王洪軍

[摘要]從戰(zhàn)國到漢初，《易經》并沒有引起過多的重視，僅列學官而已。漢武帝隆儒尊經，致使帶有荊楚巫覡文化特點的皇家政治與以六經為核心的傳統(tǒng)儒家學說走向了融合，出現(xiàn)了以董仲舒為代表的天人關系闡釋視野下的儒學新理論，《易經》的地位由此得以提升。尤其是在西漢元、成帝時期，祥瑞、災害頻繁發(fā)生，為了洞悉天象求得天心，作為與“天地準”的《易經》被尊為六經之首，視為五經之源，從而開啟了《易經》統(tǒng)領漢代政治以及學術思想的時代?！兑住窞槿航浭滓约瓣庩柪碚摰钠毡榻邮?，促進了漢代經學與文學理論在陰陽、元氣、《易》象以及物感說方面的學理闡發(fā)，呈現(xiàn)出《易》為儒家經典的獨特的理論價值。

[關鍵詞]《易經》；五經源；文學理論；價值

[中圖分類號]B222 [文獻標識碼]A [文章編號]1000-3541（2018）04-0022-07

作為卜筮之書而未被秦火的《周易》，在漢初并沒有引起士人，以及統(tǒng)治者的極大關注，劉歆建議把《左傳》《毛詩》等古文經立博士官而責讓太常博士，備述漢初經書的現(xiàn)狀，以為“天下惟有《易》卜，未有他書”。作為六藝中的一藝，《周易》在儒生中按照自己的方式傳播著，其最大的優(yōu)點就是學脈清晰?！妒酚洝と辶謧鳌穼ⅰ兑住妨杏凇对姟贰稌贰抖Y》之后，《春秋》之前，《漢書·儒林傳》則列為五經之首。實際上，西漢劉歆《七略》已曰：“（《樂》、《詩》、《禮》、《書》、《春秋》）五者，蓋五常之道，相須而備，而《易》為之原?！盵1]（p.1723）漢代建國至劉歆作《七略》的哀帝時，有兩百年之久，漢代發(fā)生了什么，導致了《周易》由普通的經典而成為群經之首且為五經之源，其對于漢代文學理論產生了什么樣的影響？這是本文要解決的間題。

一、傳統(tǒng)儒學的困境與新儒學的誕生

三代社會的知識是先驗性的，無論是社會制度、政治思想層面，還是學術、道德層面，“祖制”“先圣”是不可更改且必須效仿的，經久則蛻變成無法逾越的制度模式，或是圣賢人格。然而，歷史行進到戰(zhàn)國末，出現(xiàn)了重大的歷史變局：贏政稱皇帝，打破了宗周禮樂文化傳統(tǒng)，建立起專制體制，提倡嚴刑峻法。這是一次大膽的社會改革，是一次冒險的制度試驗。雖然經過亂世，但已經習慣于周代禮樂文明陶染的六國貴族，以及大批流動性極強的士人，面對秦帝國冰冷的法治，必然激起他們強烈的思想對壘，甚至付諸現(xiàn)實的反抗，焚書坑儒及秦末起義的爆發(fā)就是思想乃至制度對抗的必然結果，強秦“其亡也忽焉”。

劉邦繼承了秦人建立起來的專制體質，根據(jù)自身荊楚文化的底蘊，以及社會現(xiàn)實的考量，巧妙地變換了統(tǒng)治思想，黃老道家的無為而治不僅給予社會、民眾以休養(yǎng)生息，更主要的是給予思想和思想者安閑舒適的思考空間與時間。秦人的失敗在于以法家為主的激進的意識形態(tài)脫離社會實際，而劉邦的成功在于為百家之學的碰撞與融合提供了契機。黃老道家的無為而治策略形成了寬松的政治生態(tài)、社會氛圍，諸子之學出現(xiàn)了新的生機，建言獻策，教誨后學，黃老刑名儒法各自呈現(xiàn)了獨特的學派特點以及學術屬性。面對漢初“創(chuàng)痍未脫”的社會現(xiàn)實，黃老之學為意識形態(tài)的首選，并呈現(xiàn)出積極的一面。然而，當漢代社會穩(wěn)定發(fā)展了近百年之后，大浪淘沙，儒學、儒家在歷史的進程中脫穎而出，最終成為漢代的統(tǒng)治思想。究其根源，傳統(tǒng)中國社會是以血緣關系為紐帶構建起來的族群社會，社會治理最大的難題就是如何處理君臣父子兄弟的關系。西漢七王之亂使這一問題凸顯出來，無為而治所提供的過度自由的政治環(huán)境及思想空間，已經無法解決如此重大的社會現(xiàn)實問題?！坝H親，尊尊，長長，男女之有別”（《禮記·喪服小記》），恰恰是傳統(tǒng)儒學的基本教義，有利于統(tǒng)治秩序的建構及其穩(wěn)定。司馬談在《論六家要旨》一針見血地指出：“列君臣父子之禮，序夫婦長幼之別，雖百家弗能易”[2]（p.3290），“文帝好刑名”，“景帝不任儒”，“竇太后又好黃老”，那么，漢武帝選擇儒學，是七國之亂后現(xiàn)實政治的必然選擇，也是中國社會樣態(tài)的最終選擇。

