冷劍波

作為人類學、民俗學等學科的經(jīng)典研究領域，關于儀式功能的研究可謂汗牛充棟。如涂爾干從宗教即“集體表象”出發(fā)，把儀式的功能歸結為“凝聚社會團結和強化集體力量”，認為“儀式必定要激發(fā)、維持或重塑群體中的某些心理狀態(tài)”*[法]涂爾干：《宗教生活的基本形式》，渠東等譯，上海人民出版社，1999年，第11頁。。馬凌諾夫斯基提出“儀式具有增強個人安全感以及凝聚社會群體的功能”*周大鳴、黃鋒：《民間信仰與村莊邊界——以廣東潮州鳳凰村為中心的研究》，《民俗研究》2016年第2期。。布朗同樣認為“儀式具有增強集體情緒的作用和社會整合的功能”*廖小東：《儀式的功能與社會變遷分析》，《湖南科技大學學報(社會科學版)》2012年第4期。。格爾茲提出對儀式具體作用的討論，“最重要的是應該運用儀式的象征理論來分析、解釋儀式引發(fā)人們的習性、影響人們的觀念的作用”*薛藝兵：《對儀式現(xiàn)象的人類學解釋》，《廣西民族研究》2003年第3期。。本文想要討論的是，當共享同一重要傳統(tǒng)儀式的文化群體，在歷史上通過群體性播遷進入另一全新的環(huán)境，并經(jīng)歷一個長時段的繁衍與發(fā)展后，其原來儀式的功能會產(chǎn)生怎樣的轉(zhuǎn)換，以及這種轉(zhuǎn)換背后的歷史與文化邏輯是什么。

目前，國內(nèi)外關于喪葬儀式的研究即主要從功能主義出發(fā)，分析喪禮儀式所蘊含的社會與文化功能。具體到客家香花僧人參與喪葬法事儀式的研究，最有代表性的當屬王馗關于梅州“香花佛事”的系列成果，在《佛教香花：歷史變遷中的宗教藝術與地方社會》一書中，深入探討了香花的歷史淵源、變遷與文化內(nèi)涵。*王馗：《佛教香花：歷史變遷中的宗教藝術與地方社會》，學林出版社，2009年。此外，吳永章、房學嘉、劉善群等學者也有關于客家人喪葬法事儀式的介紹與研究。[注]吳永章：《多元一體的客家文化》，華南理工大學出版社，2012年，第51-54頁；房學嘉：《客家民俗》，華南理工大學出版社，2006年，第61-66頁；劉善群：《客家禮俗》，福建人民出版社，1995年，第91-92頁。關于馬來西亞客家人乃至全體華人的喪禮研究，較有代表性的是王琛發(fā)教授的系列成果，對馬來西亞華人的喪禮、墳墓、相關法律及其傳承現(xiàn)狀與教育功能等問題做了相關分析[注][馬]王琛發(fā)：《華人殯葬習俗》，[馬]范立言：《馬來西亞華人義山資料匯編》，馬來西亞中華大會堂總會，2000年，第108-121頁；[馬]王琛發(fā)：《華人傳統(tǒng)殯葬禮儀的社會教育功能》，《廣西師范大學學報(哲學社會科學版)》2013年第2期。；李永球則對馬來西亞華人的喪葬特點與主要儀式做了專門分析[注][馬]李永球：《馬來西亞華人喪禮考論》，漫延書房，2012年。。不過這些研究雖然對客家人的打齋儀式多有提及，卻無專門探討。有鑒于此，本文將基于筆者在馬來西亞開展的田野調(diào)查，嘗試分析“客家”這一群體歷經(jīng)多次遷徙后，如何將廣東原鄉(xiāng)的“做香花”在馬來西亞以“打齋”的形式繼續(xù)傳承，以及這一傳統(tǒng)喪葬儀式如何在一個全然不同的多元社會結構中，繼續(xù)發(fā)揮原有的以及全新的功能，并進一步闡釋這種功能轉(zhuǎn)換背后的歷史與文化因素。

一、客家移民與居鑾市鎮(zhèn)的形成

歷史上廣東地區(qū)客家人下南洋，在民間一般稱為“過番”。雖然客家人下南洋的歷史可追溯到宋元之際[注]參考《梅州市華僑志》編委會：《梅州市華僑志》，2001年，第21頁；林遠輝、張應龍：《新加坡馬來西亞華僑史》，廣東高等教育出版社，2008年，第25頁；黃玉釗：《論客家人遷徙海外的經(jīng)歷及其貢獻》，《廣東史志》1998年第1期。，但真正成規(guī)模的播遷馬來半島，一般認為始于1786年英殖民政府在檳城開埠，特別是19世紀50年代，隨著錫礦在半島中北部地區(qū)的不斷發(fā)掘與大規(guī)模開發(fā)，英國殖民政府對采礦工人的極大需求，促使大批廣東地區(qū)的客家人前赴后繼地播遷馬來亞。[注][馬]馬來亞華人礦務總會：《馬來西亞錫礦工業(yè)的發(fā)展與沒落》(內(nèi)部印刷)，2001年，第12-18頁；[馬]王琛發(fā)：《異鄉(xiāng)開埠：客家礦商在馬來亞的成與敗》，房學嘉、冷劍波等：《客家商人與企業(yè)家的社會責任研究》，華南理工大學出版社，2012年，第394-399頁。英屬馬來亞(British Malaya)，簡稱馬來亞(Malaya)，屬英國殖民地之一，包含了海峽殖民地(1826年成立)、馬來聯(lián)邦(1896年成立)及五個馬來屬邦。

