李明陽

(南開大學(xué)　歷史學(xué)院，天津　300350)

洪武時期，明太祖朱元璋將全國佛寺按性質(zhì)劃分為禪、講、教(亦稱“瑜伽教”，其僧稱瑜伽教僧、瑜伽僧、赴應(yīng)僧，或簡稱教僧)三類,禪僧以明心見性為目的，集眾修禪；講僧以天臺、華嚴(yán)、唯識及凈土諸宗經(jīng)典為依據(jù)，講授經(jīng)義；教僧則周行鄉(xiāng)里，以執(zhí)行瑜伽經(jīng)懺法事為本職。三宗涇渭分明，各有所習(xí)，各居其寺，此為“分寺”；并對全國僧寺與僧團隊伍進(jìn)行歸并整頓，務(wù)使其道風(fēng)清凈，僧團和合，各入本宗，利于管理，此為“清宗”，這就是明初佛教史上著名的“分寺清宗”政策。而此前，明太祖已出臺一系列專屬教僧的科儀及經(jīng)咒?？梢哉f，教寺的劃分及其經(jīng)懺法事規(guī)范化政策的推行，是洪武僧門“分寺清宗”改革的一大亮點，也推動了明清兩代經(jīng)懺佛教在民間的普及與推廣，深刻影響到近世以來佛教形態(tài)的形塑。明太祖對教僧頗為關(guān)心重視，但時過境遷，教僧的自身處境與社會認(rèn)同卻逐漸發(fā)生變化，其演變軌跡恰是明代佛教世俗化過程中的一大表征。

學(xué)術(shù)界有關(guān)明代教僧相關(guān)問題的探討，已形成一些認(rèn)識*日本學(xué)者龍池清指出教僧占到明代僧團的近半數(shù)(《明代の瑜伽教僧》，日本《東方學(xué)報》第11冊1940年，第405—406頁)；陳玉女對瑜伽教僧制度形成與法定化過程，及其相關(guān)科儀的官方統(tǒng)整與民間落實情況有較詳細(xì)探討(《明代的佛教與社會》，北京大學(xué)出版社2011年版，第248—282頁)。相關(guān)研究還可參考張賢明：《明代瑜伽教儀式程序范式研究》，《貴陽學(xué)院學(xué)報》2017年第6期；李明陽：《明代洪武朝瑜伽教僧規(guī)范化歷程及其原因探究》，《五臺山研究》2017年第2期。，而通過對明代“分寺清宗”政策的出臺、推行、演變、廢弛過程的梳理，及教僧前后地位嬗變的考察，以觀照明代佛教世俗化變遷軌跡的研究取徑，目前尚未觸及。本文試對此加以討論，以就教于方家。

一、明初“分寺清宗”政策的推行與明太祖對教僧的重視與優(yōu)待

洪武十五年(1382年)五月二十日，明太祖頒旨禮部，命于僧錄司官額外，以僧行果為左闡教，如錦為右覺義，令往京師能仁寺，“開設(shè)應(yīng)供道場”，京師內(nèi)外之教寺僧，“許入能仁寺會住看經(jīng)，作一切佛事。若不由此，另起名色，私作佛事者，就仰能仁寺官問罪”，表現(xiàn)出清理規(guī)范教寺教僧的意愿。次日，“禮部照得，佛寺之設(shè)，歷代分為三等，曰禪，曰講，曰教。其禪，不立文字，必見性者，方是本宗。講者，務(wù)明諸經(jīng)旨義。教者，演佛利濟之法，消一切見造之業(yè)，滌死者宿作之愆，以訓(xùn)世人?！?葛寅亮撰、何孝榮點校：《金陵梵剎志》卷2《欽錄集》，天津人民出版社2007年版，第53、60、62—63、67、54頁。明政府就此正式厘定了漢化佛寺的類別劃分，與元代對寺院禪、教、律的劃分原則已有所差別。元代“教”宗僧侶與洪武所定的講宗職責(zé)相同，是暢演義學(xué)的學(xué)問僧，律僧則在洪武時期被排斥于外，而以瑜伽法事周行民間的教僧地位卻被刻意突出，獨立成宗，構(gòu)成了洪武分宗的新特色。當(dāng)年十二月，太祖“定天下僧道服色。凡僧有三，曰禪、曰講、曰教。禪僧茶褐常服，青條玉色袈裟；講僧玉色常服，深紅條淺紅袈裟；教僧皂常服，黑條淺紅袈裟。僧官皆如之。”*《明太祖實錄》卷150，洪武十五年十二月乙酉，臺灣“中央研究院”歷史語言所1962年校印本，第2368頁。三宗僧人有了各自固定的服飾要求。至洪武二十四年(1391年)，頒布《申明佛教榜冊》，“令一出，禪者禪，講者講，瑜伽者瑜伽，各承宗派，集眾為寺。”*葛寅亮撰、何孝榮點校：《金陵梵剎志》卷2《欽錄集》，天津人民出版社2007年版，第53、60、62—63、67、54頁。禪、講、教三宗分寺的局面由此正式形成。同年七月，又頒旨于禮部：“著落僧錄司差僧人將榜文去，清理天下僧寺。凡僧人不許與民間雜處，務(wù)要三十人以上聚成一寺，二十人以下者聽令歸并成寺。其原非寺額，創(chuàng)立庵堂寺院名色并行革去?！?葛寅亮撰、何孝榮點校：《金陵梵剎志》卷2《欽錄集》，天津人民出版社2007年版，第53、60、62—63、67、54頁。洪武二十七年(1394年)，又頒《避趨條例》，除重申前項歸并事宜外，另嚴(yán)申除教僧外，禪、講僧“止守常住，篤遵本教，不許有二，亦不許散居，及入市村。”*葛寅亮撰、何孝榮點校：《金陵梵剎志》卷2《欽錄集》，天津人民出版社2007年版，第53、60、62—63、67、54頁。

從洪武十五年定三宗僧侶服飾，至二十四年命禪、講、教僧各入本寺，重新劃分寺院，反映了“分寺清宗”政策愈趨于嚴(yán)格，成效亦愈顯著。以當(dāng)時的蘇州地區(qū)為例，蘇自三國吳以來，佛學(xué)昌盛，高僧駢集，“東南寺觀之勝，莫盛于吳郡，棟宇森嚴(yán)，繪畫藻麗，足以壯觀城邑?！?洪武《蘇州府志》卷43《寺觀》，臺灣成文出版社1983年版，第1740頁。故“分寺清宗”于該地區(qū)推行的尤為嚴(yán)格，分布城鄉(xiāng)各處大大小小的庵院堂廟均被歸并為叢林大寺，城內(nèi)歸并為叢林的大寺有17所之多，而城外叢林寺更達(dá)40余所。*據(jù)筆者統(tǒng)計蘇州城內(nèi)外叢林寺共計58所，除泗州寺未明隸屬何宗派外，教寺占30所，占總數(shù)的一半有余。正德《姑蘇志》卷29《寺觀上》，《北京圖書館古籍珍本叢刊》第26冊，書目文獻(xiàn)出版社2000年版，第414—449頁。