然而，傳統(tǒng)儒學過于強調秩序，重視人，秩序與人之間的相輔相成關系闡發(fā)得極為精辟，其合理內涵成為后世準的。隨著時間的推移，荊楚文化根深蒂固的巫覡信仰熏染的漢武帝，不唯關心政治體制的建構問題，他向滿朝的儒生博士們發(fā)問：三代受命之符安在？災異緣何而起？性情之學其理若何？有關性情之學，儒學多所論述，而前兩者皆非儒家經典所長，而能否圓滿解答年輕皇帝的困惑，是儒生和儒學能否在漢代政治舞臺上長久立足的大問題。然而，孔子不言天道，致使儒家天命之學長期缺失，或者說薄弱，漢初儒學在現(xiàn)實政治面前呈現(xiàn)出重大的理論缺陷，這使儒生博士們陷入尷尬的境地——天人關系問題日漸成為儒生博士必須給予正面回答的問題。大儒董仲舒的出現(xiàn)，挽救了儒學的危機，也宣告著傳統(tǒng)儒學時代的終結。

董仲舒援引陰陽五行學說闡釋儒家經典，建立起以天、天命、天子為核心的新的儒家政治哲學觀。在未脫巫覡文化印記的漢代，這樣的理論建構是迎合時代需要的大膽創(chuàng)新。細繹董仲舒的理論，完全是按照漢代政治需要而對于商周以來的政治思想的歷史總結，而這一總結陷入了神秘主義的思想深淵。儒學原本就是從巫現(xiàn)道途里分離出來的，同途而殊歸，在孔子及七十子的演繹下，逐漸走向了理性，出現(xiàn)了所謂的“哲學的突破”，從而在廣泛的意義上具備了柔性的人文關懷。而董仲舒重新接受了巫覡文化的神秘思想，將其納入天人關系的體系建構，“祥瑞”“災異”“遣誥”等理論脫穎而出，《春秋繁露》一再聲稱：“唯天為大”（《奉本》）“天佑而子之號稱天子”（《三代改質文》）“天災之應過而至也”（《必仁且知》），固然有為儒學張本的目的，遺憾的是，孔子以及后學艱難發(fā)展起來的理性之光，又被陰陽五行神秘余暉所遮蔽。然而，董仲舒吸納廣博的理論闡釋：小而言之，是儒家文化向荊楚文化的妥協(xié)；大而言之，是黃河流域的中原文明與長江流域的南方文明的主動融合，這種融合產生了極其深遠的影響：儒家思想與道家思想至此開始成為主導中國士人的兩大思想法寶。

《漢書·五行志》記載：董仲舒“推陰陽，為儒者宗”，也就是說，董仲舒的天人關系理論一經出現(xiàn)，便被漢代儒生博士所推崇，開啟了陰陽學說興盛的時代?！妒酚洝と照吡袀鳌酚涊d，漢武帝召集占家問：“某日可取婦乎？”“五行家曰可，堪輿家曰不可，建除家曰不吉，叢辰家曰大兇，歷家曰小兇，天人家曰小吉，太乙家曰大吉，辯訟不決，以狀聞。制曰：‘避諸死忌，以五行為主。人取于五行者也。”[2]（p.3222）五行、堪輿、叢辰、歷家、天人、太乙以及卜筮、蓍龜，匯聚于漢武帝一朝，其學術空氣和政治氛圍可想而知，而漢武帝求仙及發(fā)生巫蠱之禍，將是必然發(fā)生的事情。同時代，淮南王劉安所著《淮南鴻烈》，從道和天文鋪排開來，建立起以陰陽與天道為理論基礎的思想體系與社會秩序，這對于整個社會陰陽學說的大行其道，無疑起到了推波助瀾的作用。

如果說董仲舒天人同構理論切實回答了漢武帝的政治關切，是現(xiàn)實政治需要與儒學自我改造的默契呼應，卻無意中為西漢政權的覆亡埋下了種子。漢宣帝至平帝時，漢代社會迎來了地殼大規(guī)模頻繁活動的歷史時期，五星失序，地震頻仍，山崩水涌，季節(jié)失常，西漢中晚葉近百年頻發(fā)的災異屢屢見諸記載。每當災異發(fā)生，董仲舒的上天遣浩說就會發(fā)揮作用，人君震恐，大臣惶惑，儒生博士開始尋找發(fā)生災異的原因，以及如何消除災異。這時，無法與經學比肩，又不能發(fā)揮政治影響的星占、望氣、風角等學說，混合著《易》學災異占斷理論，依托經典的面目出現(xiàn)，形成了以探究天人之學為核心內涵的神秘的理論學說。而正是在‘，《春秋》所記災異盡備”的不斷質疑聲中，漢代皇帝惶恐不安，在政治思想上出現(xiàn)了無休止的“異調”，讖緯開始頻繁出現(xiàn)，并發(fā)生了蔓延之勢，最終被王莽所利用，成功地完成了禪代，開啟了讖緯治國的“異端”時代。