居鑾(Kluang)是馬來西亞柔佛州的十個縣之一，位于馬來半島南部，距首府新山(Johor Bahru)約60公里。因礦藏稀少，柔佛州的開發(fā)較其他各州更晚，其中居鑾的開埠始于20世紀初。居鑾是柔佛州華人人口比例最高的市鎮(zhèn)之一，華人在全縣35萬人口中占比約50%。[注][馬]居鑾中華公會：《居鑾中華公會慶祝90周年紀念刊》，2007年，第33頁。據(jù)“二戰(zhàn)”后的人口與方言統(tǒng)計，客家人在居鑾華人中的占比為28.2%，高居第一，其余依次為福建人、廣府人、潮州人和海南人。[注][馬]安煥然：《柔佛客家人的移殖與拓墾》，南方學院出版社，2007年，第3-4頁。

客家人最早移入居鑾始于19世紀末，主要來源包括三個方面：大部分來自霹靂州、雪蘭莪州、吉隆坡等錫礦區(qū)的礦工，他們因當?shù)劐a礦開采逐漸沒落而移出，以嘉應州人和惠州人為多數(shù)；其次是婆羅洲山口洋[注]今屬印度尼西亞西加里曼丹省。地區(qū)的采金工人，以河婆人為多；此外還有從中國繼續(xù)南來的客家人。[注][馬]安煥然：《柔佛客家人的移殖與拓墾》，南方學院出版社，2007年，第5頁。據(jù)田野訪談，初期移入的客家人主要集中在目前居鑾周邊的賴央、巴羅、令金等鄉(xiāng)區(qū)，主要從事黃梨種植、割膠、養(yǎng)豬等行業(yè)。到1905年，隨著柔佛鐵路的通車，市鎮(zhèn)逐漸成形，客家人也隨之移入市區(qū)，主要從事打鐵、當鋪、布匹、藥材等行業(yè)[注]訪談對象包括居鑾地方文史工作者李木生、羅保華，居鑾客家公會會長姚森良、河婆同鄉(xiāng)會會長黃子萬等。，由著名愛國僑領姚永芳創(chuàng)辦的居鑾“南源永芳布莊”即成立于此一時期。

居鑾不僅客家人占比高，客家會館也是全柔佛州最多，其中嘉應會館和惠州會館還直接冠以柔佛州頭銜；居鑾還有全馬唯一的只招收嘉應州籍貫人士的“中原俱樂部”，以及以汀江古稱鄞江命名的“鄞江會館”，由此可見居鑾在柔佛全州客家事務中的重要地位。

表1 居鑾客屬會館一覽[注][馬]居鑾中華公會：《居鑾華社史料(1904-1997)》，1998年，第1頁；[馬]柔佛州河婆同鄉(xiāng)會：《柔佛河婆同鄉(xiāng)會30周年紀念特刊》，2009年，第274頁。

表1中列出的7大客屬會館是居鑾客家人的重要社團組織。從2010年開始，每年春節(jié)期間，居鑾7大客屬社團均會聯(lián)合舉辦“居鑾客家人春節(jié)大聯(lián)歡晚宴”，端午、中秋等傳統(tǒng)佳節(jié)也都會舉辦各種與客家有關的文化活動。在對各客家會館的訪問中，多位會館領袖認為，雖然現(xiàn)在的會館不像早期與每個人的日常生活息息相關，但仍然發(fā)揮著凝聚鄉(xiāng)情、傳承客家文化的重要功能，而作為會員的重要福利，由各會館的“福利組”協(xié)助處理同鄉(xiāng)往生后的喪葬儀式，則是一以貫之的重要職能。訪問得知，除非有特殊信仰，目前居鑾客家人的喪禮中普遍會有“打齋”的儀式。

二、儀式變遷：從“做香花”到“打齋”

