔn)確把握其內(nèi)在聯(lián)系和發(fā)展脈絡(luò)。文章將通過三個(gè)部分進(jìn)行闡述，第一部分?jǐn)⑹鎏K格拉底的概念論，第二部分介紹柏拉圖的理念論，第三部分闡述亞里士多德的實(shí)體論，并在這三個(gè)部分中分別穿插理論之間的聯(lián)系，最后簡要總結(jié)由概念論到實(shí)體論的內(nèi)在關(guān)系和發(fā)展脈絡(luò)。

【關(guān)鍵詞】概念論；理念論；實(shí)體論

從蘇格拉底的“是什么”（概念論）到柏拉圖的理念論，再到亞里士多德的實(shí)體論，其實(shí)都是針對于一個(gè)問題提出的，即究竟什么是存在？蘇格拉底認(rèn)為最高的德性——善，是最真實(shí)的存在；柏拉圖認(rèn)為與可感事物相分離的理念是最真實(shí)的存在；針對這個(gè)問題，亞里士多德提出了實(shí)體論，認(rèn)為是十個(gè)范疇，其中實(shí)體是首要范疇，解釋了實(shí)體，其他范疇或萬物就在類比的意義上得出了解釋，從而存在問題就通過實(shí)體問題得到了解決。由于所面對的問題的一致性，三個(gè)哲學(xué)家的回答也具有一脈相承的東西，通過對三個(gè)哲學(xué)家理論的簡述，發(fā)現(xiàn)其內(nèi)在聯(lián)系和發(fā)展脈絡(luò)，有助于把握理論之間的關(guān)聯(lián)性和深刻內(nèi)涵。在此之前，不少學(xué)者都研究過蘇格拉底、柏拉圖和亞里士多德的師承關(guān)系，但是其內(nèi)容主要涉及德性論、道德倫理、西方教育思想、政治思想等，很少有學(xué)者基于本體論角度，考察三個(gè)哲學(xué)家的哲學(xué)理論的內(nèi)在聯(lián)系和發(fā)展脈絡(luò)。

一、蘇格拉底的概念論及三個(gè)假設(shè)

蘇格拉底是第一個(gè)將哲學(xué)從天上拉回人間的人，在蘇格拉底看來，哲學(xué)的對象不是自然，而是心靈、自我。因?yàn)閷κ澜缭虻恼嬲骄?，不是要找出某一種物質(zhì)性的本原，而是要發(fā)現(xiàn)那個(gè)使萬物井然有序地存在的力量。這種力量就是善，他將善視為最真實(shí)地存在。在此意義上，我們可以說，區(qū)別于之前的本原論者，蘇格拉底是本體論的奠基人之一。

（一）概念論

蘇格拉底認(rèn)為，認(rèn)識的目的在于認(rèn)識事物“是什么”，亦即我們說的本質(zhì)規(guī)定。在柏拉圖的文本中，我們得知蘇格拉底的對話大多以“是什么”為主題，比如“什么是美”、“什么是正義”等等。在這里，蘇格拉底通過這些對話想要追問的是“美自身”或“正義自身”，即它們的類本質(zhì)，而并非是現(xiàn)實(shí)生活中具體的“美”或“正義”。因此，蘇格拉底致力于認(rèn)識事物自身的本質(zhì)規(guī)定，并認(rèn)為知識是對于事物的普遍的類本質(zhì)的認(rèn)識，具有普遍性、確定性和必然性的特點(diǎn)。

（二）三個(gè)假設(shè)

1.同一性假設(shè) （Fs是指具有F性的事物；Fness是指F性，即事物的本質(zhì)）

（1）Fs have in common.（所有美的事物都有其共性）

（2）Fness≠Fs.（美本身不等同各種美的事物）

（3）Fness is the cause of F. （也可以理解為Fness是使Fs成為F的原因，美本身使得各種美的事物成為美的。）

2.自謂述假設(shè)

謂述是指用謂語來表述主詞的特點(diǎn)。蘇格拉底的自謂述假設(shè)如下：

Fness is F and not is non-F.（美本身是美，而不是其它。）

應(yīng)當(dāng)注意的是，F(xiàn)ness具有自謂述性，而Fs沒有。

3.內(nèi)在性假設(shè)

Fness in Fs.（美本身是存在于美的事物之中）

蘇格拉底將普遍的概念提升到首要地位，通過“助產(chǎn)術(shù)”，追求一種最高的德性——善，并把它看作是最真實(shí)的存在。另外蘇格拉底提出了要在心靈中找到一種內(nèi)在原則，這一原則能夠規(guī)定外部世界。他將這一原則倫理化，用于探討研究德性問題。由此，蘇格拉底對于事物“是什么”以及相關(guān)問題的探索與思考推動(dòng)了柏拉圖理念論的產(chǎn)生。