二、符命觀念與漢代君主政治思想緊密融合

在遠古時代，我們的先民相信，天是有意志的，以其好惡主宰著這個世界?！疤烀B，降而生商”（《商頌·玄鳥》），“有命自天，命此文王”（《大雅·大明》），商周立國皆有天命而成?！坝邢亩嘧?，天命殛之”（《尚書·湯誓》），商湯伐夏，是“受天明命”。周文王伐殷，也是因為“皇天上帝改厥元子，茲大國殷之命，惟王受命。”（《尚書·召誥》）關注天命的轉移，成為三代以來中國傳統(tǒng)社會的政治使命。中國古代的思想發(fā)展到了戰(zhàn)國時代，即陰陽學派代表人物鄒衍的出現(xiàn)，將虛無的天命與有形的現(xiàn)實景象結合起來，也就是將天命與符瑞進行了有機的聯(lián)系，使天命有了可資憑借的觀察物象。鄒衍的理論發(fā)明，使天命觀念不再是虛無縹緲的理論，而是可看可觀可感的具有現(xiàn)實情境支持的征兆，這無疑是理論上的一大進步。雖然這種理論是唯心主義的，但是，戰(zhàn)國以降卻發(fā)揮了重要的歷史作用。

在戰(zhàn)亂頻繁的戰(zhàn)國時代，天命的主題已經不再引起諸侯君主的重視，但天命思想并沒有因為兩百多年的攻伐而消亡，以符瑞的形式沉潛于民間，考古挖掘出土的大量秦漢日書就說明了這一點。崇尚軍功的秦始皇統(tǒng)一六國，并沒有過分渲染所謂的天命，以水德為主的建國理念，片面強化了秦文公獵“黑龍”的祥瑞，僅是強烈的希望自己建立的帝國能夠“傳之無窮”。經過秦末戰(zhàn)爭，以及楚漢戰(zhàn)爭的殘酷洗禮，劉邦建漢是歷史偶然中的必然，并沒有來得及進行建國的理論準備，直接承繼了秦人的政治制度。而在天人關系方面，劉邦自認為提三尺劍而取天下，是有天命在身的。奈何天不假年，剛剛平定異姓諸侯王的叛亂，便因病駕崩。至于漢文帝，不期然而來的皇位使他戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢，唯恐德不配位。即位第二年十一月晦日食，十二月望日再食，于是下詔書曰：“人主不德，布政不均，則天示之以災，以誡不治。”[2]（p.422）這是典型的符命思想，很明顯受到了陰陽五行學說的影響。天命轉移上天會以災異昭示，祥瑞是上天的獎賞，而災害則是上天的示警，或有懲戒在焉。董仲舒《春秋繁露》說：“天地之物有不常之變者，謂之異，小者謂之災。災常先至而異乃隨之。災者，天之譴也，異者天之威也……凡災異之本，盡生于國家之失。國家之失乃始萌芽，而天出災害以譴告之，譴告之而不知變，乃見怪異以驚駭之，驚駭之尚不知畏恐，其殃咎乃至?！盵3]（p.3222）在今天看來，董仲舒所謂的災、異，完全是自然的變化，并沒有什么神秘之處，但在漢代，人們卻相信這里有天意，從帝王到黎庶，概莫能外。例如，漢景帝發(fā)布詔書曰：“為善者天報以福，為非者天報以殃?！盵1]（p.191）太始二年（前95年），漢武帝下詔說：“聯(lián)郊見上帝，西登隴首，獲白麟，以饋宗廟，握注水出天馬，泰山見黃金。”漢武帝有著強烈的建功欲望，期望著政治清明，百姓和洽，風調雨順，四夷賓服，而“白麟”“天馬”“黃金”恰是上天報之嘉瑞。顯然，董仲舒的理論已經深刻地影響了這位大漢皇帝。其后，漢宣帝不僅繼承了皇位，武帝以來的政治思想一并繼承，即符瑞、災害已經成為考慮漢代政治得失的重要標準。王充對于漢宣帝時期出現(xiàn)的祥瑞進行了全面的梳理，認為漢宣帝是個“圣人”（《論衡·指瑞篇》）。因為這位皇帝在位時，祥瑞的出現(xiàn)達到了高峰，其后祥瑞出現(xiàn)的頻次迅速遞減，而災害比年發(fā)生。劇烈變化的天象，使?jié)h代君主開始處于上天示警、懲罰的驚懼中，漢代政治由此進入了由盛轉衰的歷史時期。

檢閱《漢書》我們可以發(fā)現(xiàn)，漢元帝初元二年（前47年）二月，隴西地震，山崩地裂，河水溢出，殺人無數(shù)。六月，關東大饑，齊地人相食?！耙荒曛械卦賱?，北海水溢，流殺人民?！睙o論漢代君主如何采取積極的手段進行補救，地震日食依然連年發(fā)生。永光二年（前42年）日食，三年（前41年）地震，四年（前40年）日食。漢成帝建始三年（前30年），日食、地震、水災，成帝自以為：“人君不德，滴見天地；災異屢發(fā)，以告不治?！盵1]（p.307）河平元年（28年）日食，三年（前26年）日食，四年（前25年）日食；陽朔元年（前24年）日食；永始元年（前16年）日食，二年（前巧年）日食，三年（前14年）日食，四年（前13年）地震、日食，次年（前12年）日食。劉向憂心忡仲地對漢成帝說：“漢興訖竟寧，孝景帝尤數(shù)，率三歲一月而一食。臣向前數(shù)言日當食，今連三年比食，自建始以來，二十歲間而八食，率二歲六月而一發(fā)，古今罕有?！盵1]（p.1963）北地太守谷永認為，天降異象，昭示著上古以來像漢成帝朝這樣的大亂幾乎沒有。更可怕的天象出現(xiàn)在元延三年（前10年）七月，即“星孛東井，攝提炎及紫宮”。五星聚于東井是漢得天下之象。那么，彗星犯東井，出人紫宮，與龍星具伏，就是漢代將亡的征兆。此一天象出現(xiàn)引起了滿朝的震動，出現(xiàn)了“漢家逢天地之大終，當更受命于天”的流言。后漢的班固則認為，這是王莽代漢的不祥之兆。