在我國華南客家地區(qū)，民間有在喪禮中“做法事”的悠久傳統(tǒng)，一般稱為“做功德”“做齋”或“喃齋”等。[注]劉善群：《客家禮俗》，福建人民出版社，1995年，第91-92頁；房學嘉：《客家民俗》，華南理工大學出版社，2006年，第61頁。在廣東梅州地區(qū)，多由香花僧人處理喪禮儀式，其他民間教派也深受影響，民間也常通稱各派僧道禮儀為“做香花”。隨著歷史上大批粵閩地區(qū)客家人下南洋，客家傳統(tǒng)喪葬儀式也隨之傳入現(xiàn)在的馬來西亞、新加坡、印度尼西亞以及泰國等南洋諸國。據(jù)馬來西亞民間學者李永球的考證，馬來西亞客家人中普遍流行的“打齋”即源自梅州的“做香花”。[注][馬]李永球：《馬來西亞華人喪禮考論》，漫延書房，2012年，第83頁。據(jù)筆者的田野訪談，在客家人的喪葬儀式中，喪家有選擇香花僧人的傳統(tǒng)，也有采用傳統(tǒng)民間道教各派系，如拜“老母”或“圣母”的青蓮教的“齋嫲”來主事。[注]齋嫲，女性儀式專家，馬來西亞的客家齋嫲多由現(xiàn)在檳城嘉應會館總務曾令梅的父輩打點南來。被訪談人：曾令梅；訪談人：冷劍波；訪談時間與地點：2017年2月20日于檳城。馬來西亞青蓮教宣揚超度死者赴約瑤池、回歸先天大道，齋嫲“打齋”儀式中的一些節(jié)目和“香花派”雷同，但唱頌經(jīng)典時會采用自家門內(nèi)的《十誥靈文》以及一系列經(jīng)咒符箓。[注]被訪談人：葉碧芳(青蓮教分系先天道紫竹林托管人)；訪談人：冷劍波；訪談時間與地點：2017年11月20日于檳城。整體而言，居鑾客家人的喪葬法事仍以“香花派”為主流。

(一)何謂“做香花”

“做香花”作為廣東客家地區(qū)特有的超度儀式，又稱“做佛事”“做功德”“做齋”“救苦”等。一般認為，香花定型于明萬歷年間，由興寧人何南鳳首創(chuàng)香花儀軌。[注]李春沐、王馗：《梅州客家佛教香花音樂研究》，宗教文化出版社，2014年，第17頁。在梅州地區(qū)最早關于“做香花”的詳細記載見于明崇禎《興寧縣志》：

隆萬間,親喪七日,請鄉(xiāng)花僧祀佛設齋筵,賓朋咸集包辦,禮贈喪主，曰：看齋。甚有“落六道”之說,曰：天道、地道、人道、佛道、鬼道、畜道,隨亡者生辰算之,落天、人、佛,則謂亡人有福,地與畜,則謂亡人有罪,由是落地道者“打地輪”,落畜道者“斬畜”,男婦皆然。更有“打沙”云者,專為婦人而設。以粬擂水,孝子、孝女向沙墩跪飲,曰“繳血碗”,以報母恩。三事皆請一人為赦官、一和尚妝天王、一和尚作目蓮,交相舞于庭求賞。[注]崇禎《興寧縣志》卷一《風俗》。

“做香花”主要通過莊嚴肅穆的禮佛行為，表達濟度亡魂、撫慰生者的愿望?！跋慊魳贰⑽璧?、雜技、文學和佛教儀式于一身，是具有表演性的宗教科儀，為廣大群眾喜聞樂見。”[注]房學嘉：《客家民俗》，華南理工大學出版社，2006年，第65頁。在梅州，“做香花”一般由被稱為“香花和尚”的僧人和女性“齋嫲”來操持，“香花和尚”戒律較為松散，有出家者也有未出家者，而“齋嫲”則嚴守著持素修道戒律，終生不嫁，常駐庵堂。

“做香花”的儀式冗長而繁雜，其主要套路包括：“啟壇、發(fā)關、沐浴、把酒、初伸救苦、二伸救苦、三伸救苦、過勘、十王過勘、完懺、開光、行香、鯽魚川花、繳錢、關燈、安更、開啟、賞供、安幡、揚幡、接佛、上供、朝、懺井、懺灶、藥師、走藥師、渡孤、游獄、蓮池、血盆、賣血酒、送燈等三十多套?！盵注]王馗：《走向世界的佛教香花》，《中華文化畫報》2008年第7期。

(二)馬來西亞居鑾的“打齋”

通過在居鑾的調(diào)查發(fā)現(xiàn)，馬來西亞客家人喪禮中的超度儀式大都由稱為“客家道士”或“客家喃摩佬”的專職“道士班”來進行。在居鑾，目前共有“萬豐壇”“萬佛壇”“萬斌壇”等7個道士班。在訪問居鑾主要的客家廟宇善安堂時，筆者發(fā)現(xiàn)善安堂作為昔日修行“先天道”的傳承地，在庵堂中的比丘尼，即守護著過去源自青蓮教的傳承，又已經(jīng)皈依正統(tǒng)佛門出家，卻仍然按照過去的傳承自稱為“齋嫲”，而且她們也偶爾從事超度儀式。無論是客家道士還是齋嫲，均稱他們所從事的儀式為“打齋”，至于“做香花”他們均表示知道這一名稱，并認為與“打齋”無異。據(jù)從事打齋超過40年的萬豐壇羅師傅和善安堂的楊齋姐介紹，他們均看過自己師傅表演香花僧的特有儀式“打鐃鈸花”。[注]被訪談人：萬豐壇師傅羅云森；訪談人：冷劍波；訪談時間與地點：2017年5月29日于居鑾羅師傅家中；被訪談人：善安堂楊文秀齋姐；訪談人：冷劍波；訪談時間與地點：2017年5月22日于居鑾善安堂。