明太祖在分立禪、講、教三宗時，對瑜伽教僧表現(xiàn)出極大的關(guān)懷與重視，并通過一系列舉措，確保教僧的地位，以下逐條梳理。

(一)修建大型皇家教寺——鳳陽大龍興寺

鳳陽大龍興寺前身為朱元璋幼時出家的於皇寺。洪武前期，該寺已廢，又因原址“去皇陵甚近，焚修不便”，故另擇新址重建*《鳳陽新書》卷8《碑記第七·御制龍興寺碑》，明天啟元年刻本。，于洪武十六年(1383年)四月初一開工， 凡經(jīng)五月，至九月竣工，佛剎宏偉雄壯，“佛殿、法堂、僧舍之屬，凡三百八十一間”，太祖親賜寺名為“大龍興寺”。*《明太祖實錄》卷156，洪武十六年九月甲子，第2430—2431頁。

寺成，太祖親選住持僧，善杞為於皇寺主持德祝弟子，此時“去須發(fā)，應(yīng)召而至京師”，特封為開山住持。當(dāng)時“諸僧經(jīng)兵日久，失傳授，怠記聞，況平昔應(yīng)供之儀式，相傳訛謬”，太祖讓“深通顯密之教”的儀真地藏寺阇黎文彬傳授科儀，并令其與翰林院官“將平日繁紊之詞盡行刪去，定真析偽，以成科儀，越兩月而成編”。寺初建時，僧侶很少，“江東諸幼僧聞文彬奉敕官龍興寺，愿為座下弟子者四十有奇。于洪武十六年秋八月，善杞授顯密法師，文彬授善世法師，會集諸方愿從焚修者，大闡瑜伽顯密之教?！雹膺@些是龍興寺創(chuàng)設(shè)時編訂儀軌及整齊僧團的情況。

而文彬與翰林院官所修的龍興寺科儀，可能就是洪武十六年五月頒行全國，共同遵守的瑜伽法事科儀，因為編訂科儀的時間與龍興寺開工的時間基本吻合。洪武十六年四月初一日龍興寺動工，五月二十一日僧錄司官奉旨頒發(fā)厘正完畢的“瑜伽顯密法事儀式及諸真言密咒”*《鳳陽新書》卷8《碑記第七·御制龍興寺碑》，明天啟元年刻本。，與文彬等儀軌“越兩月而成編”基本一致。因此大龍興寺的興建，是洪武佛教“分寺清宗”政策推行過程中的一個歷史性事件，后來通行全國的教僧瑜伽法事科儀的整定與此關(guān)聯(lián)甚密，不應(yīng)被忽視。

而編訂教僧儀軌的必要性，也需要提及。洪武十五年五月分立全國僧人為禪、講、教三宗時，太祖曾讓僧行果、如錦在“能仁開設(shè)應(yīng)供道場”，可見能仁寺充當(dāng)了教僧科儀未頒發(fā)前臨時薰修的場所。寺中雖可“作一切佛事”，卻因元季兵亂，諸僧“失傳授，怠記聞，況平昔應(yīng)供之儀式，相傳訛謬”，因而瑜伽科儀規(guī)范化、統(tǒng)一化的任務(wù)迫在眉睫，而正是龍興寺的營建為教僧法事科儀規(guī)范化的整定提供了一個契機。

教僧儀軌頒布后，即“行于天下諸山寺院，永遠(yuǎn)遵守”*《金陵梵剎志》卷2《欽錄集》，第54、61、54、68—69頁。，不可刪改。洪武二十四年頒定的《申明佛教榜冊》亦還對此有所強調(diào)，“顯密之教軌范科儀，務(wù)遵洪武十六年頒降格式……此令一出，務(wù)謹(jǐn)遵，毋增減，為詞訛舛紊亂。敢有違者，罪及首僧及習(xí)訛謬者?！?《金陵梵剎志》卷2《欽錄集》，第54、61、54、68—69頁。而大龍興寺作為明太祖親力親為的皇家寺院，絕不會標(biāo)新立異，獨樹一幟，因此側(cè)面反映出龍興寺洪武十六年的科儀整定，即是此后頒行于全國諸山寺院的科儀。

明太祖將自己曾出家的寺院建設(shè)成為瑜伽法事規(guī)范化以后的一所大型皇家教寺，既是對早年曾為他提供安身立命、躲風(fēng)避雨之所於皇寺的酬答，也突出反映了教寺教僧在太祖心中的重要地位。

(二)嚴(yán)格度牒制度

佛教度牒的發(fā)放，始于唐代。作為為僧的憑據(jù)與身份認(rèn)證，度牒制度是傳統(tǒng)帝制時代管理、控制僧門事務(wù)的一項重要舉措。明太祖建國后，仍不遺余力推行這一制度，并注入了不同以往的新理念，最顯著的不同是廢除“免丁錢”，度牒免費發(fā)放。同時嚴(yán)格履行試經(jīng)度僧制度，并限定出家年齡。對于禪、講僧侶，“若請給度牒，必考試，精通經(jīng)典者方許?！?李東陽等纂，申時行等重修：《大明會典》卷226《僧錄司》，廣陵書社2007年版，第2979頁。對教僧度牒的發(fā)放，則更為嚴(yán)格，專職化教僧制度出臺之初，即令“僧錄司行文書與諸山住持，并各處僧官知會，俱各差僧赴京，于內(nèi)府關(guān)領(lǐng)法事儀式，回還習(xí)學(xué)。后三年，凡持瑜伽教僧赴京試驗之時，若于今定成規(guī)儀式通者，方許為僧；若不省解，讀念且生，須容周歲再試。若善于記誦，無度牒者試后就當(dāng)官給與。如不能者，發(fā)為民庶?！?《金陵梵剎志》卷2《欽錄集》，第54、61、54、68—69頁。各地教僧領(lǐng)回之后，一般需習(xí)學(xué)三年法事儀軌，再赴京試演之后，熟練者方與度牒。

