張紋華

[摘要]“九江學(xué)派”由朱次琦（1807-1882年）建立，出其門的筒朝亮（1852-1933年）、康有為（1858-1927年）是“九江學(xué)派”發(fā)展的重要成員。簡(jiǎn)、康以其開(kāi)館講學(xué)、學(xué)術(shù)著述在傳承、嬗變兩個(gè)方面延續(xù)“九江學(xué)派”的學(xué)術(shù)生命。1902年以后，簡(jiǎn)氏門人黃節(jié)、鄧實(shí)，康門弟子梁?jiǎn)⒊?，以儒西學(xué)結(jié)合、倫理學(xué)、史學(xué)與子學(xué)新變等大論爭(zhēng)走向合流，既為簡(jiǎn)、康學(xué)術(shù)思想融入嶄新的內(nèi)容，也使簡(jiǎn)單、絕對(duì)的學(xué)術(shù)分歧變得復(fù)雜化。黃、鄧、染以比較一致的學(xué)術(shù)思想，將康有為開(kāi)啟的廣東學(xué)術(shù)近代轉(zhuǎn)型引向深入，“九江學(xué)派”在他們手中走向消亡。

[關(guān)鍵詞]“九江學(xué)派”；朱次琦；簡(jiǎn)朝亮；康有為；廣東近代儒學(xué)

[中圖分類號(hào)]I206.5 [文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A [文章編號(hào)]1000-3541（2018）05-0080-08

由于簡(jiǎn)朝亮（1852-1933年）、康有為（1858-1927年）同出其門，由朱次琦（1807-1882年）建立的“九江學(xué)派”在它存在的75年（1858-1933年）里接受歷史的考驗(yàn)，充實(shí)與擅變其自身內(nèi)容。更由于黃節(jié)、鄧實(shí)、梁?jiǎn)⒊謩e出于簡(jiǎn)門、康門，自1902年以后，“九江學(xué)派”在簡(jiǎn)、康對(duì)峙的同時(shí)，黃、鄧、康、梁在儒西學(xué)結(jié)合與倫理學(xué)、史學(xué)、子學(xué)新變等方面，走向合流，加促“九江學(xué)派”的消亡。

一、“九江學(xué)派”的創(chuàng)建

咸豐至光緒年間，農(nóng)民起義連年，列強(qiáng)侵華戰(zhàn)事頻仍，政局動(dòng)蕩，這是一個(gè)封建制度在崩潰、新制度的胚胎在孕育、在成長(zhǎng)的時(shí)代。廣東近代正面臨向何處去的問(wèn)題。無(wú)論是逐鹿中原的洪秀全，還是為清政府效力的洋務(wù)派，都在試圖尋找這個(gè)問(wèn)題的答案。朱次琦創(chuàng)建的“九江學(xué)派”正是這種時(shí)代的產(chǎn)物。

（一）朱次琦開(kāi)館禮山草堂

1857年，朱次琦居家鄉(xiāng)廣東南海九江（以下簡(jiǎn)稱“九江”），自此足不人城市，“九江先生”之名由此而始。第二年，朱次琦開(kāi)館禮山草堂，創(chuàng)建“九江學(xué)派”1861年，朱次琦驚聞咸豐帝死于熱河，北面伏地大哭。往后凡臣工之議、敵人之舉，若有系于天下大計(jì)者，朱次琦必自行保存，更加不忘國(guó)事。朱次琦政治態(tài)度是守舊的，他創(chuàng)建“九江學(xué)派”的主觀信念是恢復(fù)或重建封建秩序。借助九江良好的文化條件和便利交通，“九江學(xué)派”在當(dāng)時(shí)成為倡導(dǎo)“經(jīng)世致用”思潮的有力集團(tuán)，他們便以此維護(hù)封建統(tǒng)治，止息動(dòng)亂，反對(duì)叢脞無(wú)用的漢學(xué)思潮，整飭天下學(xué)術(shù)秩序。這種以“經(jīng)世致用”為靈魂的治國(guó)、治學(xué)方案，在當(dāng)時(shí)的歷史條件下，只能是一種迂腐的空想，所以，在晉中時(shí)朱次琦的政治措施便不為所用。對(duì)于已經(jīng)幾乎失卻處理內(nèi)政與外交能力的清朝，對(duì)于日漸濃烈的“西學(xué)東漸”“經(jīng)世致用”的一套觀念和相應(yīng)的治學(xué)觀念，首先成為束縛、阻礙時(shí)代前進(jìn)方向的東西，不會(huì)受到歡迎。朱次琦臨終前將他一生的7本著作焚毀，也許他已經(jīng)預(yù)感到自己學(xué)說(shuō)的命運(yùn)。不過(guò)，應(yīng)該看到朱次琦創(chuàng)建的“九江學(xué)派”，是沒(méi)有遷腐到在一切問(wèn)題上都毫無(wú)創(chuàng)新與毫無(wú)價(jià)值的程度。朱次琦口頭上一再表述他是“學(xué)孔子之學(xué)，無(wú)漢學(xué)，無(wú)宋學(xué)”[1]（卷首p.15）與主張顧炎武提出的“經(jīng)學(xué)即理學(xué)”，其實(shí)無(wú)論是對(duì)于孔子之學(xué)，還是顧炎武之學(xué)，他都不是“述而不作”的。正因?yàn)檫@樣，朱次琦才能成一家之學(xué)，創(chuàng)建影響頗大的儒家學(xué)派。

（二）朱次琦“四行”“五學(xué)”是廣東近代傳統(tǒng)儒學(xué)之殿

與孔子主張對(duì)《周禮》有所“損益”一樣，從對(duì)孔子學(xué)說(shuō)的傳承角度來(lái)看，朱次琦最重要的創(chuàng)見(jiàn)在于以“四行”“五學(xué)”使儒學(xué)還原為它本身的集道、學(xué)、政于一體的學(xué)術(shù)。這是中國(guó)古代儒學(xué)史上的重要回歸，它反映歷史的進(jìn)程已經(jīng)使得那種僅僅靠孔子學(xué)說(shuō)的納“仁”人“禮”支撐的儒道，那種以相當(dāng)寬泛的“孔門四科”來(lái)支撐的儒學(xué)，難以再推行，要復(fù)興孔子學(xué)說(shuō)，必須找到新的儒學(xué)。朱次琦將這個(gè)經(jīng)歷神學(xué)化、哲理化的儒學(xué)加以整合與大力發(fā)揮起來(lái)，使“四行”“五學(xué)”成為其儒學(xué)思想的理論基石。

“四行”（敦行孝悌、崇尚名節(jié)、變化氣質(zhì)、檢攝威儀）是朱次琦宣揚(yáng)的儒家倫理。朱次琦以“四行”使“仁”本有的實(shí)踐理性精神得到回歸、重視，使一切偽道德無(wú)法遁形。“四行”的主要特征是“知行合一”，不是朱熹所說(shuō)的知先后行的二分法，也不是王陽(yáng)明所說(shuō)的先“致良知”，后“知行合一”。“四行”沒(méi)有天賦的道德作為前提，道德修養(yǎng)也不是求于心與在心中下功夫，而是體現(xiàn)在真切的倫常日用中。從客觀上看，朱次琦提出“四行”修身?xiàng)l，反映儒家倫理在經(jīng)歷數(shù)千年發(fā)展的頑強(qiáng)生命力。從主觀上看，朱次琦對(duì)儒家倫理重要性的認(rèn)識(shí)，“損益”舊道德，提出新道德，反對(duì)宋代以來(lái)出現(xiàn)的偽道學(xué)，反對(duì)程朱言“主敬”、王陽(yáng)王言“致良知”的心性儒學(xué)，主張“知行合一”。朱次琦這套以“四行”為旗幟的道德方案的出現(xiàn)，在本質(zhì)上依然以孔子學(xué)說(shuō)中的“孝義”為主要內(nèi)容的說(shuō)教，并不是真正的新道德；相反，是為了設(shè)法使儒家舊道德在近代得以穩(wěn)定與鞏固。因此，“四行”在本質(zhì)上是屬于舊道德之殿。