在馬來西亞，客家男眾打齋師傅主要分為兩派：一派以赤溪人為主，主要流行于霹靂等北馬地區(qū)；另一派以惠州、嘉應人為主，流行于柔佛等南馬地區(qū)。[注]被訪談人：萬豐壇師傅羅冠樂；訪談人：冷劍波；訪談時間與地點：2017年5月21日于居鑾唐人街旅店。居鑾客家打齋師傅雖然有多達7班，但由于師傳自一家，儀式基本相同，均以“萬”字開頭命名，在同行間又被稱為“萬字班”。每班師傅至少要有4人，其中一位必須通曉全套儀式，負責整個儀式的進行，另兩位負責樂器以及輔助相關儀式，還有一位通常是學徒，負責每道儀式的準備工作。打齋師傅使用的服飾通常為八卦袍配四角道帽，或袈裟配五佛冠，有時也會穿黑色布衣。儀式中使用的主要法器包括佛爺圣像、圣杯、圣印、寶劍、五色旗等；使用的樂器則包括鑼鼓、嗩吶、銅缽、木魚、鈴鐘等。儀式中也會使用到結戡文、十王疏文、發(fā)關文、《血盆寶懺》等科儀經(jīng)書和唱本。據(jù)打齋師傅介紹，目前儀式有逐漸簡化的趨勢，但不管如何簡化，仍有十余道程序必不可少。下文以居鑾萬豐壇羅冠樂師傅的口述為基礎，結合筆者于5月22日晚在居鑾德教會殯儀館的現(xiàn)場觀察，將打齋的主要儀式步驟整理如下：

1.打齋開始前的準備。

儀式開始前的準備工作主要有鋪設道場、貼名單、貼日課等。鋪設道場時要擺好神壇，掛上印有三寶佛、文殊菩薩、普賢菩薩等神祇的帷幄。打齋師傅在儀式開始前也會向喪家收集資料，寫出一張名單，內(nèi)容包括喪家住址、孝眷姓名以及往生者姓名、農(nóng)歷生卒年等，寫好后貼于殯儀館的入口處。此外，打齋師傅也會在布告板或墻上貼上名為“日課”的白紙，上面說明的是往生者的出殯時辰、封棺時辰、與往生者相沖的歲數(shù)，以及“六道輪回”之處。此外，還要在靈臺上擺上兩個香爐，其中白色的代表往生者，紅色的則代表祖先。

2.主要儀式過程

“請神”“起師”。首先由打齋師傅在神壇前口念咒語、打圣杯(圣筊)，迎請各路神仙和祖師。隨后，由喪家的長輩進行一個極為簡短的敲鑼儀式，以示儀式開始。

“成服”“安靈”。由打齋師傅通過唱念，召告神明喪家子孫已遵照古禮，當天“成服”、披麻戴孝，并代為酬謝往生者的養(yǎng)育之恩。[注]羅冠樂師傅介紹，倘若往生者沒有子嗣，則不進行此儀式，直接進入安靈儀式。穿好孝服后，孝眷在師傅引領下向東、南、西、北、中央五個方向朝拜，朝拜見證孝眷成服的五方神明，也祈求庇佑在戴孝期間一切平安。“安靈”，即打齋師傅在道場中為往生者安置一個臨時靈位，隨后孝眷們在靈臺前敬酒獻食，寓意邀請亡靈回到現(xiàn)場接受超度和祭祀。

“移文發(fā)關”。移文發(fā)關指打齋師傅帶領孝眷在神壇前叩拜，并念誦“釋天門下給出追亡請回受度文關一道”，意在請求相關的神明、使者，立刻前去“召請”往生者和喪家祖先“蒞臨”道場。此外，也“告知”道場附近廟宇的神明和“鬼差”，看到往生者和祖先時請不要阻攔，并指引他們前來道場接受超度。

“點主”。點主是由打齋師傅請出往生者家族中的最高長輩，在事先準備好的往生者神主牌上的“王”上加一點，并插上金花，披上紅布，寓意他承諾為往生者的葬禮主持一切大局；同時，這個儀式也寓意往生者在孝眷心中的地位由“人”變成了“神”。[注]被訪談人：萬豐壇師傅羅冠樂、羅云森；訪談人：冷劍波；訪談時間與地點：2017年5月21、28日于居鑾唐人街旅店、羅云森家中。

“招魂”。招魂由師傅念咒把往生者“招來”道場接受超度，并把喪家祖先招到現(xiàn)場“觀禮”和“見證”。儀式中，孝眷必須在打齋師傅的引導下呼喚往生者，以期讓他循著孝眷的聲音來到道場；而師傅則會透過圣杯(圣筊)證明他和祖先的到來。

“參詳十王”。參詳十王意在通過參拜掌管地獄的十位“王爺”，以求減輕往生者在地獄中所受的刑罰。在儀式進行時，孝眷們會拿到一些硬幣，在跟隨師傅繞臺時，將硬幣丟入黃、藍布下裝有水的面盆里，寓意為往生者付上一些買路錢，買通橋下的其他“亡魂”，祈求他們不要心生妒忌去嚇唬往生者，從而順利通過“奈何橋”。