禪、講僧一般只要通熟《金剛經(jīng)》《心經(jīng)》《楞伽》等佛門經(jīng)典即可披度，而瑜伽僧則需要各種更為專業(yè)的學(xué)習(xí)。瑜伽教為密宗法事，“梵語瑜伽，此云相應(yīng)，謂三業(yè)清凈，表里如一也。吾佛設(shè)教，一死生之理，達(dá)鬼神之情，通幽明之故”*紀(jì)蔭纂：《宗統(tǒng)編年》卷11，《卐新續(xù)藏經(jīng)》第86冊第1600號，“臺灣中華電子佛典協(xié)會(CBETA)電子佛典集成”2014 年版，第146頁。，需要身、口、意三方面的協(xié)同配合，即口誦真言密咒，心作默思觀想，手行判施斛食，才能構(gòu)成一套完滿的法事流程。太祖在鳳陽大龍興寺的《御制律僧文》中講明，“行童年長，或通召請，或通寫疏，或通打磬，或通本部真言，或通《梁武懺》，或通《蓮經(jīng)》，須能一事者，方許披剃為僧?！?《鳳陽新書》卷5《帝語篇第七·太祖御制大龍興寺律僧法》?？梢娬僬?、寫疏、打磬，及本部真言、《梁皇寶懺》《妙法蓮華經(jīng)》等，均是教僧的日常功課，而其聲腔梵調(diào)的唱念、鼓鈸鐘魚的敲答，經(jīng)咒真言的記誦及手法科儀的練習(xí)，均需在師長教領(lǐng)之下，摹畫跟學(xué)，方能漸臻純熟，非短時期僅憑個人能力就可領(lǐng)悟運用的。仍以龍興寺為例，建寺之初，“時僧甚少，江東諸幼僧聞文彬奉敕官龍興寺，愿為座下弟子者四十有奇。于洪武十六年秋八月，善杞授顯密法師，文彬授善世法師，會集諸方愿從焚修者，大闡瑜伽顯密之教?！碧娌㈦窌サ陌卜◣煟盃枎煱?，求道有年，行深于然指。特授爾顯密法師，率徒于龍興觀心無怠，演四十九秋之妙法，利濟迷途，必契檀越之禮瞻?！?《鳳陽新書》卷7《太祖誥敕第三》。太祖又于寺內(nèi)特設(shè)“行習(xí)堂”，“常置法器、鼓、鈸、鐃、铦、銅鑼在內(nèi)，設(shè)香案一、手爐一、鈴杵一，令新進(jìn)行童年月在里習(xí)學(xué)，如作道場之儀”。*《鳳陽新書》卷5《帝語篇第七·太祖御制大龍興寺律僧法》。由此可見，師徒相授、長期學(xué)習(xí)是掌握法事的重要環(huán)節(jié)。

關(guān)于僧牒的考試及修習(xí)，亦有一系列的制度規(guī)定。洪武二十六年(1393年)“令各司每三年考試，能通經(jīng)典者，申送到部，具奏，出給度牒?！?《大明會典》卷104《僧道》，第1573、1576、1576頁。次年頒行的《清教錄》申明：“若有出家者，務(wù)要本人年二十、三十者，令本人父母將戶內(nèi)丁口、事產(chǎn)，及有何緣故情愿為僧，供報入官奏聞，朝廷允奏，方許披剃。過三年后，赴京驗其所能，禪者問以禪理，講者問以講諸經(jīng)要義，瑜伽者試以瑜伽法事，果能精通，方給度牒。如是不通，斷還為民，應(yīng)當(dāng)重難差役。”*《金陵梵剎志》卷2《欽錄集》，第54、61、54、68—69頁。另據(jù)《明會典》載：洪武二十七年，令榜示天下寺觀，“年二十以下愿為僧者，亦須父母具告有司，具奏方許。三年后，赴京考試，通經(jīng)典者始給度牒，不通者杖為民。”*《金陵梵剎志》卷2《欽錄集》，第54、61、54、68—69頁。三年修習(xí)，仍然不通本教者，不僅發(fā)為民，還得“重難差役”或“杖為民”，較之以往，此時對度牒的發(fā)放把關(guān)更嚴(yán)，對未得度者也要予以相應(yīng)懲戒。

洪武二十八年(1395年)“奏準(zhǔn)天下僧道赴京考試，不通經(jīng)典者黜還俗。年六十以上者，免試?！?《金陵梵剎志》卷2《欽錄集》，第54、61、54、68—69頁。二十九年“正月，敕天下僧道無度牒者，俱令赴京，于禮部講考瑜伽等。中者給度牒，不中者發(fā)廣西充軍?！?俞本撰、李新峰箋證：《紀(jì)事錄箋注》，中華書局2015年版，第481頁。從該處記載看，洪武二十九年的這次京師度僧，教僧應(yīng)占有很大比例，這也從側(cè)面反映出洪武晚葉僧團中教僧?dāng)?shù)量極為龐大。而正因教僧人數(shù)的飆升，太祖對于其法事的把關(guān)也更趨嚴(yán)格，對于不合格者，其懲戒手段也愈加嚴(yán)厲，從“斷還為民”至“杖為民”，再至“廣西充軍”，可以看出，教僧度牒發(fā)放政策經(jīng)歷了一個由松至緊，不斷嚴(yán)格化的推行過程。

(三)抬高教僧地位

明太祖為抬高瑜伽僧身份，樹立其在民間的形象，一個重要舉措是準(zhǔn)許他們穿著靴子。傳統(tǒng)社會，冠帶衣履是身份尊卑、地位貴賤的直觀反映。洪武時太祖“申明靴禁”，“唯文武百官并同籍父兄、伯叔、弟侄、子壻、及儒士生員、吏典、知印、承差、欽天監(jiān)天文生、太醫(yī)院醫(yī)士、瑜伽僧、正一道士、將軍、散騎舍人、帶刀之人、正伍馬軍并馬軍總小旗、教讀《大誥》師生許穿靴，然不許用紅扇面、黑下樁，與內(nèi)官內(nèi)使靴同?！?《明太祖實錄》卷219，洪武二十五年七月壬午，第3213—3214頁。從允許穿靴的階層看，既有朝廷顯貴親屬，又有各色人等，但大多是當(dāng)時擁有一定地位的權(quán)貴階層，而瑜伽僧也在內(nèi)，可見其在當(dāng)時的社會地位。