“五學(xué)”（經(jīng)學(xué)、史學(xué)、掌故之學(xué)、性理之學(xué)、辭章之學(xué)）是朱次琦提倡的儒家學(xué)科。朱次琦提出“五學(xué)”，使在孔子那里“學(xué)”本有的服務(wù)于政治的功能得到加強(qiáng)，使長(zhǎng)期以來(lái)的漢宋學(xué)論爭(zhēng)變得毫無(wú)意義，使?jié)h學(xué)家沉潛于故紙堆考證典章制度、史料真?zhèn)巫兊貌恢狄诲X，使程朱理學(xué)、陽(yáng)明心學(xué)疏于關(guān)注經(jīng)學(xué)、史學(xué)本有的“經(jīng)世致用”功能暴露無(wú)遺。從客觀上看，朱次琦提出“五學(xué)”，直接反映在經(jīng)歷數(shù)千年發(fā)展的儒家學(xué)科的源流變化與常、變關(guān)系。從主觀上看，朱次琦審時(shí)度勢(shì)，依據(jù)儒學(xué)發(fā)展現(xiàn)實(shí)的認(rèn)識(shí)，“損益”舊儒學(xué)。朱次琦反對(duì)考據(jù)學(xué)獵瑣文、蠢儒道，反對(duì)心學(xué)家否定讀書，反對(duì)漢學(xué)家治專經(jīng)，反對(duì)以學(xué)問(wèn)盡于章句，朱次琦仍然囿于傳統(tǒng)儒學(xué)的治學(xué)范圍，西學(xué)沒(méi)有進(jìn)入其視野。因此，“五學(xué)”是純粹的儒家學(xué)科。

“五學(xué)”的主要特征是以經(jīng)學(xué)為主導(dǎo)與經(jīng)史結(jié)合，但它并不是王陽(yáng)明、章學(xué)誠(chéng)所說(shuō)的“六經(jīng)皆史”，也不是顧炎武所說(shuō)的“經(jīng)學(xué)即理學(xué)”，更不屬于顧炎武、章學(xué)誠(chéng)、龔自珍、魏源等牽起的“通經(jīng)致用”與社會(huì)改革相結(jié)合的社會(huì)思潮的一部分。將《六經(jīng)》作為具體歷史經(jīng)驗(yàn)的記載，后人必須從古籍的記錄中學(xué)習(xí)儒道，這是朱次琦對(duì)《六經(jīng)》的態(tài)度與他將經(jīng)學(xué)作為“五學(xué)”的主導(dǎo)的根本原因。朱次琦欣賞顧炎武的節(jié)操，明了他提出“經(jīng)學(xué)即理學(xué)”的實(shí)質(zhì)，對(duì)它進(jìn)行修訂，“顧氏之言是矣。雖然，性理諸書，剪其繁枝，固經(jīng)學(xué)之佐也”[1]（卷首p.18）。宋明理學(xué)屬于哲學(xué)。以理學(xué)佐經(jīng)學(xué)與經(jīng)學(xué)即是理學(xué)，其意是有天淵之別的。前者承認(rèn)宋明理學(xué)，試圖將理學(xué)導(dǎo)人經(jīng)學(xué)，以本于儒道實(shí)現(xiàn)理學(xué)經(jīng)學(xué)會(huì)通。后者則是對(duì)宋明理學(xué)的瓦解與反動(dòng)，成為清學(xué)的出發(fā)點(diǎn)，經(jīng)世致用是顧炎武提出“舍經(jīng)學(xué)，無(wú)理學(xué)”的本質(zhì)，只是后來(lái)轉(zhuǎn)入乾嘉經(jīng)學(xué)。正因?yàn)橹?、顧二人的學(xué)術(shù)脈絡(luò)大異，雖然朱次琦的經(jīng)學(xué)史學(xué)思想是取法明末清初的“經(jīng)世致用”思潮的，但它不屬于清代的考證學(xué)，也與章學(xué)誠(chéng)、龔自珍、魏源等非正統(tǒng)派將經(jīng)學(xué)導(dǎo)向史學(xué)以實(shí)現(xiàn)乾嘉學(xué)術(shù)大解放是不同的，反之，維護(hù)封建統(tǒng)治與復(fù)興儒學(xué)，這是朱次琦提倡經(jīng)史結(jié)合、通經(jīng)致用的根本原因。

朱次琦制定一套德育、智育方案，但他未能洞釋時(shí)代的變遷而試圖以所謂的新學(xué)說(shuō)重建孔子學(xué)說(shuō)，顯得相當(dāng)遷腐。復(fù)興孔子學(xué)說(shuō)，聽(tīng)起來(lái)固然動(dòng)聽(tīng)，做起來(lái)卻難于登天，特別是在社會(huì)危機(jī)、儒學(xué)危機(jī)同時(shí)而致的嘉道以后。朱次琦與其“九江學(xué)派”，在咸豐至光緒初年的政治、學(xué)術(shù)領(lǐng)域，只能是失敗者。但他的學(xué)說(shuō)，一直延續(xù)到民國(guó)中期。朱次琦本人學(xué)綜博廣，他與他的門徒從事文化、教育、政治事業(yè)，“九江學(xué)派”成為廣東近代儒學(xué)進(jìn)入繁榮期、總結(jié)期與變革期的重要力量?！熬沤瓕W(xué)派”的歷史功過(guò)，隨著近代歷史的進(jìn)程而更加清晰、更加充分地展現(xiàn)出來(lái)。

二、“九江學(xué)派”的分化

朱次琦門徒有名字記載者40多人，在他去世后最重要的傳承者與嬗變者，是1874年、1876年先后師從于他的簡(jiǎn)朝亮、康有為。1891年，簡(jiǎn)、康同時(shí)開(kāi)館講學(xué)，“九江學(xué)派”形成簡(jiǎn)派、康派兩支。簡(jiǎn)朝亮以尊儒抑子抑西強(qiáng)化儒學(xué)，以遍注《尚書》《論語(yǔ)》《孝經(jīng)》《詩(shī)經(jīng)》使廣東近代儒學(xué)進(jìn)入總結(jié)期?？涤袨橐灾亟ń裎慕?jīng)學(xué)全面否定西漢以后的儒學(xué)，以援西入儒、以西化儒、儒西結(jié)合、以儒化西諸種形式瓦解儒學(xué)獨(dú)尊地位，廣東近代傳統(tǒng)儒學(xué)進(jìn)入變革期。

（一）簡(jiǎn)朝亮深化與發(fā)展朱次琦學(xué)說(shuō)

1891-1900年開(kāi)館順德簡(jiǎn)岸讀書草堂，1900-1908年開(kāi)館清遠(yuǎn)陽(yáng)山山堂，是簡(jiǎn)朝亮講學(xué)生涯的主要時(shí)期，有姓名可載的100多名門人出其門下，“九江學(xué)派”第二代成員由此形成。1891-1933年，經(jīng)歷維新變法、清朝新政、辛亥革命、五四運(yùn)動(dòng)、國(guó)共合作與分裂后，以儒化西、全面西化成為儒學(xué)獨(dú)尊地位喪失后的生存狀態(tài)。簡(jiǎn)朝亮深化與發(fā)展朱次琦學(xué)說(shuō)，就是在這種社會(huì)背景下進(jìn)行的。