“藥師消罪”。該儀式在靈堂外進行，目的是通過參拜諸位“藥神”，祈求消解往生者生前的種種罪業(yè)，以消除他的病痛。儀式進行時，師傅帶領喪家孝眷采摘事先舉辦好的一顆樹苗或樹枝，即“藥樹”上的葉子和紅包，然后把葉子丟棄，寓意把藥物丟掉的同時也把往生者的一切病痛丟掉，讓他在“陰間”不受病痛的折磨。在這一儀式的尾聲，孝眷把神主牌和藥師燈接回到靈堂時，打齋師傅會問孝眷：“孝眷人等在前不在前？”孝眷回應：“在前”；師傅則再問孝眷：“孝眷人等要財要燈？[注]客家方言“燈”與“丁”諧音，指人丁。”孝眷回應“財燈都要”。由此活動，象征宗教力量已經(jīng)祝愿死者的靈魂經(jīng)過提煉與凈化，進入仙界；而子孫則要繼續(xù)向前，爭取“財”“燈”兩旺，祈求孝眷能夠以財富成堆、子孫成群的福氣繼承歷代祖先，傳宗接代，開枝散葉。

“禮拜血盆”或“禮拜黃河”。此儀式根據(jù)往生者的性別來決定，女性采用“禮拜血盆”，男性則用“禮拜黃河”。禮拜血盆的儀式過程主要是由師傅奏頌《血盆寶懺》，用凄苦的腔調(diào)訴說母親十月懷胎的辛苦。儀式進行時，往生者的親生子女均會得到一個“壽碗”，寓意往生者對他們的喂養(yǎng)與撫育。禮拜黃河，是由打齋師傅通過唱念，以及舞劍等武術動作，寓意帶領男性往生者度過“黃泉路”上的十二個關卡，并求取他免受路上的種種劫難，平安順利地去到“陰曹地府”。這男女有別兩種儀式，其實也是以信仰儀式重演生命來源，由鬼神敘事支撐生命教育的說教?？图胰嗣總€個體，其生命來源，得之不易，遠者淵源于祖先渡過黃河如走在黃泉路上千磨百難，近者有母親十月懷胎承擔“我”生命落地的風險。

“沙壇游獄”“發(fā)赦”和“破獄”。需要說明的是，并不是所有的客家打齋儀式都會用到這個步驟，因為此儀式僅準備就要耗費至少半天的時間，因此只有選擇3天及以上打齋時間的才會進行該儀式。但由于它是客家道士班最大的特色，也是當?shù)刈钍苋瞬毮康囊粋€儀式，因此特別加以介紹。

沙壇游獄，又俗稱為“跳龍”。儀式開始前，打齋師傅要用沙子做出兩條長達數(shù)米的龍形沙堆，并通過一系列的裝扮形成由兩條色彩艷麗、栩栩如生的龍組成的“沙城”。據(jù)師傅介紹，從前的沙城只是做出一只烏龜和一條蛇的形狀，甚至就是一堆沙，但近20年來逐漸衍變成講究工藝且富有吉祥寓意的兩條龍。兩條龍前后還有四個沙堆，代表著四方城池；城池上有城門，每個門下又有畫有五官的雞蛋，代表城門的守護者；龍的身后會插上五種顏色的五方旗，象征著土地五方。兩條龍的鼻子上還各有一個蛋，分別寫上“龜”與“蛇”，代表著龜、蛇兩位將軍以北方真武大帝之命監(jiān)察人間善惡與控管地獄鬼界，也即以龜、蛇象征“水”“火”二將代表組成肉體生命與人間欲望的源頭。最后再擺上祭品，沙城就大功告成了，而儀式也就可以正式開始。

儀式開始后，由師傅帶領孝眷繞著沙城走，寓意找出往生者在地獄的位置；同時迎請神明到場，以見證緊接著要進行的“發(fā)赦”和“破獄”儀式。

“發(fā)赦”由兩位師傅合作進行，一位身穿袈裟，另一位則身著明朝樣式的官服。此儀式有較強的表演性，可以視為兩個小故事的展演。第一個故事表現(xiàn)的是西天的主事者招來赦官大人，頒予他“赦書”、官印等，要他帶給道場的主持人。隨后，穿著袈裟的師傅領著孝眷，追逐身穿官服的師傅，意在催促他盡快將赦書帶至道場，以免耽誤了往生者的大事。孝眷與師傅繞著沙城跑三圈后就進入第二個故事，表現(xiàn)的則是赦官大人來到道場，移交赦書給道場主持人命他宣讀，并和他一同到“地獄”查看往生者的情況。