明初瑜伽僧如此受重于當(dāng)時，是因為其和同列的教讀《大誥》師生、正一道士等一樣，均履行著周行鄉(xiāng)里、勸世美俗、輔治王綱的作用。太祖曾言：“嘗聞天下無二道，圣人無兩心。三教之立，雖持身榮儉之不同，其所濟給之理一”*《金陵梵剎志》卷1《御制集·三教論》，第11頁。，儒釋道三教雖立說各異，然在敦睦人倫、化導(dǎo)民俗方面的目的是一致的。明政權(quán)對瑜伽僧形象的裝裱，集中反映了明代佛教世俗化的一面，這一切的背后，既有當(dāng)時民間的認(rèn)同與需求，又與明政府的鼓舞與提倡分不開。

(四)經(jīng)懺程式規(guī)范化，佛事費用標(biāo)準(zhǔn)化、透明化

太祖幼時曾出家于於皇寺達(dá)四年之久，對“鬼神”之事極感興趣，自洪武元年至五年(1368—1372年)，他每年在南京鐘山舉辦大法會，連續(xù)五年之久。他對經(jīng)懺佛事的熱衷，對高僧的推重，也帶動了民間社會的崇佛風(fēng)尚，而民間對經(jīng)懺佛事的廣泛需求，又推動了明初經(jīng)懺費用的透明化，科儀的規(guī)范化，并有俾于教僧隊伍整體素質(zhì)的提升。這也是明太祖將教僧所習(xí)法事規(guī)范化的社會時代大背景。

大龍興寺建設(shè)之初，即在《御制律僧法》中規(guī)定教僧為檀越施主做法事之后所得齋錢的分配原則：

檀越應(yīng)供明置牌面，每班限僧若干，依次輪流，周而復(fù)始。所得齋錢以十分為率，常住合留幾分，置立文簿，明白附寫支用開銷，以憑稽考；外幾分，阇梨、主磬、寫疏、念《梁武懺》《水懺》真言，照依合得分?jǐn)?shù)與當(dāng)齋眾僧同分。*《鳳陽新書》卷5《帝語篇第七·太祖御制大龍興寺律僧法》。

即將全寺教僧劃分若干組，外界有法事需求時，“依次輪流，周而復(fù)始”。法事的齋錢一部分歸全寺常住僧眾日常開支使用，但須“置立文簿”，方便查驗。一部分齋錢“照依合得分?jǐn)?shù)”分與阇梨、主磬、寫疏，及念《梁武懺》《水懺》真言等法事的實際參與者。這是教僧的法事規(guī)范化以后首次出現(xiàn)“齋錢”的分配原則。從文句上推敲，“齋錢”不僅要“當(dāng)齋眾僧同分”，還要留與寺院其他未當(dāng)齋的常住僧眾均分。這種規(guī)定是較為慎重周全的，既注意保護(hù)當(dāng)齋僧人個體利益，又從“利合同均”的角度，維護(hù)寺院長遠(yuǎn)發(fā)展和僧團內(nèi)部的和諧。

但此時教僧所做法事的收益，阇梨、主磬、寫疏等人的齋錢具體又以多少為憑，文中僅言“照依合得分?jǐn)?shù)”，具體數(shù)目尚且不清。直至洪武二十四年頒行的《申明佛教榜冊》中，才首次明確了經(jīng)懺費用標(biāo)準(zhǔn)：

一、瑜伽僧既入佛剎，已集成眾。赴應(yīng)世俗，所酬之資，驗日驗僧，每一日每一僧錢五百文。假若好事三日，一僧合得錢一千五百文。主磬、寫疏、召請三執(zhí)事，每僧各一千文。

一、道場諸品經(jīng)咒布施則例：《華嚴(yán)經(jīng)》一部，錢一萬文；《般若經(jīng)》一部，錢一萬文；內(nèi)、外部真言，每部錢二千文；《涅槃經(jīng)》一部，錢二千文；《梁武懺》一部，錢一千文；《蓮經(jīng)》一部，錢一千丈：《孔雀經(jīng)》一部，錢一千文；《大寶積經(jīng)》，每部錢一萬文；《水懺》一部，錢五百文；《楞嚴(yán)咒》一會，錢五百文。已上諸經(jīng)布施錢，誦者三分得一，二分與眾均分，云游暫遇者同例。若有好事者額外布施，或施主親戚鄰里朋友乘齋下襯者，不在此限。

一、陳設(shè)諸佛像、香、燈、供給阇黎等項勞役，錢一千文。*《金陵梵剎志》卷2《欽錄集》，第61頁。

《申明佛教榜冊》明確規(guī)范了教僧在民間經(jīng)懺法事中通過演誦各種經(jīng)咒所得報酬的高低，因具體經(jīng)咒篇幅有長短，卷帙有多寡，記念有難易，相應(yīng)誦經(jīng)者勞力付出亦有輕重，決定了經(jīng)懺費用價格上的差別。

(五)法律保護(hù)教僧的僧格尊嚴(yán)

瑜伽教僧出入民間，和民間的聯(lián)系遠(yuǎn)較禪、講僧頻繁密切，而他們在替人做經(jīng)懺，獲得大眾布施時，也會遇到一些人的責(zé)難和怠慢。為保護(hù)教僧尊嚴(yán)，洪武二十七年的《避趨條例》中明確規(guī)定：

除游方問道外，禪、講二宗止守常住，篤遵本教，不許有二，亦不許散居，及入市村。其瑜伽，各有故舊檀越所請作善事，其僧如科儀，教為孝子順孫以報劬勞之思，在上而追下者，得舒慈愛之意。此民之所自愿，非僧窘于衣食而干求者也。一切官民，敢有侮慢是僧者，治之以罪。*《金陵梵剎志》卷2《欽錄集》，第67、66、68、50、60、70頁。

一方面，要求禪、講僧恪守教規(guī)家風(fēng)，嚴(yán)禁步入世俗社會；另一方面，對教僧在民間做法事的情況，則予以保護(hù)，稱“此民之所自愿，非僧窘于衣食而干求者也。一切官民，敢有侮慢是僧者，治之以罪。”從立法層面，保護(hù)教僧的尊嚴(yán)，體現(xiàn)出明太祖對教僧隊伍的保護(hù)與推崇，以及對其在世俗社會中發(fā)揮淑世濟民、陰翊王度作用的肯定和期盼。在該榜例中，太祖判斷當(dāng)時僧侶“一概窘于衣食，歲月實難易度。由是奔走市村，無異乞覓者，致使輕薄小人毀辱罵詈。有玷佛門?！?《金陵梵剎志》卷2《欽錄集》，第67、66、68、50、60、70頁。他希望教僧出入民間做法事，不應(yīng)存有“窘于衣食”而干求于世的求利之心，而世俗民眾，既然延請僧侶，本屬自愿，也絕不能欺辱“侮慢”，而應(yīng)“詣所在焚香禮請，豈不高明者也？”如此“行之歲久，佛道大昌。”*《金陵梵剎志》卷2《欽錄集》，第67、66、68、50、60、70頁?？梢姡魈鎸ιT種種舉措的出發(fā)點，并非完全僅從維護(hù)統(tǒng)治根基穩(wěn)固的立場出發(fā)，而是期盼僧侶皆端肅守規(guī)，信眾能虔誠禮敬，最終實現(xiàn)佛教的興隆。