災異觀念的提出，目的是規(guī)勸漢代君主作堯、舜、商湯、周文這樣的圣明君主，使社會清明，百姓安樂，國家大治?？陀^上也起到了約束漢代君主權力的作用。漢武帝已降的漢代君主接受了董仲舒的“符命”“災異”理論，也就是將祥瑞與災害兼收并蓄，漢武帝、宣帝，甚至是元帝時期，都有祥瑞出現(xiàn)，也預示著上天對于當時君主政治的嘉獎。然而，漢宣帝以后，天象驟變，對于相信災異譴告說的漢代君主，以及士人來說，是重大的打擊。災異頻發(fā)，昭示著漢代君主已經失去天心，行將改朝換代。尤為可怕的是，經學是國學，其他諸子之學幾乎絕跡于廟堂之上，漢代君主已經很難從經學所設置的藩籬中走出來。經學指導了這個帝國，構建了整個意識形態(tài)，但也摧毀了這個帝國。很難說這是儒學的悲哀，還是諸子學的悲哀。不過，可以肯定的是，這是漢代政治的悲哀。漢代政治只能運行在陰陽學說以及讖緯所預設的軌跡上前行，清醒的儒生博士無奈地直視著漢帝國的沒落直至覆亡，卻無力阻止。

三、《易》道陰陽凸顯解決現(xiàn)實問題的能力

儒家經典確立為國學，以其為漢代政治所需要；經學中陰陽災異之說以其強大的理論張力，如影隨形般附著在漢代政治之上。漢代帝王一遍遍疑惑地發(fā)問：“其咎安在？”促使西漢儒生士人參透上天示象的努力超越了此前的任何一個時代。而為了迎合時代政治以及思想的需要，在陰陽學說的指引下經學闡釋也走向了極端，極道陰陽消息之理的《周易》首當其沖地受到重視，西漢多家《易》學博士的設立已經說明了這一點。

《漢書·儒林傳》載，孟喜好自稱譽，得《易》家候陰陽災變書，詐言田生臨死時傳授給他，同門梁丘賀認為此說有假，因為田生去世時施讎在側，而此時孟喜已回東海蘭陵。又有蜀人趙賓受《易》于孟喜，諸《易》家都認為，趙賓之《易》“非古法也”，孟喜又不承認趙賓為其弟子。由于《易》學大行其道，為求新說而旁求異法，諸《易》家之間出現(xiàn)抵悟固不可避免，而一家之內也會矛盾叢生?！熬┓渴堋兑住妨喝私寡訅?。延壽云嘗從孟喜問《易》。會喜死，房以為延壽《易》即孟氏學”[1]（p.3601）。孟喜的弟子翟牧、白生都不承認焦氏《易》學出自本派。漢成帝時，劉向校理秘書，“考《易》說，以為諸《易》家說皆祖田何、楊叔元、丁將軍，大誼略同，唯京氏為異，黨焦延壽獨得隱士之說，托之孟氏，不相與同”[1]（p.3601）。此其說明：第一，漢宣帝時已經打破祖制，在田氏《易》學的基礎上，復立施、孟、梁丘三家《易》為博士。漢元帝尤為不足，再立京氏《易》，從而出現(xiàn)了西漢經學以《易》為盛的局面。第二，宣帝以后的《易》學，已經非授受于孔子究研義理的傳統(tǒng)《易》學，而是蛻化成附會于陰陽災變思想的術數(shù)《易》學。所以，皮錫瑞認為：“戰(zhàn)國諸子及漢初諸如言《易》，亦皆切入事而不主陰陽災變，至孟、京出而說始異。”[4]（p.19）又說：“漢世有一種天人之學，而齊學尤盛，《伏傳》、《齊詩》、《公羊春秋》，皆齊人所傳也。孟、京非齊學，其言《易》亦主陰陽災變者。卜筮占驗，本與陰陽災變?yōu)榻?，故后世之言術數(shù)者，多托于《易》?！盵4]（pp.18-19）這是比較符合漢代政治，以及經學發(fā)展實際的理論總結，得到了研究者的充分肯定。也就是說，西漢《易》學已經發(fā)生質的變化，它所帶來的直接后果就是圖讖流行。

從學理上來說，《周易》的本質就是勘破吉兇，恰如《系辭上》所言：“圣人設卦觀象系辭焉，而明吉兇?！奔獌粗碓⒂谪韵笾?，圣人仰觀俯察，“有以見天下之賾，而擬諸其形容，象其物宜”（《系辭上》），從而形成了卦象。簡單說，卦象就是對于天地人、事與物的模擬，其中蘊含著吉兇之理，所以云“易與天地準，故能彌綸天地之道”。在漢代人看來，日月之食，地震山崩，水旱疾疫等等，都是上天言說的一種方式，也就是示象。漢元帝時，京房毫不隱諱地指出：“今陛下即位已來，日月失明，星辰逆行，山崩泉涌，地震石隕，夏霜冬雷，春凋秋榮，隕霜不殺，水旱螟蟲，民人饑疫，盜賊不禁，刑人滿市，《春秋》所記災異盡備?！盵1]（p.3162）“天垂象，見吉兇”，天象寓含著什么意義，傳遞何種消息呢？這是漢代君主最為關心的間題，于是儒生士人開始向《周易》尋求答案，因而《周易》，確切地說，《易》象數(shù)學由此而成為顯學。