“破獄”以“目連救母”的故事為藍本，意義是破開地獄，搭救往生者，加快他離開地獄的步伐，以求早日脫離苦海。不論佛道，從心識上說道理，都認為一念地獄、一念天堂，“地獄”是死者業(yè)力所現(xiàn)，打齋為死者懺悔以及累積功德及轉(zhuǎn)換心識，心識一念化現(xiàn)的地獄也就破滅，死者得以解脫。這個象征“破心中地獄”的儀式進行時，師傅首先捧著往生者的神主牌，越過燃燒著的油鍋，寓意帶他越過地獄里的刀山火海。之后，師傅把沙堆上的城門打垮，寓意把地獄里的四角城門破開；再把龍頭上寫著“龜”“蛇”的兩個雞蛋打破，寓意以神光摧破原來的宿命，把管控地獄的龜、蛇兩位將軍也擊退，再無地獄執(zhí)念，為之前已經(jīng)洗凈冤孽的往生者開啟一條離開地獄的道路。

“開光”“化靈”。開光指打齋師傅用紅墨水點觸紙扎的人偶，以及汽車、房子等各類生活用品，讓他們擁有靈氣，以便完好無損地抵達“陰曹地府”，供往生者差遣和使用。

“化靈”，即將陽間孝眷奉獻的上述各類紙扎物品，搬至周邊空曠處，由打齋師傅一邊誦經(jīng)一邊焚化。隨后，打齋師傅會回到道場內(nèi)拜送諸位神佛，向他們宣告打齋儀式的完結，并且答謝他們的“蒞臨”，打齋儀式至此結束。

3.其他后續(xù)事宜

雖然打齋儀式在“化靈”后宣告結束，但多數(shù)情況下師傅還要協(xié)助處理隔天的出殯事宜。主要有“繞棺”“參拜后土”“參拜福德正神和拿督公”“呼龍”“安靈”等儀式。

馬來西亞華人的傳統(tǒng)葬禮是沒有火化的，但近十多年來，隨著墓地的短缺與價格上漲，火葬逐漸占據(jù)主流，骨灰壇一般會安入墓園中的骨灰塔或擇地下葬。就土葬而言，出殯隊伍來到墓園后，打齋師傅會先向往生者墓地旁的后土神龕簡單祭拜，即“參拜后土”[注]在馬來西亞的華人墓園，不管是社團管理的傳統(tǒng)墓園，還是由私人業(yè)者經(jīng)營的私營化墓園，均會在墓園的入口或中心位置建一間“福德正神廟”，廟旁還有一間“拿督公廟”，打齋師傅往往也要前往祭拜。，“呼龍”是請求山川土地中的諸位“龍神”照顧往生者的墓地，保護孝眷家中的風水。在馬來西亞的華人墓園，不管是社團管理的傳統(tǒng)墓園，還是由私人業(yè)者經(jīng)營的私營化墓園，均會在墓園的入口或中心位置建一間“福德正神廟”，廟旁還有一間“拿督公廟”，打齋師傅往往也要前往祭拜。如果是火葬，打齋師傅也會陪同前往火化場，并在火化前對往生者再做一些簡單的奠祭儀式。在完成墳場或火化場的儀式后，打齋師傅會一同回到喪家或者廟堂，安設靈位，以便后人供奉先人。至此，打齋師傅的工作可算圓滿完成。

以上是打齋儀式過程中最為重要的環(huán)節(jié)，而如果是全套的打齋儀式，則還要加上“段棺”“水燈懺”“禮拜香山”以及出殯后的“做七”“辭靈”“合爐上祖”“圓墳”等儀式，因篇幅所限，不再贅述。

(三)打齋的儀式特點

通過對比發(fā)現(xiàn)，“打齋”與“做香花”確實大同小異，有著明顯的儀式傳承。當然，客家人在歷史上將這一儀式帶入馬來西亞，并經(jīng)過長達一兩百年的流傳與衍變，必然會顯現(xiàn)出不同于原鄉(xiāng)的在地特色。最明顯的不同是儀式的操持者由“香花和尚”變成了“客家道士”。在梅州，香花一般與佛教相連，故又稱為“佛教香花”，且在國家宗教政策的規(guī)范下，目前已納入佛教管理體系。但香花又與正統(tǒng)的叢林佛教有著明顯的區(qū)別，香花和尚普遍過世俗化的生活，且在“做香花”的儀式中也有部分道教科儀[注]王馗：《粵東梅州“香花佛事”中的“目連救母”》，《戲曲研究》2005年第2期。，事實上在臺灣從事香花儀式的又被稱為“香火道士”。[注]房學嘉：《粵東客家生態(tài)與民俗研究》，華南理工大學出版社，2008年，第202頁。而馬來西亞的打齋師傅雖被稱為“客家道士”，其實他們的儀式中也有不少佛教的成分，如儀式中有時會穿戴的袈裟與五佛冠，鋪設道場時使用的印有三寶佛、文殊菩薩、普賢菩薩等的帷幄，使用的佛爺圣像、《血盆寶懺》經(jīng)書等。羅冠樂師傅告訴筆者，“其實民間常有關于我們到底是屬于佛教還是屬于道教的疑問”[注]被訪談人：萬豐壇師傅羅冠樂；訪談人：冷劍波；訪時間與地點：2017年5月20日于居鑾唐人街旅店。。只是，若根據(jù)“打齋”的儀軌，這些儀軌明顯是民間道教思維，符合民間希望糅合佛道于一體、完整繼承中華信仰文化認同的愿望，但其儀式內(nèi)容畢竟有別于佛教反對人死后有靈魂作為“客體”而存在。從“參詳十王”到“破地獄”，這些儀式包含講述忠孝仁義的社會教化，卻不見得符合佛教強調(diào)死者只“余識”，依照生前“業(yè)力”直接“往生六道”，更不像是祈禱死者放下一切，不看不聞不思過去或眼前事物，“帶業(yè)往生西方”的漢傳佛教凈土宗義理。因此，至今馬來西亞的正規(guī)佛教聯(lián)合團體均不接受“客家道士”。