(六)全國教寺中設(shè)立禪堂

早在洪武十年(1377年)，明太祖就曾下旨：“僧俗善人，許令赍持戒牒，隨身執(zhí)照，不論山林城郭，鄉(xiāng)落村中，恁他結(jié)壇上座，拘集僧俗人等，日則講經(jīng)說教，化度一方，夜則取靜修心?！?《金陵梵剎志》卷2《欽錄集》，第67、66、68、50、60、70頁。當(dāng)時對世俗人參與佛門事務(wù)，集眾講經(jīng)說法的社會風(fēng)氣，尚未加禁止，可以“赍持戒牒，隨身執(zhí)照”，隨處說法度眾。此時雖無禪堂之設(shè)，但太祖顯然已意識到在佛教修行中“取靜修心”的重要性。

在洪武十五年五月劃分佛教為禪、講、教三宗時，亦無在各宗所屬寺院俱設(shè)禪堂的硬性要求，但禪寺修習(xí)者“務(wù)遵本宗公案。觀心目形以證善果”*《金陵梵剎志》卷2《欽錄集》，第67、66、68、50、60、70頁。，因此禪寺中是必設(shè)禪堂的。

洪武三十年 (1397年)，太祖正式于全國寺院普設(shè)禪堂，“命僧錄司行十二布政司，凡有寺院處所，俱建禪堂，安禪集眾”。*《金陵梵剎志》卷2《欽錄集》，第67、66、68、50、60、70頁。“凡有寺院處所”，即占有全國寺院半數(shù)的瑜伽教寺肯定包括在內(nèi)。這一點從《金陵梵剎志》所附南京大能仁寺圖景中可看出*《金陵梵剎志》卷32《天竺山能仁寺》，第495頁。，萬歷時該寺西北角尚存“禪堂基”，能仁寺是南京國家教寺，也是教寺中有禪堂之設(shè)的一個明證。而該書著者葛寅亮在《八大寺重修禪、律堂及贍田碑記》中卻說“而禪非習(xí)靜不能，獨有堂以居之，視講與教加重焉?！?《金陵梵剎志》卷16《八大寺重修禪、律堂及贍田碑記》，第317頁。可能反映了他生活的晚明時代風(fēng)貌，卻絕不是明初的實情。

其實禪堂設(shè)立于教寺，或說教僧習(xí)禪觀，如從僧人修行角度看，非但不矛盾，也是相得益彰的。佛教中有“六度”(布施、持戒、忍辱、精進(jìn)、禪定、智慧)修行的說法，而禪定即是其一。明太祖于瑜伽教寺中也設(shè)立禪堂，反映出他扶植瑜伽教宗，不僅有希望教僧周行鄉(xiāng)里，發(fā)揮勸化民眾、改善風(fēng)俗的化治作用，而且確實期盼教僧能踐行“日則講經(jīng)說教，化度一方，夜則取靜修心”的真修行。

在鳳陽大龍興寺初建時，太祖曾敕書即將掛錫該寺的安法師：

惟瑜伽之教，振金鈴而闡秘密之宗，判施斛食以憑尊勝。教揚梵網(wǎng)，寶啟七門。雖見存者亦也獲福，在冥府者罪宥愆消。內(nèi)外部秘言，必假音聲而寥亮。踵斯之道，非觀心目形，何以來沉魂于地下，脫滯魄于幽陰？……爾師安，求道有年，行深于然指。特授爾顯密法師，率徒于龍興觀心無怠，演四十九秋之妙法，利濟迷途，必契檀越之禮瞻。爾其慎哉！*《鳳陽新書》卷7《太祖誥敕第三》。

“觀心目形”“ 觀心無怠”均為禪定止觀的佛教修行，教僧通過入定禪觀的空寂智慧觀照世間諸相，而非僅以獲得檀越布施為目的奔走世塵，攀著世緣，也非單以聲腔敲念吸引信眾，這樣的法事才能“利濟迷途”，不僅有利于自己修行，也能“契檀越之禮瞻”，滿足世俗需要，實現(xiàn)人我兩利。這也是明太祖對理想化瑜伽法事的期盼。

發(fā)足參方，廣學(xué)多聞，是佛教修行中的一大傳統(tǒng)，《華嚴(yán)經(jīng)》中就有善財童子五十三參，遍訪名師求學(xué)問教，最終完滿功德的典故。僧侶參學(xué)請益，有助于自身佛學(xué)素養(yǎng)的提升。因此，洪武末的禪堂之設(shè)，不僅有“安禪”的宗教作用，也有招徠容納四海云游僧侶的“集眾”功能，而“禪堂多系行僧，參學(xué)持齋，僧規(guī)不失”*《金陵梵剎志》卷51《各寺公費條例》，第830頁。，因此禪堂往往被稱為“云會堂”。對于禪、講二宗僧侶，太祖令其除“游方問道”之外，務(wù)必“止守常住”“不許有二”，對于教僧，亦允許游方問道，拜師求學(xué)。他在《御制大龍興寺律僧法》中亦規(guī)定龍興寺僧：“凡在寺僧人，有志游方、禮祖、問道者，不拘壯衰，聽從自由，其住持僧長不得拘留?！?《鳳陽新書》卷5《帝語篇第七·太祖御制大龍興寺律僧法》。允許教僧不限年歲高低，均可游方參學(xué)、禮拜師祖等，且住持不得“拘留”阻撓?？梢娊躺餐U、講僧侶一樣，是允許游方參學(xué)的。