從《五行志》記載可以看出，西漢中后期的政治思想與學術思想發(fā)生了嚴重的扭曲，在神學化與神秘化的道路上走得越來越遠。梁韋弦認為，西漢中葉已降流行的卦氣學“是以天人感應和陰陽五行災異說為理論支撐，借用了天文歷法知識為形式，將《周易》占術與秦漢間流行的陰陽五行雜占術結合起來為技術手段，以占驗人事吉兇為根（本）宗旨的占算體系”[5]（p.201）。不錯，這樣的占算體系也是讖緯的基本占算方法，京房《易傳》已經流于讖緯，而《易緯》則保留了大量的象數(shù)內容?？陀^地說，西漢中后期的學術思想促成了讖緯的快速生長，而其中陰陽災異的內容已經構成了讖緯的一部分。

讖緯，又稱圖讖，圖書。讖緯津津樂道的最大的祥瑞便是“河出圖，洛出書”，而《河圖》、《洛書》又是制作《易經》的基礎。《系辭上》曰：“天垂象，見吉兇，圣人象之；河出圖，洛出書，圣人則之?！眲㈧Ы忉屨f：“慮羲氏繼天而王，受《河圖》，則而畫之，八卦是也。禹治洪水，賜《洛書》，法而陳之，《洪范》是也?！盵1]（p.1315）又說：“《河圖》、《洛書》相為經緯，八卦九章相為表里。昔殷道弛，文王演《周易》；周道敝，孔子述《春秋》。則《乾》、《坤》之陰陽，效《洪范》之咎征，天人之道粲然?！盵1]（p.1316）正是因為《周易》之中蘊涵佐粲然的天人之道，才引起漢儒的重視。一個更重要的原因，《周易》已經成為讖緯的主要的理論來源，其地位的提升是必然之理。從另外一個角度講，孔子晚年好《易》，在尊經的漢代，儒家士人亦趨之若鶩，再加之時代政治所需要的陰陽學說的大力提倡，出現(xiàn)了《易》學獨尊的景象。已經讖緯化的《齊詩》大儒翼奉說：“《易》有陰陽，《詩》有五際，《春秋》有災異，皆列終始，推得失，考天心，以言王道之安危?！盵1]（p.3172）在此基礎上，匡衡則走得更遠，他以為：“六經者，圣人所以統(tǒng)天地之心，著善惡之歸，明吉兇之分，通人道之正，使不悖于其本性者也?！盵1]（p.3343）六經是圣人統(tǒng)攝天地之心的產物，天地之心反映的是陰陽運行的規(guī)律，《周易》必然成為群經之首，而又演繹為五經之源。

四、《易》為六經之首的理論價值

《易》在群經中尤為漢儒所青睞，漢代宣、元帝以后的經學闡釋及其衍生出來的讖緯理論，無不延續(xù)又不斷闡釋著陰陽學說的基本思想和內涵，成為指導那個時代政治、學術、社會生活的行為準則。不言而喻，對于漢代的學術理論也產生了重要的影響。

1.“《易》與《春秋》，天人之道”：漢代經學闡釋的理論核心。顧頡剛認為：“漢代人的思想的骨干，是陰陽五行。無論在宗教上，在政治上，在學術上，沒有不用這套方式的?！盵6]（p.1）最能夠體會陰陽消息、道吉兇，在六經之中莫過于《周易》。為儒者所宗的董仲舒強調：“天道之常，一陰一陽。陽者天之德也，陰者天之刑也。跡陰陽終歲之行，以觀天之所親而任?！保ā洞呵锓甭读x證·陰陽義》）“天地變化，必繇陰陽……陰陽者，王事之本，群生之命”，重視陰陽變化的背后，是洞悉天意，“知幽明之故”，劉歆在論《三統(tǒng)歷》時說：“《易》輿《春秋》，天人之道也?！盵7]（p.418）正是基于這樣的認知以及時代的需要，陰陽成為漢代人重要的哲學概念，直接影響了漢代的經學闡釋和文學理論的深化。

春夏秋冬自然規(guī)律的變化催生了古人“惟時”思想，以此建立了自身的行為法則、思維模式，陰陽消長的季節(jié)性規(guī)律，被漢代人視為天地之大端，儒家的學術思想及其經學主張，無不滲透著陰陽的觀念。在陰陽學說的影響下，《齊詩》大儒翼奉提出了非常有影響力的學術主張：“天地設位，懸日月，布星辰，分陰陽，定四時，列五行，以視圣人，名之曰道。圣人見道，然后知王治之象，故畫州土，建君臣，立律歷，陳成敗，以視賢者，名之日經。賢者見經，然后知人道之務，則《詩》、《書》、《易》、《春秋》、《禮》、《樂》是也?！兑住酚嘘庩?，《詩》有五際，《春秋》有災異，皆列終始，推得失，考天心，以言王道之安危?！盵1]（p.3172）翼奉認為，六經是圣人見道之后的基本規(guī)律的總結，其中囊括了王政成敗的一切經驗。而《易經》《詩經》《春秋》潛藏著陰陽學基礎理論，從中能夠洞悉天地之心，預知王道之安危。漢家宰相匡衡將這樣的認知擴展到六經，他說：“六經者，圣人所以統(tǒng)天地之心，著善惡之歸，明吉兇之分，通人道之正，使不悖于其本性者也。故審六藝之指，則天人之理可得而和，草木昆蟲可得而育，此永永不易之道也。”[1]（p.3343）儒家經典的理論內涵被漢代儒生的自我潤色一步步推舉到政治巔峰，這時漢代已經進入元、成帝統(tǒng)治時期，天人之學也進人了理論總結的階段，如翼奉、匡衡及其讖緯中的理論主張，都是在陰陽理論指導下的規(guī)律的總結?！对姾耢F》著重強調：“《詩》者，天地之心。”[8]（p.253）《春秋說題辭》也說：“《詩》者，天文之精，星辰之度。”[8]（p.623）讖緯《詩》學探討的是《詩經》中所體現(xiàn)的陰陽學說的時代精神價值與理論指導意義，顯然已經被提升到了無以復加的高度，于是形成了顧頡剛所認為的理論范式：“漢代人的思想的骨干，是陰陽五行。無論在宗教上，在政治上，在學術上，沒有不用這套方式的?！盵6]（p.1）所以，漢代的經學闡釋以及所生成的理論，無不貫穿著陰陽學說的基本內涵，成為指導一切政治社會生活的行為準則。