二、柏拉圖的理念論

柏拉圖是超驗(yàn)實(shí)在論者，所謂超驗(yàn)，即感官不能接觸的，超出經(jīng)驗(yàn)之上的，是一種非時(shí)空的存在，比如柏拉圖的理念。所謂實(shí)在，即在心外存在的。

（一）理念及分有

理念，是從蘇格拉底“是什么”延伸出來的，它指的是由一種特殊性質(zhì)所表明的類。柏拉圖認(rèn)為，理念是“一類事物的共同本質(zhì)，是具有統(tǒng)一性和實(shí)在性的東西”[1]，是世界的本原和存在原因。

（1）蘇格拉底堅(jiān)持：Fness in Fs（美本身是存在于美的事物之中），而柏拉圖并不認(rèn)同這一觀點(diǎn)。

（2）柏拉圖認(rèn)為：Fness over Fs（美本身是在美的事物之外的，或者說美本身是獨(dú)立于美的事物的。）

柏拉圖認(rèn)為，F(xiàn)ness是獨(dú)立于F的，而F之所以能夠成為F，是因?yàn)镕分有了Fness的理念。也就是說，可感事物之所以存在是因?yàn)樗钟谢蚰》铝死砟?，從而可感事物在?shù)量上要比理念多，而且相比于理念，可感事物更為繁雜。

理念即“一”，同一性、單一性，柏拉圖同意蘇格拉底的同一性假設(shè)。

柏拉圖認(rèn)為為了保持這種單一性，理念（Fness）就不可能同時(shí)地完整地存在于個(gè)別事物之中。需要明確的是一個(gè)事物為多，而不是為一，可用空間法則進(jìn)行闡釋，即單個(gè)事物所占據(jù)的空間；同一個(gè)單個(gè)事物只能在此處，而不能再彼處。事物之所以可數(shù)是因?yàn)樗鼈兏髯哉紦?jù)著一定的空間，而此時(shí)這些空間是具有排他性的。

此外，單一性和內(nèi)在性不可同時(shí)成立。柏拉圖堅(jiān)持單一性理念是存在于個(gè)別事物之外的。若一個(gè)理念同時(shí)地完整地存在于個(gè)別事物之中，就會導(dǎo)致理念同其自身的分裂，那么，它就會破壞自身的單一性。

（二）兩個(gè)世界的劃分

柏拉圖將世界分為事物世界和理念世界并從兩個(gè)角度給出了劃分理由。首先，柏拉圖從本體論的角度對兩者進(jìn)行區(qū)分，即事物的理念不依賴于具體事物，不在具體事物之中，世界上的具體事物都是處在生滅變化中的，既不是存在也不是不存在，而是介于兩者之間，是既存在又不存在的東西，即我們說的現(xiàn)象。因?yàn)檫@些具體事物是變動(dòng)不居的，所以它們本身不可能有永恒不變的東西，因此在包含這些具體事物的事物世界之外必然有一個(gè)穩(wěn)定的、永恒的和絕對的世界作為它們的根據(jù)，否則一切事物都將失去存在，甚至不可能存在。其次，柏拉圖從認(rèn)識論的角度對兩者進(jìn)行了區(qū)分，一方面，事物世界的可感事物是變化的、不確定的，它們是可見而不可知的，對它們只能產(chǎn)生意見而不能產(chǎn)生知識；另一方面，理念是不變的、穩(wěn)定的、確定的，而知識的標(biāo)準(zhǔn)又是不變的、普遍的、絕對的，因此我們能夠產(chǎn)生關(guān)于理念的知識。他認(rèn)為“理念的世界既不變也不衰變，并堅(jiān)持變化由一個(gè)不變法則支配的觀點(diǎn)”[2]。而且“這兩個(gè)世界的關(guān)系是原本和摹本的關(guān)系，理念世界是原本、模型，現(xiàn)象世界是理念世界的影子或摹本”[3]。事實(shí)上，柏拉圖將共性從感性中抽離出來，他認(rèn)為理念是因其自身而存在的。后來，柏拉圖對理念論進(jìn)行了反思和修正。他在《巴門尼德篇》中揭示了“分有說”面臨的困難，并作出了一些局部的修正，比如：提出八組假言推論、通種論、劃分法、四類存在。

柏拉圖理念論的意義是論證了蘇格拉底的倫理原則，在蘇格拉底的概念論的基礎(chǔ)上，提出、發(fā)展并修正了理念論，將蘇格拉底的思想由倫理學(xué)領(lǐng)域推廣到了整個(gè)宇宙自然。