1.簡(jiǎn)朝亮尊儒抑子抑西

朱次琦“五學(xué)”為傳統(tǒng)儒學(xué)，朱氏只字不及子學(xué)，有兩次論及西人、西器，顯示其不與西人為伍，肯定“西器中源”說(shuō)?！拔鲗W(xué)東漸”形勢(shì)逼迫，簡(jiǎn)朝亮以學(xué)亡國(guó)亡為由，既從內(nèi)部強(qiáng)化“五學(xué)”，也從外部打擊子學(xué)、西學(xué)。簡(jiǎn)朝亮將掌故學(xué)拉近王韜、康有為、梁?jiǎn)⒊染S新派的新學(xué)領(lǐng)域，“掌故之學(xué)則求其可行于今者，古之掌故序于經(jīng)，志于史。今之掌故自國(guó)史所書及凡所為政書是也。時(shí)務(wù)之書皆掌故也。昨之邸報(bào)，今之掌故也”[2]（卷一p.25）。簡(jiǎn)朝亮認(rèn)為，儒者精于兵，性理之學(xué)必須與兵學(xué)合[2]（卷一p.26）。簡(jiǎn)朝亮將宋亡歸咎于不尊朱熹，以朱熹對(duì)于“格物致知”的釋義，否定漢學(xué)、心學(xué)、西學(xué)[2]（卷一p.25）。簡(jiǎn)朝亮指出子學(xué)證經(jīng)則可，補(bǔ)經(jīng)則不可，且將子學(xué)可以補(bǔ)經(jīng)之論歸罪于西學(xué)[2]（卷一pp.27-28）。與此同時(shí)，簡(jiǎn)朝亮從人物、文化層面否定西學(xué)。簡(jiǎn)朝亮以外國(guó)之人皆敵[2]（卷二p.15），西學(xué)之民主、民議、博愛(ài)等分別源自《孟子》《詩(shī)經(jīng)》《墨子》，中國(guó)的君子國(guó)強(qiáng)于西方政治制度，中國(guó)不用仿效西方的政治制度。一言以蔽之，簡(jiǎn)朝亮以儒學(xué)是體用兼?zhèn)洌穸ㄑ髣?wù)派“中體西用”說(shuō)[2]（卷一p.20）。簡(jiǎn)朝亮貶抑子學(xué)西學(xué)，但他不否定子學(xué)，不反對(duì)時(shí)人閱讀西書，“夫西書，亦掌故也，求而辨之奚不可也？”[2]（卷一p.21）以子學(xué)西學(xué)服務(wù)于經(jīng)學(xué)，是簡(jiǎn)朝亮有此之舉的原因，也是黃節(jié)、鄧實(shí)等出其門者日后出現(xiàn)子學(xué)新變與儒西學(xué)結(jié)合的源頭。

朱次琦“四行”略及“死節(jié)”。簡(jiǎn)朝亮在闡述反對(duì)西人、西器時(shí)，主張死士、義民為戰(zhàn)爭(zhēng)取勝的法寶。與此同時(shí)，簡(jiǎn)朝亮以“詩(shī)才生孝子，國(guó)事死門人”[3]（p.57）教育門人，何國(guó)溥、李洪鐮、羅嗣榮等踐履簡(jiǎn)氏之學(xué)。如何國(guó)溥在《留別簡(jiǎn)岸諸君子》中有“分齋深辨胡先學(xué)，報(bào)國(guó)長(zhǎng)懷杜老憂”[3]（p.84）之句；李洪鑣在《登將軍山呈簡(jiǎn)夫子》中有“朝習(xí)兵書晚練劍，人生莫負(fù)少年頭”[3]（p.74）之志；1932年羅嗣榮參加革命，任三軍團(tuán)戰(zhàn)士，北上后無(wú)音訊，時(shí)年30歲。

簡(jiǎn)朝亮沒(méi)有改變朱次琦將“四行”“五學(xué)”指向傳統(tǒng)儒學(xué)，他在朱氏學(xué)說(shuō)的基礎(chǔ)上增加抑子抑西與重視死節(jié)的內(nèi)容，都是旨在尊儒。這是簡(jiǎn)朝亮對(duì)客觀存在的儒學(xué)生存危機(jī)的主觀應(yīng)對(duì)。因此，“四行”“五學(xué)”作為廣東傳統(tǒng)儒學(xué)之殿的性質(zhì)沒(méi)有改變。從主觀上來(lái)說(shuō)，出其門者都為壯大“九江學(xué)派”的第二代成員。

2.簡(jiǎn)朝亮以遍注《尚書》《論語(yǔ)》《孝經(jīng)》《詩(shī)經(jīng)》，使廣東近代傳統(tǒng)儒學(xué)進(jìn)入總結(jié)期

朱次琦并未注解任何一種儒家經(jīng)典；反之，簡(jiǎn)朝亮回歸《六經(jīng)》，以注解《尚書》《論語(yǔ)》《孝經(jīng)》《詩(shī)經(jīng)》等強(qiáng)化師承之學(xué)。首錄經(jīng)文、次錄各家說(shuō)、后述自家言，是簡(jiǎn)朝亮經(jīng)學(xué)著述的體例。抄寫經(jīng)文、校刊著述、編纂三本《讀書堂答問(wèn)》，是簡(jiǎn)氏門人學(xué)術(shù)成長(zhǎng)的重要課程，讀書草堂、陽(yáng)山山堂也成為廣東近代講經(jīng)書院。在朱次琦以“四行”“五學(xué)”之學(xué)理構(gòu)建，成為廣東傳統(tǒng)儒學(xué)之殿之后，簡(jiǎn)朝亮以注解儒家經(jīng)典的層面，推動(dòng)廣東近代傳統(tǒng)儒學(xué)總結(jié)期的到來(lái)。

“義”，古通“誼”，于文從宜。宜者，義之宜也。無(wú)論是時(shí)義、古義，還是大義、公義，簡(jiǎn)朝亮筆下的“義”均指向儒道，且他對(duì)于“義”的體認(rèn)是一致于儒學(xué)經(jīng)世。1893-1907年，簡(jiǎn)朝亮將偽古文《尚書》作為《尚書》研究“三誣”之一，注疏今文《尚書》29篇，以正《尚書》大義，著《尚書集注述疏》。1908-1917年，由于篤信好學(xué)，守死善道[4]（序p.9），簡(jiǎn)朝亮著《論語(yǔ)集注補(bǔ)正述疏》。1918年，簡(jiǎn)朝亮考于古義，酌于今時(shí)，徹宵起草[5]（序p.5）《孝經(jīng)集注述疏》。1919年，由于《坊記》《表記》《緇衣》3篇足以濟(jì)中邦斯民于生生也[6]（序p.115），簡(jiǎn)朝亮著《禮記子思子言鄭注補(bǔ)正》。1931年，由于《經(jīng)》（按：指《詩(shī)經(jīng)》）當(dāng)有正義之歸[7]P序p.1）？簡(jiǎn)朝亮著《毛詩(shī)說(shuō)習(xí)傳》。儒家大義，是簡(jiǎn)朝亮注解經(jīng)典的主旨，是他致力留住的儒學(xué)傳統(tǒng)。

與副于“義”而奮力作注的經(jīng)學(xué)生涯相一致的，是簡(jiǎn)朝亮經(jīng)學(xué)著述呈現(xiàn)以“遙宗先秦儒學(xué)”為目的，以“中取漢唐經(jīng)學(xué)，近承朱熹理學(xué)”為手段的內(nèi)在主線。正是借助曾子、子思、孟子的有力傳承，由孔子開(kāi)創(chuàng)的先秦儒學(xué)的內(nèi)容與個(gè)性由此而奠定，并影響千年。簡(jiǎn)朝亮不僅以孟子尊孔子而司馬遷亦尊孟子[4]（卷首p.18），以子思傳《大學(xué)》而慎獨(dú)嚴(yán)之曾子，以孟子受業(yè)子思之門[4]（卷首p.24），而且沿承漢制以《五經(jīng)》兼《論語(yǔ)》《孝經(jīng)》，視《論語(yǔ)》《孝經(jīng)》為天下無(wú)人不通者，重視宋制備《四書》而兼《孝經(jīng)》[4]（卷首p.49），體現(xiàn)簡(jiǎn)朝亮對(duì)“孔子—曾子—子思—孟子”先秦儒學(xué)的高度重視，這是對(duì)朱次琦學(xué)宗孔子及七十子的豐富與發(fā)展。簡(jiǎn)朝亮以《尚書》為政，以《論語(yǔ)》強(qiáng)吾中國(guó)，以《孝經(jīng)》為導(dǎo)善救亂之書，以《禮記》3篇衰世釋禮，以《毛詩(shī)》正《詩(shī)經(jīng)》當(dāng)有的正義，皆源自先秦諸家之學(xué)。