二、明中葉以降禪、講、教三宗僧團的嬗變與教僧地位的浮沉

洪武、永樂以后，明代諸帝漸漸荒于政事，耽于逸樂，致使朝政日廢，國力消沉，佛教管理與僧團內(nèi)部組合也悄然發(fā)生了一些變化。

(一)宣德及以后禪、講、教一時混淆不分

洪武末期，因嚴(yán)厲執(zhí)行“分寺清宗”政策，禪、講、教三宗分立的局面得以很好的貫徹推行，三宗界限分明。但此后不久，三宗分立的畛域逐步被打破，宗際之間的界限漸漸模糊?！堆a續(xù)高僧傳》的一則史料反映了當(dāng)時的一些現(xiàn)狀，祖淵禪師，宣德元年(1426年)為僧錄司官，“舉住雪峰。未幾，天童虛席，移師居之。百廢俱興，化道大行?！毙戮拍?1434年)，再次被征召入京，命為左覺義?！皶r敕建大功德寺成。住持難其人，命師兼之。僧眾聞之，皆樂從展缽如云。上悅，賜田四百余頃以贍焉。師念禪、講、教三宗，名不可不正，奏以大功德、大慈恩、大隆善三寺為之。繇是三宗弟子，各有依歸，傳道受業(yè)，而綱緒始無紊亂矣?！?釋明河：《補續(xù)高僧傳》卷18《護(hù)法篇·天泉淵公傳》，慧皎等撰：《高僧傳合集》，上海古籍出版社1991年版，第728頁?？梢?，宣德末年京師禪、講、教三宗弟子名多不正，無所適從。從史料分析，當(dāng)時寺院中可能各種教習(xí)僧侶均有，再次回到洪武“分寺清宗”之前的舊貌。祖淵禪師因此厘定各宗僧侶，以大功德寺、大慈恩寺、大隆善寺為禪、講、教寺，各安其眾，傳道授業(yè)，使三宗僧侶各有攸歸，“而綱緒始無紊亂”。然而，祖淵禪師所致力整頓的僅限于京師寺院，其他省府州縣鞭長莫及。京師作為全國首善之區(qū)，天下風(fēng)望之所觀瞻，其禪、講、教三宗混淆不清的境況既已如此不堪，全國其他地區(qū)的情形應(yīng)當(dāng)更不樂觀。

可能早在永樂后期，洪武“分寺清宗”政策就已漸崩離析。憨山大師稱太祖改革僧制：“由是于一門制立三教，謂禪、講、瑜伽，以禪悟自心，講明法性，瑜伽以濟幽冥。乃建三大剎，以天界安禪侶，以天禧居義學(xué)，以能仁居瑜伽，汪汪洋洋，天下朝宗。自北遷之后，而禪道不彰，獨講演一宗集于大都，而江南法道日漸靡無聞焉?！?釋德清：《憨山老人夢游集》卷30《傳·雪浪法師恩公中興法道傳》，《卍新纂續(xù)藏經(jīng)》第73冊第1456號，“臺灣中華電子佛典協(xié)會(CBETA)電子佛典集成”2014 年版，第676頁?！巴敉粞笱?，天下朝宗”的三宗分立局面，自永樂十九年(1421年)明成祖遷都北京以后，發(fā)生了深刻變化。此前南京不僅為全國政治中心，更是江南地區(qū)政治、經(jīng)濟、文化的重心，南京的八大寺(靈谷寺、天界寺、天禧寺、報恩寺、能仁寺、雞鳴寺、弘覺寺、靜海寺)對江南乃至全國的佛教都有巨大影響力。而永樂北遷，政治中心轉(zhuǎn)移，帶動佛教中心一定程度的變動，以致“江南法道日漸靡無聞”，而禪學(xué)日益不彰，獨講席大盛于北京，這種情況的出現(xiàn)應(yīng)與政治中心北移，高僧云集北京，暢演經(jīng)學(xué)，帶動北京地區(qū)佛教義學(xué)的發(fā)展有關(guān)。北遷之后的瑜伽教宗情況，憨山未提只字，可能當(dāng)時的瑜伽教已經(jīng)普遍融入民間鄉(xiāng)里，為民眾趕經(jīng)懺，做佛事，地位及影響力已難與禪、講宗所代表的佛門正脈相比。

晚明時期，云棲祩宏法師曾回憶自己幼年的見聞，“禪、講、律，古號三宗。學(xué)者所居之寺，所服之衣，亦各區(qū)別。如吾郡，則凈慈、虎跑、鐵佛等，禪寺也。三天竺、靈隱、普福等，講寺也。昭慶、靈芝、菩提、六通等，律寺也。衣則禪者褐色，講者藍(lán)色，律者黑色。予初出家，猶見三色衣，今則均成黑色矣。諸禪、律寺，均作講所矣。嗟乎！吾不知其所終矣?！?蓮池大師著、張景崗點校：《蓮池大師文集》，九州出版社2013年版，第388頁。上文已述，太祖劃分禪、講、教三宗僧侶時，僧服顏色各有不同， 祩宏早年所見的“禪者褐色，講者藍(lán)色，律者黑色”與太祖規(guī)定禪、講、教三宗僧侶服色務(wù)必“禪僧茶褐常服”“ 講僧玉色常服”“ 教僧皂常服”要求完全吻合，且在明代，明確規(guī)定佛教三宗為禪、講、教，也非禪、講、律。由此或知，祩宏所見黑衣僧侶當(dāng)為教僧。此外，據(jù)相關(guān)研究，明初劃分禪、講、教三宗僧團之時，律宗被排斥于外，其轉(zhuǎn)向的一個渠道即由律寺律僧轉(zhuǎn)向了教寺教僧*劉曉玉：《明朝初年裁撤律寺之辨考》，《法音》2014年第5期。，因此他所稱的黑衣僧中亦當(dāng)有律僧的成分。

祩宏于嘉靖四十五年(1566年)出家，當(dāng)時僧侶“三色衣”現(xiàn)象還可得見，說明禪、講、教三宗界限還未完全消泯，但至后來“則均成黑色”，則說明很多原先的禪、講僧侶亦加入經(jīng)懺佛教的教僧隊伍中去。明代教僧“占到僧團的半壁江山”的現(xiàn)象*何孝榮：《試論明太祖的佛教政策》，《世界宗教研究》2007年第4期。，誠非虛言。

(二)民間火居道士的盛行

洪武十年，太祖下旨：“僧俗善人，許令赍持戒牒，隨身執(zhí)照，不論山林城郭，鄉(xiāng)落村中，恁他結(jié)壇上座，拘集僧俗人等，日則講經(jīng)說教，化度一方，夜則取靜修心。”當(dāng)時對世俗中的修行人員介入佛門事務(wù)，結(jié)壇說法現(xiàn)象非但未加禁止，且多方鼓勵，許其“赍持戒牒，隨身執(zhí)照”，可隨處住坐說法。真正明確嚴(yán)禁俗人做法事的禁令，出現(xiàn)在洪武二十四年頒布的《申明佛教榜冊》中：