2.“以天之端，正王者之政”：漢代經學理論闡釋的元點。董仲舒認為：“《春秋》之道，以元之深正天之端，以天之端正王之政，以王之政正諸侯之即位?！盵3]（pp.155-156）又說：“春秋何貴乎元而言之？元者，始也，言本正也。道，王道也。王者，人之始也。王正則元氣和順、風雨時、景星見、黃龍下。王不正，則上變天，賊氣并見?！盵3]（pp.100-101）作為天地之始端，能夠“正天”的元又是什么呢？“元”即為原，也就是一，存在于天地之前。顯然，董仲舒的思想深受道家哲學的影響?！独献印吩唬骸坝形锘斐桑忍斓厣?。寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天地母。吾不知其名，強字之曰道?！保ā兜诙逭隆罚┯衷疲骸叭f物負陰而抱陽，沖氣以為和?！保ā兜谒氖隆罚┰谶@里，雖然沒有明確提出《易》或是太極的觀點，然而，先天地而生的就是道，是氣。董仲舒的經學觀念明顯受到漢初黃老道家思想的深刻影響。在天人三策中，董仲舒屢陳《春秋》微言大義，以為“天道之大者在陰陽”，正所謂王者執(zhí)政，必求助于天，天道在陰陽，這樣《春秋》的元，在道的基礎上，變成了陰陽，而陰陽也是氣，是先天之氣?？傊?，董仲舒的理論告訴人們，《春秋》蘊含著天道，即陰陽運行的規(guī)律，為后世之王治理國政提供了可資借鑒的理論范式。漢宣帝時，王褒作“圣主得賢臣頌”，云：“記曰：共惟《春秋》法五始之要，在乎審己正統(tǒng)而已?！鳖亷煿抛⒁龔堦陶Z曰：“要，《春秋》稱‘元年春王正月”此五始也?！睅煿沤忉屨f：“元者氣之始，春者四時之始，王者受命之始，正月者政教之始，公即位者一國之始，是為五始?！盵2]（p.2824）王褒之前不聞漢代有《春秋》五始之說，顏師古注解文獻來源于何休的《公羊傳解話》，而何休直接引用了緯書《春秋元命苞》的原文?；蛘哒f，顏師古的注解直接取材于讖緯文獻。《春秋元命苞》謂：“黃帝受圖立五始。元者，氣之始。春者，四時之始。王者，受命之始。正月者，政教之始。公即位者，一國之始。元年者何？元宜為一。謂之元何？曰：君之始元也。元者，端也，氣泉，無形以起，有形以分，窺之不見，聽之不聞……以元之深，正天之端。以天之端，正王者之政?！盵8]（pp.389-390）《春秋》五始之說，無非是對于董仲舒《春秋繁露》的理論總結，其受董仲舒的影響可見一斑。班固以為董仲舒的陰陽學為儒者所宗，四庫館臣稱“伏生《尚書大傳》、董仲舒《春秋》陰陽，核其文體，即是緯書”，是非常精確的概括，需要引起我們足夠的重視。