三、亞里士多德的實(shí)體論

謂述原則，即一切具有主謂形式的陳述句將由謂詞所表達(dá)的屬性歸屬于由主詞所指示的東西。

Socrates is pale.（蘇格拉底是白的）

Socrates is human.（蘇格拉底是人）

首先，柏拉圖認(rèn)為有一種白的理念，蘇格拉底是分有或摹仿了白的理念，蘇格拉底有一種不完善的白；第二句可被解釋為：有一種人的理念，蘇格拉底是分有或摹仿了人的理念。

而對于亞里士多德而言，這兩個(gè)句子具有明顯的差別。亞里士多德認(rèn)為謂述可分為兩種，必然謂述和偶然謂述，必然謂述中所涉及的屬性是必然屬性，即主詞不可能不具有的屬性；而偶然謂述中所涉及的的屬性是偶然屬性，即主詞可具有可不具有的屬性。在這兩個(gè)例句中，“pale”是蘇格拉底的外在偶然非必要的屬性，而“human”是蘇格拉底的本質(zhì)的必然的屬性。

正是由于亞里士多德察覺到了理念存在層次上的差別，所以他決意要取代柏拉圖的理念論。從根本上說，亞里士多德并不反對柏拉圖的基本立場，即可感事物服從于無形本質(zhì)。他與柏拉圖的分歧在于，這個(gè)無形的本質(zhì)是什么？柏拉圖認(rèn)為“是與可感事物相分離的理念，而亞里士多德認(rèn)為是存在于可感事物之中的形式”[4]。具體而言，柏拉圖的理念論存在幾個(gè)缺點(diǎn)：不能說明事物的存在；沒有說清理念和可感事物的關(guān)系；不能說明事物的運(yùn)動(dòng)變化。正是基于以上觀點(diǎn)，于是亞里士多德提出了第一實(shí)體理論。

（一）第一實(shí)體理論

亞里士多德在《范疇篇》中提出：“實(shí)體，在最嚴(yán)格、最原始、最根本的意義上說，是既不述說一個(gè)主體，也不依存一個(gè)主體的東西”。

1.said of（述說）∈（在，寓于）

提到述說，需區(qū)分共相和殊相，共相即可以述說許多別的事物；殊相即不能述說別的事物，只能被述說。例如：

The rose is red.（其中，“red”是為了說明“rose”，即玫瑰花具有紅色的性質(zhì)。）

而在，寓于，則如X is in y.（“X”是依賴于“y”而存在的）

（1）Socrates is pale.（蘇格拉底是白的）

（2）Socrates is human.（蘇格拉底是人）

在這兩個(gè)例句中，“Socrates”是殊相，而“pale”和“human”則是共相?！皃ale”和“human”都是用來述說“Socrates”的，但是兩者也略有不同，“pale”是依賴于“Socrates”的，而 “human”是不依賴于“Socrates”的，或者說是不在“Socrates”之中的。

亞里士多德將said of和in結(jié)合，提出了存在的事物的四種類型。

2.存在的事物的四種類型：

（1）有些事物是述說主體的，但不在主體之中。（第二實(shí)體，作為種或?qū)俚娜耍?/p>

（2）有些事物是在主體之中的，但不述說主體的。（非實(shí)體殊相，這個(gè)語法知識）

（3）有些事物既述說主體，又在主體之中的。（非實(shí)體共相，白、胖）

（4）有些事物既不述說主體，又不在主體之中的。（第一實(shí)體，個(gè)別的人或事物）

在這里，亞里士多德認(rèn)為第一實(shí)體是個(gè)別事物，它是最真實(shí)的存在，而且普遍性的形式不可能與事物分離；而柏拉圖是將理念視為獨(dú)立于事物，并作為事物存在的根據(jù)的最真實(shí)的存在。所以在“分離”問題上，兩者的觀點(diǎn)是針鋒相對的。

（二）第一實(shí)體理論的深化

亞里士多德認(rèn)為，事物是由質(zhì)料和形式兩部分構(gòu)成的，質(zhì)料是無規(guī)定的潛能，因而不能獨(dú)立存在，不是事物的是其所是；形式是實(shí)現(xiàn)了的“這個(gè)”，是事物的是其所是，是更根本的。