漢末鄭玄打破今古文經(jīng)學(xué)壁壘，出其筆下的《禮記注》《毛詩(shī)箋》經(jīng)過(guò)唐孔穎達(dá)疏以后，作為《禮記正義》《毛詩(shī)正義》收入《五經(jīng)正義》，朱熹以宋學(xué)新經(jīng)——《四書章句集注》取代《五經(jīng)》。鄭玄、孔穎達(dá)、朱熹都有意強(qiáng)化由“孔子—曾子—子思—孟子”先秦儒學(xué)道統(tǒng)，故朱次琦將鄭玄作為朱熹理學(xué)之稽，鄭、孔、朱就成為簡(jiǎn)朝亮去漢宋學(xué)之別的對(duì)象。無(wú)論是去《尚書》“三誣”，申明與修正《論語(yǔ)集注》，自注自疏《孝經(jīng)》，補(bǔ)正鄭玄《禮記注》，還是申明與修正《毛詩(shī)》大義，簡(jiǎn)朝亮都是以“明經(jīng)以師孔子”[4]（序p.3）為方向，以兼及鄭玄、孔穎達(dá)、朱熹為代表的漢唐宋學(xué)家之長(zhǎng)為路徑，由此逼近朱次琦以孔學(xué)為宗，去漢宋學(xué)之別的學(xué)術(shù)思想。

從鄭玄遍注群經(jīng)開(kāi)始，先秦諸子以征引、記述實(shí)現(xiàn)傳經(jīng)的手段得到極大扭轉(zhuǎn)，注解經(jīng)典成為經(jīng)學(xué)家表達(dá)其學(xué)術(shù)思想的重要途徑，由此形成漢唐經(jīng)學(xué)、宋明理學(xué)、清代考證等屬于孔子之道的儒學(xué)體系。簡(jiǎn)朝亮以申明儒家大義為主旨，以“遙宗先秦儒學(xué)，中取漢唐經(jīng)學(xué)，近承朱熹理學(xué)”為內(nèi)在主線的經(jīng)學(xué)著述，兼及漢宋清學(xué)之長(zhǎng)，標(biāo)志廣東近代傳統(tǒng)儒學(xué)總結(jié)期的到來(lái)。與朱次琦自創(chuàng)“四行”“五學(xué)”以成一家之言相比，從傳承與發(fā)展的角度來(lái)看，簡(jiǎn)朝亮最重要的貢獻(xiàn)是以“著述實(shí)踐朱氏學(xué)說(shuō)”，為廣東近代傳統(tǒng)儒學(xué)的終結(jié)留下豐富的學(xué)術(shù)遺產(chǎn)。

（二）康有為嬗變朱次琦學(xué)說(shuō)

簡(jiǎn)朝亮深化與發(fā)展朱次琦學(xué)說(shuō)的過(guò)程，也是康有為嬗變朱氏學(xué)說(shuō)，推動(dòng)廣東近代傳統(tǒng)儒學(xué)進(jìn)人變革期的過(guò)程。

1.康有為以重建今文經(jīng)學(xué)顛覆朱次琦學(xué)說(shuō)的根基

研究者將1890年與廖平相遇作為康有為從古文經(jīng)學(xué)到今文經(jīng)學(xué)轉(zhuǎn)變的主要原因，其實(shí)，朱次琦并不排斥今文經(jīng)學(xué)，亦是康有為有此轉(zhuǎn)變的原因。只是朱次琦倡導(dǎo)的兼及今古文經(jīng)學(xué)均指向傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)。因此，梁?jiǎn)⒊恢挂淮握劦娇涤袨槭且浴俺Ｖ輰W(xué)派”出身，梁?jiǎn)⒊P下的“常州學(xué)派”涵蓋了龔自珍、魏源。以“常州學(xué)派”出身的康有為，在下述兩個(gè)方面將“常州學(xué)派”的今文經(jīng)學(xué)研究拓展至《六經(jīng)》，并賦予孔子改制迥異于“常州學(xué)派”、啟蒙派的指向社會(huì)改革的嶄新內(nèi)容，由此與皮錫瑞、廖平等一起推動(dòng)清代今文經(jīng)學(xué)第三個(gè)階段的到來(lái)，并由于康有為徹底將今文經(jīng)學(xué)導(dǎo)向?qū)W術(shù)與政治的緊密結(jié)合而成為清代今文經(jīng)學(xué)的集大成。

一是將兩漢今古文之全案，重揭批覆勘，以全面恢復(fù)西漢以前的今文經(jīng)學(xué)?？涤袨閺膭⒎甑?、邵懿懷疑《左傳》《周禮》為劉歆偽造出發(fā)，指出劉歆以后的經(jīng)、史、文皆為其偽造，并以劉歆偽經(jīng)始于《左傳》，成于《周禮》。若《周禮》偽，則自宋以來(lái)之學(xué)成問(wèn)題；若《六經(jīng)》偽，則清代乾嘉考證學(xué)失其文本支撐，故劉歆以后的漢宋學(xué)皆中其毒。與此同時(shí)，康有為將西漢以前的儒學(xué)分為孔老墨莊、孔孟荀董兩線，以其所體認(rèn)的孔子之道分析孔老墨莊之學(xué)的本質(zhì)與淵源，將孟荀董作為“孔門十哲”的成員?？涤袨橐晕鳚h以前的儒學(xué)為真儒學(xué)，不僅在于老墨莊在一定程度上與孔子同源，皆托古改制，而且在于孟荀董皆傳承孔子之道。

二是將孔子改制置于《公羊》《谷梁》。在康有為的視界中，孔子之道見(jiàn)于《詩(shī)》《書》《禮》《樂(lè)》《易》《春秋》，尤集中體現(xiàn)于《春秋》。《春秋》之義見(jiàn)于《公羊》，《公羊》三世說(shuō)即孔子之太平之治、大同之樂(lè)的政治思想。即使“常州學(xué)派”皆言孔子改制，使孔子“微言大義”具有政治性，但康有為將孔子改制指向政治革命、社會(huì)改造。因此，康有為是以迥異的研究方法沿承“常州學(xué)派”一邊今文經(jīng)學(xué)，一邊經(jīng)世致用的做法，是梁?jiǎn)⒊f(shuō)的清代學(xué)派之運(yùn)動(dòng)，乃研究法的運(yùn)動(dòng)，非主義的運(yùn)動(dòng)，康有為亦僅為清初經(jīng)世致用思潮、清代中后期今文經(jīng)學(xué)思潮之集大成，非其創(chuàng)作者[8]（p.69）。

2.康有為以諸種儒西學(xué)關(guān)系使廣東近代傳統(tǒng)儒學(xué)進(jìn)入變革期

“援西入儒”，既是康有為秉持清政府維新啟蒙期“致用”的觀念，借經(jīng)術(shù)以文飾其政論，頗失“為經(jīng)學(xué)而治經(jīng)學(xué)”之本意，故其業(yè)不昌，而轉(zhuǎn)成為歐思想輸入之導(dǎo)引[8]（p.13）的第一個(gè)時(shí)期，也是他自言的“鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)后，西學(xué)者逐漸輸入，始則工藝，次則政制。以極幼稚之西學(xué)知識(shí)，與清初啟蒙‘經(jīng)世之學(xué)相結(jié)合，別樹(shù)一派”[9]（第一集p.65）之時(shí)。在《筆記》中堅(jiān)持“西學(xué)中源”說(shuō)，在《實(shí)理公法全書》中以西學(xué)釋中學(xué)，在《倡辦南海同人局學(xué)堂條議》《桂學(xué)問(wèn)答》中移西學(xué)于中學(xué)學(xué)堂，是此期康有為“援西入儒”的表現(xiàn)。