漢代人不唯以氣說《春秋》，六經皆為氣也。為了便于分析，茲錄如下：

《易》者氣之節(jié)，含五精宣律歷。上經象天，下經計歷?！段难浴妨⒎断蟆烦銎诠?jié)，《彖》言變化，《系》設類跡。（《春秋說題辭》）[9]（p.507）

詩者，天地之精，星辰之度，人心之操也。在事為詩，未發(fā)為謀，恬淡為心，思慮為志，故詩之為言志也。（《春秋說題辭》）[8]（p.623）

禮樂之極乎天而蟠乎地，行乎陰陽而通乎鬼神，窮高極遠而測深厚。（《禮記·樂記》）

禮者，繼天地，體陰陽，而慎主客，序尊卑、貴賤、大小之位，而差外內、遠近、新故之級者也，以德多為象。（《春秋繁露·奉本》）

所以，不唯《易》與《春秋》，《禮》《樂》《詩》都反映著天地之氣的運行規(guī)律，這是漢代讖緯詩學理論的著力點，也是理論生長點?！抖Y記·樂記》認為，人是五行之端始，也就是說人乃五行之氣構成的，故《白虎通·禮樂》謂：“人無不含天地之氣，有五常之性。”這就使五經之氣與人在精神上有了溝通的可能，人心“感物而動”，在“情動而辭發(fā)”的情況下，氣自然貫注于文字之中，形成了帶有個體氣質的文學風格，這就是劉勰所謂的“風骨”。曹丕《典論·論文》論曰：“文以氣為主，氣之清濁有體，不可力強而致。譬諸音樂，曲度雖均，節(jié)奏同檢，至于引氣不齊，巧拙有素，雖在父兄，不能以移子弟?！眲③闹苯游{了曹丕的文學理論的觀點，《風骨》云：“其論孔融，則云體氣高妙；論徐干，則云時有齊氣；論劉禎，則云時有逸氣。公干亦云，孔氏卓卓，信含異氣，筆墨之性，殆不可勝，并重氣之旨也?！庇谑菑臍獾慕嵌扔^察漢代的文學風格。如《樂府》謂：“魏之三祖，氣爽才麗?！薄睹髟姟吩唬和?、徐、應、劉，“任氣磊落”。《書記》則對于漢代文章進行了經典的總結：“漢來筆札，辭氣紛紜。觀史遷之報任安，東方朔之難公孫，楊惲之酬會宗，子云之答劉歆，志氣盤桓，各含殊采，并杼軸乎尺素，抑揚乎寸心。逮后漢書記，則崔瑗尤善?！痹诓茇У奶岢?，劉勰不遺余力地推動，文氣論遂成為中國古代文論的經典話語，中國文論從而出現(xiàn)了氣象氤氳的景象，凸顯了中國傳統(tǒng)文人藝術化的生活方式，以及審美理論的精神旨趣。

3.“以指象為言語”：話語表達模式的定型。從傳統(tǒng)文化的角度看，構象是中國文化，以及文學的主要特點。如果說具有神話傳說性質的《河圖》《洛書》是最初的以象為言，“河出圖，洛出書，圣人則之”，《周易》是先秦時代以象為言的典型之作?！断缔o下》曰：“《易》者，象也?！毕笾衼碜杂谟^物，觀天察地，近身遠物都是古人取象的對象，所以，探索（易》象的深刻內涵，必須了解象的結構方式?！吨芤住啡∠笫紫妊鐾炜?，即“觀象于天”，而觀察天象之變化，用以指導漢代的政治以及社會生活，甚至是從中得出漢代政權休咎存亡消息，是漢代儒生重要的政治使命。揚雄以為：“說天者莫辯乎《易》?！保ā斗ㄑ浴す岩姟罚┱窃谡蔚臉O度需求下，《周易》成為群經之首，成為五經之源。

從董仲舒以來的漢代儒生有著這樣的認知：“人事失于下，變象見于上”，“物盛必有非常之變，先見為其人微象”，“變異之來，各應象而至”，天象變異是天地之心的一種反應，那么，參透天心，掌握天命，就成為一個時代迫切需要解決的政治命題。所以，不僅是儒家士人，甚至方術之士，都在調動所有的智慧尋找洞悉天機的密碼，和《易》有關的術數(shù)之學不可避免地進人儒家的知識系統(tǒng)，成為經學闡釋的一部分。孟喜獲《易》家陰陽災變書，焦延壽獨得隱士之術，京房以災異為說，也就不值得奇怪了。在漢成帝時代，以象為言說對象，已經發(fā)展得極為成熟，而這一時期正是《易》成為五經源理論發(fā)生的時代，正是因為《易》為群經之首，洞悉天地萬物所成象背后的天意，即所謂的天地之心，所以才有了極其深刻的理論支撐。班固以為：“象事成敗，《易》吉兇之効也。朝聘會盟，《易》大業(yè)之本也?！兑住放c《春秋》，天人之道也。”[1]（p.981）我們知道，“《易》以象告”，“天地變化，圣人效之；天垂象，見吉兇，圣人像之；河出圖，洛出書，圣人則之”，所告不外乎吉兇之事；于《春秋》而言，就是朝聘會盟成功與否的征兆。所以說，天人之道見于《周易》與《春秋》。杜鄴對此理解得非常透徹，他說：“《春秋》災異，以指象為言語，故在于得一類而達之也?！鳖亷煿抛⒃唬骸爸^天不言，但以景象指意告喻人?！盵1]（p.3476）天象，確切地說災異之象，是上天“告喻人”的一種話語言說方式。商周甲骨以兆言，三《易》以象言。而在漢代人看來，無論祥瑞，還是災異，都是上天的象告。在符命觀念的影響下，洞悉上天遣告的實質性內涵，糾改政令失誤，或是匡正君主德行的淪喪，是儒家政治思想的核心議題。災異屢至，為求“天地之心”，儒生博士窮象析言，推求《春秋》災異，以救當今?！啊兑住放c《春秋》，天人之道也”，“《春秋》災異，以指象為言語，故在于得一類而達之也”?！啊兑住芬韵蟾妗保娌煌夂跫獌粗?；于《春秋》而言，象所告的是朝聘會盟成功與否的征兆。所以說，天人之道見于《周易》和《春秋》。這種言說方式，在《易》為五經源的漢代，成為主要的話語言說方式。所以，象言和言象成為漢代經學理論的主要命題，不僅是漢代文學理論的經典話語，也是漢代以降文學創(chuàng)作的主要方法，以及文學理論的重要話語形式。