從以上可以總結(jié)出，亞里士多德有時(shí)認(rèn)為個(gè)別事物是第一實(shí)體，有時(shí)又認(rèn)為形式是第一實(shí)體；兩者之間在邏輯上并無矛盾。個(gè)別事物是第一實(shí)體，是從作為主詞的專名的邏輯形式（“S是自身”）推出的，而形式是第一實(shí)體，是從定義的邏輯形式（“S是Df”）推出的，兩者在邏輯上是并行不悖的。但是這里的確存在著非邏輯上的矛盾，即第一實(shí)體究竟是個(gè)別的還是普遍的？亞里士多德曾試圖調(diào)和這個(gè)問題，但最終沒有完全解決。但是針對這個(gè)問題，我們可以這樣理解：實(shí)體是在存在的角度上說的，當(dāng)形式作為實(shí)體時(shí)，在此意義上而言，它是個(gè)別的；但是如果形式作為定義和描述的對象時(shí)，它就是普遍的。

不過在這里，不可否認(rèn)的是，不管亞里士多德怎么強(qiáng)調(diào)可感事物的實(shí)體性，強(qiáng)調(diào)質(zhì)料的實(shí)體地位，形式在他那里始終是第一實(shí)體，是本質(zhì)，是決定質(zhì)料成為某個(gè)事物的那個(gè)。也可以這么說，“質(zhì)料只是內(nèi)在潛能，是個(gè)體性和分離性存在的可能，只有形式才是客觀真實(shí)的，它把這種可能變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)”[5]。值得一提的是，亞里士多德所提的形式符合柏拉圖的理念該擔(dān)任的角色的一切要求，而且并不僅限于這些要求。

之后亞里士多德在《形而上學(xué)》中提出根據(jù)形式與質(zhì)料、實(shí)在與潛在所占的不同比重，將實(shí)體分為三種，一是非永恒的感性實(shí)體，即具體事物；二是永恒的感性實(shí)體，即天體；三是永恒而不動(dòng)的實(shí)體，即神；神的活動(dòng)是一種思想活動(dòng)。在這里，“亞里士多德之所以稱之為神，是為了強(qiáng)調(diào)最高實(shí)體依然是個(gè)別實(shí)體”[4]。并且亞里士多德明確指出，前兩種是物理學(xué)的研究對象，而第三種則是第一哲學(xué)的研究對象。

從邏輯上的先后來看，亞里士多德實(shí)體學(xué)說的發(fā)展歷程：“首先，《范疇篇》認(rèn)為具體事物是第一實(shí)體；其次，《形而上學(xué)》第七、八、九卷認(rèn)為形式是第一實(shí)體；再次，《形而上學(xué)》第十二卷認(rèn)為神是第一推動(dòng)者，是最高的實(shí)體”[6]。

亞里士多德通過系統(tǒng)全面地論述實(shí)體學(xué)說，“把各類實(shí)體排列成一個(gè)連續(xù)的等級系列，克服了柏拉圖兩個(gè)領(lǐng)域的斷裂，用潛能和實(shí)現(xiàn)來解決它們的聯(lián)系問題”[7]，來追求普遍的、確定的東西。雖然由于時(shí)代局限，亞里士多德未能真正處理好一般和個(gè)別的關(guān)系問題，但是他的實(shí)體學(xué)說在西方哲學(xué)史上依然具有深遠(yuǎn)的意義。

四、結(jié)語

從蘇格拉底的“是什么”（概念論）到柏拉圖的理念論，再到亞里士多德的實(shí)體論，都是針對存在問題提出的，是一個(gè)批判繼承、不斷創(chuàng)新和發(fā)展的理論過程。首先，柏拉圖理念論的提出是對蘇格拉底概念論的一種突破和補(bǔ)充。其次，亞里士多德實(shí)體論的提出是基于對存在問題的探討和對真理的追求，是對柏拉圖理念論的改造和創(chuàng)新。其實(shí)在希臘文中，亞里士多德的形式與柏拉圖的理念使用的是同一個(gè)詞eidos，即普遍性。一方面，兩者最大的區(qū)別在于eidos是否與質(zhì)料相分離而存在。柏拉圖的觀點(diǎn)是理念是獨(dú)立于可感事物而存在的；而亞里士多德則將形式與引入的質(zhì)料概念相結(jié)合，并強(qiáng)調(diào)形式對質(zhì)料的決定作用，即形式占據(jù)支配地位。另一方面，從上文的闡述中也會發(fā)現(xiàn)亞里士多德的形式與柏拉圖的理念存在一定程度的相似性，亞里士多德的形式是對柏拉圖的理念的一個(gè)新的補(bǔ)充、詮釋和發(fā)展。甚至可以說，要理解亞里士多德的實(shí)體理論，首先要理解柏拉圖的理念論。最后，這些理論的發(fā)展過程是一脈相承的，同時(shí)又不是固定不變的，而是在前一個(gè)理論學(xué)說的基礎(chǔ)上繼承、創(chuàng)新和發(fā)展起來的。更為重要的是，這些理論思想對后世產(chǎn)生了巨大的影響。

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