1895年5月2日撰寫的《上清帝第二書》標(biāo)志康有為從“援西入儒”到“以西化儒”的儒西格局的嬗變，一直至出1902年出亡海外前期都沒(méi)有改變。論文、講學(xué)記、專著、治經(jīng)是康有為闡述其“以西化儒”的形式，反映康有為在政治與思想、經(jīng)濟(jì)與軍事、文化與教育方面向西方學(xué)習(xí)的魄力，即所謂“全盤西化”。贊美西洋文化，批評(píng)本國(guó)文化，強(qiáng)調(diào)以日本為師，是康有為以論文形式實(shí)現(xiàn)“以西化儒”的基調(diào)。出現(xiàn)在《南海師承記》中的“以西化儒”，反映康有為對(duì)西方以繪圖的教育方式的稱許。康有為在《日本書目志》《日本變政考》不但再次褒西抑中，而且將重心置于以日為師?！吨杏棺ⅰ贰睹献游ⅰ贰抖Y運(yùn)注》《春秋大義筆削微言考》《論語(yǔ)注》等都是康有為“以西化儒”的著述。

有研究者以《大同書》的結(jié)尾及其書中出現(xiàn)的“抑西”論、西不如中論、儒西并尊論、儒西并抑論且其仍然依存的以西化儒論為據(jù)，指出《大同書》標(biāo)志著康有為在完成以西化儒之旅的同時(shí)，轉(zhuǎn)向“儒西并尊”的中西學(xué)格式之中[10]（pp.267-269）。1903-1913年，獨(dú)尊議院制、地方自治等西洋文明，獨(dú)尊儒、中理、文字與工藝等中國(guó)文化，尊西洋之物質(zhì)工藝與中土之政法與文明，尊西洋之物質(zhì)、工藝兵炮、形而下者與尊本土的形而上者，尊西洋之物質(zhì)、物質(zhì)學(xué)與尊本土的文明，中西宗教并尊，中西書并尊，中西歷史人物并尊等“儒西并尊”，是康有為“儒西并尊”的存在形式，每種形式都有豐富的文字記載。

儒學(xué)不但是治中國(guó)之藥方，而且是治萬(wàn)國(guó)、平天下之藥方，從原來(lái)在《大同書》中反對(duì)“西學(xué)”單獨(dú)成為“普世價(jià)值”，繼而在1913-1927年肯定“中學(xué)”可以單獨(dú)成為“普世價(jià)值”，是康有為“以儒化西”的指導(dǎo)思想。在《擬中華民國(guó)憲法草案》《長(zhǎng)安演講錄》中以儒教優(yōu)于佛、耶、回，在《<中國(guó)學(xué)會(huì)報(bào)>題詞》中以孔子之教為東亞的“共同價(jià)值”，在《以孔教為國(guó)教配天議》中以孔子之道為“普世價(jià)值”，在《答培山儒會(huì)書》中直言“以儒化西”等，是康有為“以儒化西”的表現(xiàn)。

康有為援西入儒、以西化儒、儒西并尊、以儒化西的四個(gè)進(jìn)程，也是廣東近代傳統(tǒng)儒學(xué)進(jìn)入變革期的四個(gè)階段。即使“尊儒”是康有為儒西關(guān)系的主線，但是，在他手中已經(jīng)遭到毀滅性破壞的儒學(xué)，不會(huì)由于康有為在后期提倡“以儒化西”，逆轉(zhuǎn)其繼續(xù)變革的方向。

三、“九江學(xué)派”的合流與消亡

1903-1913年，康派正處于出亡海外后期，簡(jiǎn)派致力發(fā)動(dòng)“國(guó)粹運(yùn)動(dòng)”，儒西并尊與倫理學(xué)、史學(xué)、子學(xué)新變，使康、簡(jiǎn)兩派首次合流。1913-1935年，康有為、梁?jiǎn)⒊?、黃節(jié)、鄧實(shí)在一定程度上回歸儒學(xué)，與一直恪守儒學(xué)傳統(tǒng)的簡(jiǎn)朝亮并肩作戰(zhàn)，康、簡(jiǎn)兩派再次合流。經(jīng)歷分化的“九江學(xué)派”出現(xiàn)兩次合流，說(shuō)明廣東近代傳統(tǒng)儒學(xué)變革的復(fù)雜性與傳統(tǒng)儒學(xué)具有的強(qiáng)大生命力，只是康、簡(jiǎn)兩派都不能改變“九江學(xué)派”必然消亡的命運(yùn)。

（一）“九江學(xué)派”的合流

種族革命與平滿漢之界是橫跨于黃、鄧與康、梁之間的鴻溝；回歸《六經(jīng)》與有限度地尊儒、不復(fù)依傍儒家經(jīng)典，是簡(jiǎn)與黃、鄧、康、梁的巨大差異，因此，“九江學(xué)派”出現(xiàn)的兩度合流，殊非回到同一點(diǎn)上。

1.“九江學(xué)派”首次合流

“九江學(xué)派”首次合流由康、梁、黃、鄧完成，儒西并尊，倫理學(xué)、史學(xué)、子學(xué)新變，是其主要表現(xiàn)，有力推動(dòng)廣東近代傳統(tǒng)儒學(xué)的變革?！叭逦鞑⒆稹笔强怠⒘喝逦鲗W(xué)關(guān)系的其中一種，梁?jiǎn)⒊膫惱韺W(xué)、史學(xué)、子學(xué)新變歷經(jīng)三期（1899-1902年、1903-1913年、1913-1929年），反之，除了1903-1913年出現(xiàn)儒西并尊與倫理學(xué)、史學(xué)、子學(xué)新變以外，黃、鄧此后并沒(méi)有明顯變化，因此，這十年是廣東近代傳統(tǒng)儒學(xué)變革的重要時(shí)期。

（1）儒西并尊

政體之儒西并尊、德育之儒西并尊，儒西并抑、儒西異同等，是梁?jiǎn)⒊瑢?duì)康有為“儒西并尊”的深化。1905年，梁?jiǎn)⒊凇堕_(kāi)明專制論》中提出“開(kāi)明專制救中國(guó)”，既打破民主一定優(yōu)于專制的觀念，也以民主、專制之實(shí)行與否，必須唯適是求、儒西并尊。1905年，梁?jiǎn)⒊珜憽兜掠b》，他在例言中云：“本編所鈔錄，全屬中國(guó)先儒學(xué)說(shuō)，不及泰西。非敢賤彼貴我也，淺學(xué)如鄙人，于泰西名著萬(wàn)未規(guī)一，憑借譯本，斷章零句，深懼滅裂以失其真，不如已已。”[11]（專集之二十六p.2）梁?jiǎn)⒊娜逦鞑⒁种饕憩F(xiàn)在1903年撰寫的《新大陸游記》，梁?jiǎn)⒊坏沂久绹?guó)政治制度的不足，而且指斥中國(guó)民族與政治的不足。后者如“一曰有族民資格而無(wú)市民資格，二曰有村落思想而無(wú)國(guó)家思想，三曰只能受專制不能享自由，四曰無(wú)高尚之目的”[11]（專集之二十二pp.121-125）。梁?jiǎn)⒊U述的儒西異同表現(xiàn)為法學(xué)之異同、生死觀之異同、武士道之異同等，分別有《中國(guó)法理學(xué)發(fā)達(dá)史論》《余之生死觀》《中國(guó)之武士道》等著述。

與康、梁“儒西并尊”均有異同，尊有用之西學(xué)、反思中學(xué)，是黃、鄧“儒西并尊”的主要表現(xiàn)。西方科技、日本政體，是黃、鄧以為的有用之西學(xué)。鄧實(shí)認(rèn)為，只要有利于我，凡西方軍械技術(shù)、選兵、練兵、養(yǎng)兵之法、堅(jiān)船利炮、理化工藝、自然科學(xué)、實(shí)用科學(xué)等皆可為我所用。黃節(jié)以宜于我用為據(jù)，主張學(xué)習(xí)西方文明，并將此納入國(guó)粹。鄧實(shí)既向往西方民主制度，也對(duì)于中國(guó)實(shí)行西方民主制度采取相當(dāng)謹(jǐn)慎甚至否定的態(tài)度。黃節(jié)以日本自明治維新后迅速崛起為例，指出日本取法國(guó)制度之長(zhǎng)，為己所用的辯證態(tài)度，使學(xué)習(xí)西方民主制度變得有章可循。將子學(xué)納入國(guó)學(xué)，復(fù)興古學(xué)，是黃、鄧反思中學(xué)的表現(xiàn)。鄧實(shí)認(rèn)為，國(guó)學(xué)包含經(jīng)學(xué)、史學(xué)、子學(xué)、掌故學(xué)、理學(xué)、辭章學(xué)。效法文藝復(fù)興，促使中國(guó)學(xué)術(shù)繁興，是黃節(jié)復(fù)興古學(xué)的主要意圖?！邦A(yù)舉東西諸國(guó)之學(xué)以為客觀，而吾為主觀研究之，期光復(fù)乎吾巴克之族，黃帝堯舜禹湯文武周公孔子之學(xué)而已”[12]（一、p.16）。