總之，“做香花”和“打齋”在儀式中都納入佛、道的成分，只是各有側(cè)重，雖顯示了它們的不同，卻也再次印證了二者的淵源。據(jù)筆者的觀察，其實打齋儀式最大的不同體現(xiàn)在“沙壇游獄”“點主”“祭拜拿督公”等儀式中，而這些不同卻正好彰顯了打齋儀式不同與原鄉(xiāng)的獨特功能。

三、功能轉(zhuǎn)換：從打齋儀式中的細節(jié)所見

毫無疑問，打齋的目的首先是要滿足孝眷慎終追遠、撫慰人心的精神需求。源于馬來西亞華人“靈魂不滅”的傳統(tǒng)觀念，對死者舉行喪葬禮俗被認為是往生者后人對先人最大和最重要的“孝事”，一般民眾認為喪葬禮俗進行得恰當與否，將會關系到往生者在“陰間”，以及后人在現(xiàn)世的生活。如前文所述，打齋師傅在向筆者介紹每一道儀式時，都會特別強調(diào)其對于往生者和孝眷的作用與寓意。對于傳統(tǒng)喪葬禮俗，馮爾康教授認為，“不論其科學與否,令人得到某種慰藉和解脫,如超度說,為免除地獄之苦、來生之罪,孝子為亡親超度,是愛親、孝親的真情表達，這就是人情”[注]馮爾康：《略述清代宗族與族人喪禮》，《安徽史學》2010年第1期。，而在馬來西亞，打齋的功能卻不僅限于此。

處在亞歐航路交匯點的馬來西亞，歷史以來就是個典型的多元族群、多元信仰、多元文化的社會。據(jù)最新的人口與居民信仰統(tǒng)計，信奉伊斯蘭教的馬來人占全部人口的約68.8%；華人作為第二大族群，占比約23.2%，大多信奉佛教、道教或華人民間宗教；信奉興都教的印度人占比約8%；其余則包括卡達山、伊班、達雅克等土著民族，他們大多信奉伊斯蘭教、基督教或原始宗教。[注]《華裔比率將至23.2%》，(馬來西亞)《星洲日報》2017年7月15日。如果我們翻看過往的人口統(tǒng)計資料會發(fā)現(xiàn)，華人在馬來西亞人口所占的比率呈持續(xù)下降趨勢。

表2 馬來西亞族群構成及人口比率變化[注]林友順：《馬來西亞建國60周年，740萬華人扮演關鍵角色》，(香港)《亞洲周刊》2017年2月26日。

①1957年數(shù)據(jù)不包含當時仍屬于馬來西亞的新加坡,如果加上新加坡的人口數(shù)據(jù),華人比率則居第一;新加坡于1965年脫離馬來西亞獨立。
②2016年人口數(shù)據(jù)將華人、印度人以外的所有人歸入馬來人土著。

馬來西亞以伊斯蘭教為國教，同時也尊重其他宗教信仰的存在，特別是馬來西亞自1957年建國以來即奉行“馬來人優(yōu)先”的基本國策，在國家政治、經(jīng)濟、文化等各個領域?qū)嵤┐_保馬來人絕對利益的“固打制”[注][馬]華社資料研究中心：《探討馬來西亞經(jīng)濟政策》，雪蘭莪中華大會堂，1990年，第82頁。，再加上華人人口比率的持續(xù)降低，國家逐漸趨向“伊斯蘭化”[注]范若蘭：《馬來西亞伊斯蘭教運動試析》，《東南亞研究》1998年第1期；輝明：《試論馬來西亞伊斯蘭黨的發(fā)展演變》，《世界宗教文化》2013年第3期。。另一方面，作為海外華人分布最為集中、華文教育未曾中斷、中華傳統(tǒng)文化傳承最為完好的地區(qū)之一，再加上晚清至民國政府以馬來西亞為重點“經(jīng)略南洋”[注][馬]甘德政：《中英(英中)關系與馬來亞華人的身份認同：以宗教與僑務為視角》，復旦大學博士學位論文，2013年。，馬來西亞華人一直以來就有著強烈的華人文化認同。但是，隨著馬來西亞的獨立建國，曾經(jīng)的“華僑”身份變?yōu)椤叭A人”或“華裔”，他們的自我身份與文化認同也不可避免地面臨調(diào)適。正是在這樣的歷史與社會大背景下，我們?nèi)ビ^察馬來西亞華人傳統(tǒng)習俗與儀式中的細節(jié)，會發(fā)現(xiàn)諸多不同于原鄉(xiāng)的功能，而這些功能正是歷史的、現(xiàn)實的社會環(huán)境所催生。