瑜伽之教，顯密之法，非清凈持守，字無訛謬，呼召之際，幽冥鬼趣，咸使聞知，即時而至，非垢穢之軀世俗所持者。曩者，民間世俗多有仿僧瑜伽教者，呼為善友，為佛法不清，顯密不靈，為污濁之所污。有若是，今后止許僧為之，敢有似前如此者，罪以游食。*《金陵梵剎志》卷2《欽錄集》，第62頁。

明確指出，瑜伽顯密法事，必須由清凈出家眾演誦，“非垢穢之軀世俗所持者”。此前民間盛行的俗人“仿僧瑜伽教者”，導(dǎo)致了“佛法不清，顯密不靈”，不僅檀越所求無法得到滿足，也敗壞污染了佛門的形象。

但俗人染指佛門瑜伽科儀，在民間做法事的陋習(xí)并未得到充分遏制。永樂十五年(1417年)，成祖對禮部大臣說：“佛道二教，本以清凈利益群生……又有一種無知愚民，妄稱道人，一概蠱惑，男女雜處無別，敗壞風(fēng)化。洪武中，僧道不務(wù)祖風(fēng)，及俗人行瑜伽法，稱火居道士者，俱有嚴(yán)禁。即揭榜申明，違者殺不赦?！?《明太宗實錄》卷128，永樂十年五月丙戌，第1592頁?？梢?，永樂時期俗人兼做法事的惡劣風(fēng)氣仍然很盛，成祖甚至下達(dá)了“違者殺不赦”的酷令。但“火居道士”并未因明政府的一紙禁令而銷聲匿跡，反而有增無減，這在明人的世情小說、筆記文獻(xiàn)及相關(guān)奏議中不難發(fā)現(xiàn)。據(jù)《萬歷野獲編》載，當(dāng)時“火居道士則遍天下矣”*沈德符：《萬歷野獲編》卷27《釋道·僧道異法》，中華書局1959年版，第680頁。，可見在晚明時代，“火居道士”群體已大量活絡(luò)于基層社會的各個角落。

(三)教寺禪堂不復(fù)存在，教僧被拒于佛學(xué)經(jīng)典之外

“國初禪堂之設(shè)，明教攝心第一義也。”*《金陵梵剎志》卷16《八大寺重修禪律堂及贍田碑記》，第317頁。太祖設(shè)立禪堂于全國寺院，希望禪、講、教三宗僧侶均修行禪定止觀之學(xué)。但至后來，教僧既不坐禪，又不習(xí)禪觀，使瑜伽法事愈失其應(yīng)有之義。湛然禪師《慨古錄》是一部感嘆明末叢林清規(guī)廢弛、宗風(fēng)不振的著作。在當(dāng)時瑜伽法事方面，他感慨道：

世稱焰口，即相應(yīng)之法。所言相應(yīng)者，乃三密嚴(yán)持之謂也。口密誦咒，手密結(jié)印，心密觀想。是以古師授受，必?fù)裥薪庀鄳?yīng)，堪紹灌頂者，方為傳授。如《緣起文》中所說，今所言行解相應(yīng)者誰，只如觀想者必須坐禪集靜，靜功若就，則于一念靜心流出，所謂變大地作黃金，攪長河為酥酪，非偶然也。近來新學(xué)晚輩，曾不坐禪，又不習(xí)觀，但學(xué)腔科，濫登此位。非唯生不可利，仍恐損己福祉耳。不可不知。*湛然圓澄：《慨古錄》，《卍新纂續(xù)藏經(jīng)》第65冊第1285號，第374頁。

瑜伽法事必須“坐禪集靜”，其所謂成就，也是“于一念靜心流出”，方有“大地作黃金，攪長河為酥酪”的造化。但是晚明以來的瑜伽新習(xí)者，不修坐悟禪定止觀的基本功夫，僅做腔調(diào)科儀的表面文章，導(dǎo)致了法事的膚淺化，因此受到了教內(nèi)人士的詬病和指責(zé)。

而教僧也完全被排斥在佛門經(jīng)典義學(xué)的研習(xí)之外。葛寅亮在南京《八大寺重修公塾碑記》中曾言，“群寺之僧，蒙訓(xùn)之而餼以廩給，寺大百五十人，次者三十人。先之律，以嚴(yán)其戒；繼之經(jīng)、論，以示其義。大都責(zé)以禪、講，而瑜伽無取也?！?《金陵梵剎志》卷16《八大寺重設(shè)公塾碑記》，第319頁。明確佛教經(jīng)律論的三藏經(jīng)典為禪、講僧所研習(xí)，瑜伽教是沒有機會接觸的。

當(dāng)然，葛寅亮所言的寺院公塾“大都責(zé)以禪、講，而瑜伽無取”，也并非他本人“開風(fēng)氣之先”，而應(yīng)是由來已久的舊例了。教僧在民間趕經(jīng)懺的職業(yè)特習(xí)，可能被認(rèn)為已是佛門末流，與真正的佛學(xué)精髓關(guān)聯(lián)不大。但從懺法本源上講，研習(xí)經(jīng)典也是修習(xí)懺法的一個重要組成部分。“明清以來隨著懺法的流行，只注重禮拜、懺悔，而廢止了誦經(jīng)與坐禪，舍本而逐末。事理并重的懺法，卻成為寺院經(jīng)營的生意，僧眾糊口的生計，懺悔的精神蕩然無存，其衰亦可悲矣?！?圣凱：《中國佛教懺法研究》，宗教文化出版社2004年版，第113頁?？梢哉f，坐禪與讀經(jīng)的廢失，使教僧的精神內(nèi)質(zhì)發(fā)生滑坡，導(dǎo)致了其整體佛學(xué)素養(yǎng)的下滑。

(四)教僧為高僧所不屑

教僧以趕經(jīng)懺、做法事為職，引起了當(dāng)時一些僧侶的鄙夷和不屑，有些高僧也曾習(xí)瑜伽法，后來知其并非是佛門正途而中途放棄。如：釋正映，“幼入安仁五峰寺為沙彌，演習(xí)瑜伽，隨唱梵韻，庸庸合流，不敢立異。及閱《法華》‘火宅’之喻，始知佛法廣大，不可求之聲音。于是矢志窮研，翛然物表?！?喻謙輯：《新續(xù)高僧傳四集》卷52《興福篇第九之四·明泉州開元寺沙門釋正映傳》，北洋印刷局1923年版。釋正誨，“十歲舍入石寶山。有塾師館于寺，與眾課讀，多解文義，以未了梵呪為憾。年十六，西游憩圣水寺，見習(xí)瑜伽者，喟然嘆曰：‘法固如是耶？’去之?！?《新續(xù)高僧傳四集》卷21《習(xí)禪篇第三之十一·明荊南普仰寺沙門釋正誨傳》。正映本為教僧，而正誨則曾一度對梵唱佛事充滿憧憬，但后來都舍棄瑜伽，回歸到深入經(jīng)藏、窮研經(jīng)義反映佛教本懷精神的經(jīng)典義學(xué)探究中。