（2）倫理學(xué)、史學(xué)、子學(xué)新變

1899-1902年，梁?jiǎn)⒊凇稏|籍月旦》《樂(lè)利主義泰斗邊沁之學(xué)說(shuō)》中論及倫理學(xué)。其新變有三：一是以倫理學(xué)為普通學(xué)；二是指斥中國(guó)倫理學(xué)范圍甚狹與主張學(xué)習(xí)日本倫理學(xué)；三以倫理學(xué)倡新道德。出亡海外后期，梁?jiǎn)⒊_(kāi)始注意從本土文化中挖掘中國(guó)武士道與以先儒德育為鑒，并最終在1912年撰寫的《中國(guó)道德之大原》中形成他對(duì)于中西道德的系統(tǒng)認(rèn)識(shí)，其主要內(nèi)容有四：一是對(duì)于本國(guó)道德之自信；二是對(duì)于“新民”的更為辨正的認(rèn)識(shí)；三是指斥西方倫理學(xué)之不足；四是以報(bào)恩、明分、慮后作為中國(guó)“社會(huì)賴之以維持不敝者”[11]（專集之二十八p.14）與兼論西方報(bào)恩、明分、慮后。黃節(jié)的倫理學(xué)研究集中體現(xiàn)于《黃史》中的《禮俗書》《倫理書》。其內(nèi)容有二：一是細(xì)分中國(guó)禮俗與尊中抑西、尊漢抑夷；二是以東方倫理要籍之綱目分析中國(guó)倫理與主張廢三綱。黃節(jié)所論之東方倫理學(xué)之范圍，與梁?jiǎn)⒊匀毡局袑W(xué)所教倫理道德之要其目一致，“東方倫理學(xué)之范圍有對(duì)于自身之倫理，對(duì)于家族之倫理，對(duì)于社會(huì)之倫理，對(duì)于國(guó)家之倫理，對(duì)于人類之倫理，對(duì)于萬(wàn)有之倫理，斯蓋備于倫理者矣”[12]（三、p.477）。

雖然黃節(jié)是結(jié)合西方禮俗討論中國(guó)自黃帝以來(lái)的禮俗，是以西方倫理學(xué)的內(nèi)容分析儒家倫理，但其所論無(wú)不呈現(xiàn)黃節(jié)對(duì)中國(guó)本土倫理的高度認(rèn)同。這與梁?jiǎn)⒊?899-1902年的倫理學(xué)新變是具有一致性的。

1899-1902年，梁?jiǎn)⒊谑穼W(xué)界定、批判中國(guó)舊史、建設(shè)中國(guó)新史等三個(gè)方面變革中國(guó)史學(xué)。梁?jiǎn)⒊凇缎率穼W(xué)》中指出，一是歷史者，敘述進(jìn)化之現(xiàn)象也；二是歷史者敘述人群進(jìn)化之現(xiàn)象也；三是歷史者敘述人群進(jìn)化之現(xiàn)象而求得其公理公例者也[11]（文集之九pp.7-10）。以上三條成為梁?jiǎn)⒊兄袊?guó)舊史與建設(shè)中國(guó)新史學(xué)的理論基石。梁?jiǎn)⒊ㄔO(shè)中國(guó)新史學(xué)分為兩個(gè)階段：第一個(gè)階段是在《中國(guó)史敘論》中不但定其命名、紀(jì)元、時(shí)代等，而且指出撰寫中國(guó)新史必須注意的下述三個(gè)方面：一是著史者必須具備智力、產(chǎn)業(yè)、美術(shù)、宗教、政治等五個(gè)要素；二是注意中國(guó)史與世界史、中國(guó)史與泰東史的關(guān)系；三是重視地理與歷史的關(guān)系和指出與中國(guó)史關(guān)系尤關(guān)的6種人種。第二個(gè)階段是在《新史學(xué)》中深化、細(xì)化寫作中國(guó)新史必須注意的地方。1903-1913年，梁?jiǎn)⒊](méi)有留下重要的史學(xué)著述。反之，黃節(jié)、鄧實(shí)接續(xù)梁?jiǎn)⒊瑓柵袊?guó)舊史。黃節(jié)在《黃史總敘》中指出，中國(guó)欠缺種族史，史亡則國(guó)亡。與梁?jiǎn)⒊灾袊?guó)舊史為一家一姓之譜牒不同，黃節(jié)認(rèn)為，舊史仍有可取之處?！拔嵊^夫《六經(jīng)》諸子則吾群治之進(jìn)退，有可以稱述者矣。不甯惟是史遷所創(chuàng)若《河渠》《平淮》與夫《刺客》《游俠》《貨殖》諸篇，其于民物之盛衰，風(fēng)俗道藝之升降，靡不悉書……吾國(guó)四千年舊史，皆一家一姓之譜碟，斯言也，毋亦過(guò)當(dāng)，與又不甯惟是而已?！盵12]（三、p.405）鄧實(shí)在《國(guó)學(xué)微論》中嚴(yán)斥中國(guó)舊史：“悲夫，中國(guó)之無(wú)史也。非無(wú)史，無(wú)史材也。非無(wú)史材，無(wú)史志也。非無(wú)史志，無(wú)史器也。非無(wú)史器，無(wú)史情也。非無(wú)史情，無(wú)史名也。非無(wú)史名，無(wú)史祖也。嗚呼，無(wú)史祖史名史情史器史志史材，則無(wú)史矣，無(wú)史則無(wú)學(xué)矣，無(wú)學(xué)則何以有國(guó)也?！盵12]（E，pp.35-38）

梁?jiǎn)⒊淖訉W(xué)新變集中體現(xiàn)于研究方法新變。1899-1902年，梁?jiǎn)⒊訉W(xué)研究的方法有四：一是成因研究，如在《論中國(guó)學(xué)術(shù)思想變遷之大勢(shì)》中首論周末學(xué)術(shù)思想勃興之原因有七；二是分期研究，如將“全盛進(jìn)代”分為四期；三是地理研究，如以地理論學(xué)派精神；四是聯(lián)系比較研究，如將先秦學(xué)派與希臘印度學(xué)派比較，指出先秦學(xué)派之長(zhǎng)短。流亡海外后期，梁?jiǎn)⒊淖訉W(xué)新變不僅更多地以世界眼光研究子學(xué)，還以研究子學(xué)復(fù)興民族文化。1904年，梁?jiǎn)⒊珜憽吨袊?guó)法理學(xué)發(fā)達(dá)史論》《子墨子學(xué)說(shuō)》，將儒家、墨家、道家、法家的法理學(xué)研究置于世界大舞臺(tái)。如論述儒家最崇信自然法時(shí)，梁?jiǎn)⒊赋觯骸皻W西之言自然法者，亦分二宗，一曰有為之主宰者，二曰莫為之主宰者。而我國(guó)儒家之自然法，則謂有主宰者也。”[11]（文集之十五p.56）1904年，梁?jiǎn)⒊珜憽蹲幽訉W(xué)說(shuō)》，并附有《墨子之論理學(xué)》，直言以世界眼光觀察子學(xué)的原因是旨在復(fù)興民族文化。“近世泰西文明導(dǎo)源于古學(xué)復(fù)興時(shí)代，循此例也，故今者以歐西新理比附中國(guó)舊學(xué)，其非無(wú)用之業(yè)也明矣。本章所論墨子之論理，其能否盡免于牽合附會(huì)之誚，蓋未敢自信，但勉求忠實(shí)，不誣古人，不自欺，則著者之志也”[11]（專集之三十七p.55）。