4.物感說呈現(xiàn)的文學屬性。就《周易》而言，“天垂象，見吉兇”還帶有自然物象的屬性。董仲舒人為天副理論出現(xiàn)以后，上天具有了人的基本意志與感受，一切天象變成了主觀征象。天、人是如何做到相互溝通呢？漢代人認為，人與天地萬物都是由氣構成的，這樣天、人、物就有了相互感應的可能?！兑住で难浴吩唬骸巴曄鄳?，同氣相求”，不啻為漢代儒生博士提供了最佳的理論支持。主張“《詩》無達話，《易》無達占，《春秋》無達辭，從變從義，而一以奉人”（《春秋繁露·精華》）的董仲舒，在經學闡釋的過程中切實做到了理論變通，曰：“美事召美類，惡事召惡類，類之相應而起也……帝王之將興也，其美祥亦先見；其將亡也，妖孽亦先見，物故以類相召也?！盵3]（pp.358-359）董仲舒物類相感的觀念提出之后，迅速得到了儒生博士的支持和響應，據(jù)《漢書》記載，張敞、匡衡、翼奉、李尋、劉向、揚雄等人都持這樣的觀點。實際上，西漢中期開始，儒生博士已經普遍具有這樣的思想認知，漢代災異思想盛行是有其時代適應性的?！疤烊酥H，精浸有以相蕩，善惡有以相推。事作乎下者，象動乎上。陰陽之理，各應其感。”[1]（p.3337）陰陽所成之象，是天根據(jù)人君道德人格的好壞，以及國家治理之盛衰，所做出的獎賞或警告，是通過“各應其感”所做到的。就意義而言，天能夠感知地上的人、物及事，天人相副，氣類相通，人也就能夠感知天地之意，能夠受外物所感染?？陀^上講，物類相應、各隨其感觀念的提出，是以天為主體，在天人合一思想框定下，建構理想國家秩建的手段，并不在于強調人對外物的感知與觸動，但是，客觀上會刺激這一理論的外化以及蔓延，而這樣的理念廣泛流行并深入，就會形成整個社會的集體無意識活動，成為不自覺的思維定式。

正是因為天、人、物都是由氣構成的，就有了相互感應的基礎，所以，“同聲相應，同氣相求”，以及“美事召美類，惡事召惡類”的理論主張，通俗地講，心情好時所遇之事物皆為好事，反之則為惡事；美麗的景物會帶來好的心情，惡劣的環(huán)境會讓人心情煩悶，這是由于人與物之間的感應引發(fā)的。在《禮記·樂記》中我們看到了精辟的理論闡發(fā)，其曰：“其哀心感者，其聲瞧以殺。其樂心感者，其聲啴以緩……六者非性也，感于物而后動。”不同的情緒狀態(tài)，詩歌或音樂的表現(xiàn)特性也是不一樣的，造成這種情況的原因《樂記》做了深入的解釋：“凡奸聲感人而逆氣應之，逆氣成象而淫樂興焉。正聲感人而順氣應之，順氣成象，而和樂興焉。倡和有應，回邪曲直，各歸其分；而萬物之理，各以類相動也。”隨物而動，氣類相應，是各種不同詩歌或音樂產生的基礎。感物而動是人的本性，并沒有好壞之分，卻因之而產生了文學。《漢書·藝文志》曰：“哀樂之心感，而歌詠之聲發(fā)，誦其言謂之詩，詠其聲謂之歌?！币驗楦袆樱娕c歌都產生了，“應事而作”又促進了文學的發(fā)展。所以劉勰總結說：“人稟七情，應物斯感，感物吟志，莫非自然。”（《文心雕龍·明詩》）傳統(tǒng)文學的物感理論由此得到了確認并不斷升華，這不失為漢代文學理論的卓越貢獻。

西漢初期采取的黃老道家的治國思想以及漢武帝后崇尚經學的政治理念，促進了道家思想、儒家學說的廣泛普及，并且沉潛下移，成就了中國傳統(tǒng)士大夫的精神取向，以及人格追求。儒家經學的理論缺陷，促使董仲舒吸納陰陽五行學說，儒家的經學理念向深受荊楚巫現(xiàn)文化熏染的漢代皇家政治靠攏，形成了神道設教的新儒學。正是天人關系的時代闡發(fā)，陰陽學說得以大行其道，能夠道陰陽的《周易》被視為群經之首，從而以陰陽學說為理論核心的經學闡釋，將《周易》視為理論的源頭，《易經》的政治與學術價值不斷強化、泛華。在《易》為五經源的時代思想背景下，文學理論的生發(fā)必然受其影響，于是陰陽、元氣、象告、物感等觀念由經學場域跨越至漢代文學領域，煥發(fā)出獨特的理論輝芒，并且深刻影響了中國傳統(tǒng)文學理論的深度和廣度。

[參考文獻]

[1]班固.漢書[M].北京：中華書局，1962.

[2]司馬遷.史記[M].北京：中華書局，1982.

[3]蘇輿.春秋繁露義證[M].北京：中華書局，1992.

[4]皮錫瑞.經學通論·易經[M].北京：中華書局，1954.

[5]梁韋弦.易學考論[M].哈爾濱：黑龍江人民出版社，2005.

[6]顧頡剛.漢代學術史論[M].北京：東方出版社，1996.

[7]嚴可均.全漢文：卷四十一[M].北京：商務印書館，1999.

[8]趙在翰.七緯成[M].北京：中華書局，2012.

[9][日]安居香山，等.緯書集成[M].石家莊：河北人民出版社，1994.