另外有些高僧則從純正道風(fēng)考慮，嚴(yán)令禁止所在寺院的僧侶們奔波民間趕經(jīng)懺。如無明慧經(jīng)禪師，住新城壽昌寺，“三坐道場，殿宇禪坊，煥然鼎新。別建蘭若二十余所，從未只字干及檀信，檀信自歸?！碑?dāng)時“有引修懺佛事于山中，公重詬之曰：‘汝邀一時之利，開晚近流弊之端，使禪坊流為應(yīng)院，豈非巨罪之魁也?！怨使査?，而古風(fēng)習(xí)習(xí)，其規(guī)繩不整而自肅?！?自融撰、性磊補輯：《南宋元明禪林僧寶傳》卷14《壽昌經(jīng)禪師》，《卐新續(xù)藏經(jīng)》第79冊第1562號，第649頁?；劢?jīng)禪師寂于萬歷四十六年(1618年)正月，他對當(dāng)時“禪坊流為應(yīng)院”的現(xiàn)象，深惡痛絕，認(rèn)為是造成僧門“晚近流弊”之根源病灶。而禪院流為赴應(yīng)寺院的深層次動因，是一部分僧侶為“一時之利”，而甘愿為世塵奔走驅(qū)馳。這是當(dāng)時僧門的一大變化，也與太祖制定的禪、講、教三宗涇渭分明，各司其職的本旨嚴(yán)重違背，反映了晚明佛教發(fā)展傳播日益世俗化的趨向。

總之，從明初太祖制定的“分寺清宗”政策，到明中葉以后“禪者禪”“講者講”“瑜伽者瑜伽”的局面逐漸混淆的趨勢流動，能堅守“古風(fēng)”、守持規(guī)范者也多為道行純正、深孚眾望的高僧大德。而造成教僧身份地位下降則是佛門內(nèi)外多種因素綜合作用的結(jié)果。如世俗勢力罔顧佛教清規(guī)與政府禁令，肆意闌入佛門經(jīng)懺產(chǎn)業(yè)，攪亂和干擾了經(jīng)懺法事在民眾中的印象。而政府的疏于整頓及不負(fù)責(zé)任的放任鬻牒政策，則對明代教僧的整體素質(zhì)出現(xiàn)滑坡負(fù)有不可推卸的責(zé)任。

從《金陵梵剎志·欽錄集》我們可以看出，經(jīng)過太祖十多年推行“分寺清宗”政策，明初佛教基本維持了禪、講、教僧各安其宗的局面?！渡昝鞣鸾贪駜浴分兴鶙l列的十一條清理整頓僧門的榜文中，有七條是專門針對教僧的，可以說“分寺清宗”政策，很大程度是出于對教僧的考量。此后諸帝，已較少關(guān)注教僧問題。景泰二年(1451年)，為解決邊防軍餉問題，明政府出臺了鬻牒度僧政策，“政府往往令行童運納定量之米至邊地，以換取度牒”，成化以后，推廣至全國，嘉靖時，“鬻牒遂成為給度正途”。*何孝榮：《論明代的度僧》，《世界宗教研究》2004年第1期?！犊配洝贩Q：“今太祖將禪教、瑜伽開為二門，禪門受戒為度，應(yīng)門納牒為度?！?湛然圓澄：《慨古錄》，第368頁。瑜伽教的赴應(yīng)僧完全是以“納牒為度”，鬻牒在教僧中蔓延，度牒以財力為據(jù)，而不依所習(xí)經(jīng)典或法事為憑，導(dǎo)致了教僧素質(zhì)的下滑。而僧團內(nèi)部的世俗化傾向，也是導(dǎo)致教僧地位降低的一大原因。其他宗門的一部分僧侶因瑜伽法事能夠獲得相應(yīng)“襯幣”報酬，而轉(zhuǎn)入瑜伽教門，“佛教內(nèi)部也出現(xiàn)了向有可靠收入的赴應(yīng)僧的傾斜，其隊伍不斷壯大，教寺數(shù)目日益增加”*何孝榮：《試論明太祖的佛教政策》，《世界宗教研究》2007年第4期。， 使一些禪坊流為應(yīng)院，加劇了明代以后佛教世俗化的趨勢。

結(jié)　語

洪武時期瑜伽教僧制度的規(guī)范化改革，是宋元以來佛門顯密并重，佛法不斷深入民間的重要反映。當(dāng)時佛教法事已在社會上擁有廣泛的民眾基礎(chǔ)，因此明太祖重加厘定，僧侶愿禪者修行禪定，靜慮觀心，以求開悟；而義學(xué)經(jīng)典，需假人弘，因此設(shè)立講僧，以闡揚佛教經(jīng)典義理；再立教僧，奔走世塵，替人經(jīng)懺，希望以此方式美風(fēng)化俗，加強對基層社會的教化宣傳，穩(wěn)定統(tǒng)治。因此“分寺清宗”政策，保證了禪、講僧能夠安心辦道，續(xù)焰祖燈，維持漢傳佛教法脈的傳承。同時太祖也意識到教僧問題的復(fù)雜性，制定諸多僧規(guī)榜文，既規(guī)范教僧行止，又保護(hù)他們利益。并鼓勵他們也同禪、講僧一樣可以修習(xí)禪定，發(fā)足參方，提高各方面的佛學(xué)素養(yǎng)。因此明代并非一開始就對教僧問題聽之任之，放任自流。

但是，明太祖完全以王命改造叢林的愿望也暴露出另一個問題，一方面，以皇帝一時的強權(quán)力量及世俗的種種訴求來干預(yù)形塑僧團組合及職能定位的行為，對明初佛教的正常發(fā)展造成重大影響；另一方面，隨著太祖的逝世，此后諸帝對“分寺清宗”也漸失興趣，而社會環(huán)境的變遷，教內(nèi)外各種因素的滋長蔓延，也使得禪、講、教三宗分立的局面日漸趨于模糊，宋元以來的經(jīng)懺佛事在基層社會本就有著廣泛的群體基礎(chǔ)，以教僧為代表的經(jīng)懺佛教，日漸成為明清佛教的主流與特色。禪、講、教的宗際模糊與教僧身份地位的嬗變浮沉，也是近世佛教世俗化傾向加劇的一大表征。