以研究子學(xué)復(fù)興國(guó)粹，以“鬼神術(shù)數(shù)——史官文化”為視角研究子學(xué)，是鄧實(shí)子學(xué)研究新變的主要表現(xiàn)。鄧實(shí)指出，西學(xué)東漸的過(guò)程，亦是子學(xué)復(fù)興的過(guò)程，并具體分析子學(xué)復(fù)興的原因有二：“雖然外學(xué)日進(jìn)而本國(guó)舊學(xué)有之古學(xué)亦漸興。乾嘉以還，學(xué)者稍稍治諸子之書……道咸至今，學(xué)者之愛(ài)讀諸子，尊崇諸子不謀而合，學(xué)風(fēng)所轉(zhuǎn)各改其舊日，歧視之觀其解釋諸子之書亦日多一日，或甄明訓(xùn)故，或論斷得失，或發(fā)揮新理……夫以諸子之學(xué)而興，西來(lái)之學(xué)其相因緣而并興者，是蓋有故焉。一則諸子之書其所含之義理于西人心理倫理名學(xué)社會(huì)歷史政法一切聲光化電之學(xué)無(wú)所不包……故治西學(xué)者無(wú)不兼治諸子之學(xué)。一則儒教之外復(fù)有他教，六經(jīng)之外復(fù)有諸子，而一尊之說(shuō)破矣?！盵12]（三、p.116）鄧實(shí)以“鬼神術(shù)數(shù)——史官文化”的角度研究子學(xué)，他在《國(guó)學(xué)微論》中，以神州鬼神術(shù)數(shù)之學(xué)破于老子，“鬼神術(shù)數(shù)之學(xué)于炎黃極盛，于周至老子而盡破……由天定而術(shù)數(shù)之說(shuō)破矣。鬼神術(shù)數(shù)之說(shuō)既破，于是而芻狗萬(wàn)物，芻狗百姓，井天下之文物典禮而空之，老子之學(xué)可謂矯枉而過(guò)其正者矣”[12]（三、pp.30-31）。

2.“九江學(xué)派”再次合流

除了康、梁處于“以西化儒”階段不甚明顯以外，康、梁、黃、鄧將尊儒拓展至尊中國(guó)古代學(xué)術(shù)文化，簡(jiǎn)朝亮之尊《六經(jīng)》，體現(xiàn)在他們的整個(gè)學(xué)術(shù)生命之中，這是筆者以為的“九江學(xué)派”廣義上的再次合流。

“中國(guó)”之可尊，孔子、孟子其人其學(xué)之可尊，《六經(jīng)》之可尊，是康、梁尊中國(guó)古代學(xué)術(shù)文化的表現(xiàn)。康、梁筆下的“中國(guó)”涵蓋中國(guó)國(guó)土、人種、國(guó)性、歷史、語(yǔ)言、文字等。1888年，康在為在《與潘文勤書》中，從地域、人口、歷史等角度論中國(guó)之可尊，“夫以中國(guó)二萬(wàn)里之地，四萬(wàn)萬(wàn)之人，二帝三王所傳禮治之美，列祖列宗締構(gòu)人心之固，君權(quán)之尊，四洲所未有也?！盵9]（第一集p.169）1899年，梁?jiǎn)⒊凇墩撝袊?guó)人種之將來(lái)》中指出：“他日于二十世紀(jì)，我中國(guó)人必為世界上最有勢(shì)力之人種?！盵11]（文集之三p.48）1924年，康有為在《<江南萬(wàn)里樓詞鈔>序》中指出：“惟中國(guó)語(yǔ)文，雖然諧聲而用單文，故有屬對(duì)。夫一陰一陽(yáng)之謂道，中國(guó)文詞窮奇偶驕儷之工，整齊綺麗之極，萬(wàn)國(guó)無(wú)比焉?！盵9]（第十-p.330）1894年，康有為在《桂學(xué)問(wèn)答》中指出：“孔子所以為圣人，以其改制，而曲成萬(wàn)物，范圍萬(wàn)世也。其心為不忍人之仁，其制為不忍人之政?！盵9]（第二集p.18）1901年，康有為在《孟子微》中指出：“得孟子單義如此，而諸君諸國(guó)無(wú)如何，足見(jiàn)孟子樹(shù)義之堅(jiān)，而包括之大，切于人心矣?！盵5]（第一集p.460）1897年，梁?jiǎn)⒊凇逗蠒r(shí)務(wù)學(xué)堂約》中指出：“今宜取《六經(jīng)》義理制度、微言大義，一一證以近事新理以發(fā)明之，然后孔子垂法萬(wàn)世、范圍六合之真乃見(jiàn)?！盵11]（專集之二p.28）1904年，康有為在《比利時(shí)游記》中將以上諸條稱為中國(guó)稱霸的資本，“今者鯉格納所創(chuàng)之霸義既盛，則有霸資者必借大國(guó)乃行之。而地球國(guó)之至大，人民至多，能比歐土全洲者，惟有我國(guó)。而以莫大之國(guó)，又復(fù)同文、同教、同俗，結(jié)力至大且厚，然則天留我國(guó)以霸資者實(shí)自二千年之統(tǒng)一得之”[9]（第七集p.491）。這亦是1913年康有為在《中國(guó)顛危誤在全法歐美而盡棄國(guó)粹學(xué)》中指出的“國(guó)魂”。1921年，梁?jiǎn)⒊凇缎梁ジ锩饬x與十年雙十節(jié)之樂(lè)觀》中，得以“樂(lè)觀”的因由，“總之我們斷斷乎不肯自己看輕自己，確信我們是世界人類的優(yōu)秀分子，不能屈服在別的民族底下。這便是我們幾千年來(lái)能觳自立的根本精神”[11]（文集之三十一pp.2-3）。

在康、梁尊中國(guó)古代學(xué)術(shù)的三個(gè)表現(xiàn)的基礎(chǔ)上，黃、鄧提出真儒學(xué)、中國(guó)文物、古籍、美術(shù)之可尊。鄧實(shí)在《國(guó)學(xué)通論》中指出：“夫儒之真安在仲尼有言誦詩(shī)三百可以授政，《春秋》經(jīng)世先王之志，大易類族辨物之大經(jīng)《春秋》嚴(yán)內(nèi)夏外夷之大防小戎則赴商秦風(fēng)，則同仇風(fēng)雨而不已，雞鳴歲寒然后知松柏，語(yǔ)曰士可殺不可辱，孔子曰朝聞道夕死可矣，是則吾儒所以致命，遂志殺身成仁，愛(ài)國(guó)保種存學(xué)救世不刊之大義也。”[12]（三、p.56）《國(guó)粹學(xué)報(bào)》收入鄧實(shí)《愛(ài)國(guó)隨筆》三篇，其一由《譯漢文書為歐文之來(lái)書》《發(fā)見(jiàn)佛教古跡》《德國(guó)學(xué)者掘取陜西古器》《巴黎博物院之東方美術(shù)品》《日本樂(lè)器多傳自中國(guó)》等文章組成，其二由《丹麥文學(xué)士仿刻大秦景教碑運(yùn)歸歐洲》《皖撫采訪皖省遺書金石以備設(shè)圖書館》《安徽古學(xué)保存會(huì)之發(fā)起》《后漢畫像石談》《唐開(kāi)成二年碑發(fā)見(jiàn)于海島》《古苗王之遺物發(fā)見(jiàn)》等文章組成，其三由《俄克特密哲之蒙古掘地記》《佛教遺跡之發(fā)見(jiàn)》《珍奇之佛像佛畫經(jīng)文》《日本大谷光瑞之新疆掘地記》等文章組成，反映鄧實(shí)對(duì)失落他國(guó)的中國(guó)文物的高度重視。鄧實(shí)在《禁書目錄四種合刻跋》中指出：“近者庚子之變，聯(lián)軍入闕，上自宮府所藏，下及私家所守已散棄如冀土，而日本獨(dú)知收拾捆載以去，新學(xué)之士方謂是陳年故幣，不適于用者，棄之可無(wú)惜，然則今日之書籍不禁而禁，不焚而焚，更后數(shù)十年，其海內(nèi)之無(wú)書尤可決也。余于是目不禁重有慨焉?！盵12]（九、p.4937）黃節(jié)在《版籍考》中指出：“書益多則益易得，而讀者不知愛(ài)，實(shí)斯亦國(guó)學(xué)之一大變也……故后世藏書之家倍于古人，則或剽竊古人為己有而讀書者之精審宏博，宋不如唐，唐不如漢。嗚呼，學(xué)術(shù)興衰萬(wàn)端，此亦其一也。版籍之興第一期則為刊石，第二期則為鏤板，至于活版行用為第三期，言學(xué)術(shù)者于此瞻興衰焉?！盵12]（十、p.5487）鄧實(shí)在《美術(shù)叢書原序》中指出：“言美術(shù)者必曰東方，蓋神州立國(guó)最古，其民族又具優(yōu)秀之性，故技巧之精，牡丹青之美，文藝篇章之定力，代有名家，以成絕詣，固非白黑紅棱，諸民可與倫比，此吾黃民之特長(zhǎng)而可以翹然示異于他國(guó)者也?！盵13]（p.1）

（二）“九江學(xué)派”的消亡

從時(shí)代背景來(lái)看，“九江學(xué)派”存在于不利于儒學(xué)發(fā)展的時(shí)空。封建宗法制是儒學(xué)賴以生存的社會(huì)基礎(chǔ)。廣東近代在思想、教育等領(lǐng)域發(fā)生一系列新變，削弱儒學(xué)存在與發(fā)展的時(shí)空，“九江學(xué)派”的主要成員在很大程度上就是這些新變的參與者、推動(dòng)者，由此加促“九江學(xué)派”的被邊緣化乃至消亡。

在思想上，廣東近代出現(xiàn)舊民主主義改良思潮、新民主主義改革思潮與早期馬克思主義的傳播，封建統(tǒng)治終于退出歷史舞臺(tái)。洪仁玕、容閎、何啟、胡禮垣、鄭觀應(yīng)、康有為是廣東近代舊民主主義改良思潮的主要人物，孫中山是新民主主義思潮的代表人物，楊匏安、陳獨(dú)秀、廖仲愷等則成為廣東近代宣傳早期馬克思主義的重要人物。在不足100年出現(xiàn)的上述三種社會(huì)思潮，體現(xiàn)“多變”且變其社會(huì)的統(tǒng)治基礎(chǔ)是廣東近代思想新變的根本特色。“九江學(xué)派”從朱次琦到簡(jiǎn)朝亮一支所提倡的恢復(fù)孔學(xué)與反對(duì)西學(xué)顯然有違時(shí)代潮流，黃節(jié)、鄧實(shí)倡導(dǎo)的種族革命雖然最終推翻清朝統(tǒng)治，也未能為已經(jīng)瓦解的封建統(tǒng)治引向一個(gè)嶄新的方向，黃、鄧的活動(dòng)由此也淹沒(méi)于時(shí)代洪流之中?！熬沤瓕W(xué)派”從朱次琦到康有為一支雖然成為廣東近代舊民主主義改良思潮的集大成者，但自戊戌政變以后，從出亡海外至歸國(guó)去世，康有為、梁?jiǎn)⒊嘉茨芫o跟時(shí)代的前進(jìn)步伐。

在教育領(lǐng)域，鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)前后的教會(huì)學(xué)校、洋務(wù)運(yùn)動(dòng)時(shí)期的新式學(xué)堂與清政府推行學(xué)制改革時(shí)的新式學(xué)堂是廣東近代教育新變的三個(gè)時(shí)期，學(xué)習(xí)西方宗教、科學(xué)、文化與引入西方教育制度是廣東近代教育新變的主要方面。1891年，康有為創(chuàng)辦的萬(wàn)木草堂就是廣東近代新式學(xué)堂。1903年，學(xué)海堂、菊坡精舍、越華書院、羊城書院、粵秀書院等廣東書院或自行關(guān)閉，或卷入書院改學(xué)堂的改革大潮。1908年，簡(jiǎn)朝亮結(jié)束陽(yáng)山講學(xué)生涯，陽(yáng)山山堂關(guān)閉。自此以后，注疏經(jīng)典，編纂族譜成為簡(jiǎn)朝亮主要的學(xué)術(shù)活動(dòng)，教授族人則是其偶有之舉。廣東古代書院是廣東學(xué)術(shù)傳統(tǒng)形成與傳承的搖籃，一旦失卻此支撐，以儒學(xué)為核心的廣東學(xué)術(shù)傳統(tǒng)即必然消亡。

從“九江學(xué)派”自身發(fā)展的情況來(lái)看，一方面朱次琦南歸后，在與省會(huì)廣州有百多里之隔的禮山草堂開(kāi)館講學(xué)，先后拒絕1862年同治下詔召用與1863年郭嵩燾的求見(jiàn)，足不出九江。這極大影響朱次琦的個(gè)人威望、學(xué)生來(lái)源與學(xué)術(shù)思想的影響力；另一方面，“立言不朽”殊非朱次琦所愿，朱次琦在臨終前夕焚毀獨(dú)出其筆下的著述，使本已非主流的學(xué)術(shù)人生招致后人無(wú)法接近、難以研究的地步。與此驚人相似的是，平民一生的簡(jiǎn)朝亮從開(kāi)館順德簡(jiǎn)岸到移居僻壤清遠(yuǎn)陽(yáng)山，到閉門佛山忠義鄉(xiāng)講學(xué)著述，一步步透露出他作為隱者的生命底色，使作為其時(shí)廣東四大書院之一的簡(jiǎn)岸讀書草堂、清遠(yuǎn)陽(yáng)山山堂，沒(méi)有達(dá)到應(yīng)有的影響力。身處社會(huì)政治、思想文化急促發(fā)展的廣東近代，朱、簡(jiǎn)殊非主流、欠缺大氣、有違時(shí)代前進(jìn)方向的學(xué)術(shù)人生，卻培育了在一定時(shí)期內(nèi)代表時(shí)代前進(jìn)方向的主流入物康有為、梁?jiǎn)⒊?、黃節(jié)、鄧實(shí)，他們對(duì)朱次琦的“四行”“五學(xué)”做出嬗變，動(dòng)搖“九江學(xué)派”學(xué)術(shù)思想的基石，使“九江學(xué)派”從建立、發(fā)展走向擅變乃至消亡。同時(shí)，多變的廣東近代使一批格守師訓(xùn)的簡(jiǎn)氏門人繼續(xù)處于學(xué)術(shù)邊緣，或扎根廣東鄉(xiāng)土，或遠(yuǎn)涉香港、澳門、越南，開(kāi)館講學(xué)依然是他們主要的職業(yè)選擇。但是，復(fù)雜多變的環(huán)境使他們無(wú)法在簡(jiǎn)朝亮去世后進(jìn)一步整理、研究簡(jiǎn)朝亮完整保留下來(lái)的著述，簡(jiǎn)氏其人其學(xué)乃至其學(xué)代表的“九江學(xué)派”一脈的重要傳承，即隨之淹沒(méi)于不斷前行的學(xué)術(shù)環(huán)境中。

由于“九江學(xué)派”的創(chuàng)建者朱次琦臨終自焚生平7種著述，傳名百年之久的“九江學(xué)派”至今仍然未能獲得學(xué)界的充分重視。目前可知的相關(guān)學(xué)術(shù)論文，如《“九江學(xué)派”與嶺南學(xué)術(shù)傳統(tǒng)》《“九江學(xué)派”考辨》《“九江學(xué)派”經(jīng)學(xué)與史學(xué)論》《廣東<春秋>學(xué)的近代轉(zhuǎn)型——以“九江學(xué)派”為中心》等均出自筆者筆下，而《“九江學(xué)派”的變遷》則是對(duì)于“九江學(xué)派”從建立、分化、合流到消亡的“史”的梳理與研究，是對(duì)“九江學(xué)派”研究的推動(dòng)。

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