(一)“沙壇游獄”：客家族群特色的彰顯

在居鑾，當?shù)厝A人認為“打齋”是客家人的主要特色之一。這是因為，首先打齋過程中全程必須使用客家方言，即便喪家屬于其他方言群，打齋師傅也同樣使用客家話。不到30歲的萬豐壇羅冠樂屬于年輕一代的打齋師傅，他告訴筆者，由于母親是福建人，在入行之前他并不會講客家話，但自入行以后，由于打齋師傅必須用客家話唱念，他才逐步學會了客家話，且目前已熟諳各種腔調(diào)的客家方言。另外，在與居鑾各客屬會館關于喪禮的訪談中，“客家人當然要用客家班”是他們的一致觀點。考察發(fā)現(xiàn)居鑾各個客家班與客屬會館均有著密切的聯(lián)系與合作，特別是嘉應會館和惠州會館，由于有自己的義山，時常要安排或協(xié)助處理同鄉(xiāng)的喪葬儀式，除非往生者有特殊信仰，他們必定會選擇客家班的打齋師傅。

此外，作為整個儀式中的亮點，“沙壇游獄”是客家班最大的亮點。居鑾宏緣寶地墓園公司的李經(jīng)理告訴筆者，“客家班由于儀式中有‘跳龍’，不僅受到客家人歡迎，即使是其他方言群也越來越多選用客家的打齋師傅”[注]被訪談人：宏緣寶地經(jīng)歷李芯宜；訪談人：冷劍波；訪談時間與地點：2017年5月19日于宏緣寶地墓園公司。。由此可見，在居鑾，打齋已經(jīng)成為彰顯客家族群特色的一個重要儀式。

馬來西亞不僅是多元種族社會，即便是在華人內(nèi)部，也長期存在著各方言群之間的競合。居鑾雖然客家人居多，但同樣面臨其他方言群體的競爭。如前文已述，“沙壇游獄”儀式中的兩條大龍并非傳統(tǒng)就有，其出現(xiàn)不過30年。據(jù)萬豐壇的羅云森老師傅透露，其實這一儀式借鑒自廣府人的儀式，“只是他們儀式中的龍用大米堆成，且尺寸很小”[注]被訪談人：萬豐壇師傅羅云森；訪談人：冷劍波；訪談時間與地點：2017年5月29日于居鑾羅師傅家中。。據(jù)李經(jīng)理介紹，居鑾每年往生的華人約400人，即每天往生者為一至兩人。[注]被訪談人：宏緣寶地經(jīng)歷李芯宜；訪談人：冷劍波；訪談時間與地點：2017年5月19日于宏緣寶地墓園公司。而目前在居鑾從事華人喪葬法事的客家班有7班，廣府班3班，福建班1班，此外善安堂、三一教珠光書院等當?shù)厝A人廟宇也會從事超度儀式，客家道士班面臨的競爭不可謂不激烈。在這樣的情境下，他們必須既堅守傳統(tǒng)，同時又努力體現(xiàn)自身特色，“沙壇游獄”儀式中的“兩條大龍”在某種程度上即產(chǎn)生于方言群之間的競爭。

(二)“點主”：自我認同的心理投射

如前文所述，“點主”是將往生者神主牌上的“王”字上加一點，從而宣告神主牌的正式完成。筆者在儀式現(xiàn)場的觀察發(fā)現(xiàn)，這塊神主牌上有“廣東大埔”的字樣。其實，這是馬來西亞華人普遍的做法，即在神主牌上，同時也在墓碑上寫明往生者的祖籍地，從而讓子孫不要忘記自己的本源，由此反映了他們即便是在南洋繁衍數(shù)代之后，依然不忘對自己祖籍的認同，依然不舍與原鄉(xiāng)的情感聯(lián)結。除了在神主牌上和墓碑寫明祖籍地外，歷史上一些顯赫的華人還會寫明自己曾經(jīng)所獲各朝官職及身份。

此外，馬來西亞華人對于中原王朝更替的態(tài)度也常見于喪葬儀式中。在居鑾客家打齋的“發(fā)赦”儀式中，筆者注意到代表官員的師傅身穿明朝樣式官服，訪問得知，這是他們一直以來的傳統(tǒng)。其實，由于洪門反清勢力在南洋的長期抗爭[注][馬]王琛發(fā)：《17-19世紀南海華人社會與南洋的開拓——華人南洋開拓史另類視角的解讀》，《福州大學學報(哲學社會科學版)》2016年第4期；《先賢、神圣香火、開拓主權：華南原鄉(xiāng)與南洋信仰版圖的互相呼喚——以馬來亞客家先民為主例》，《客家研究輯刊》2012年第1期。，對于明朝的認同在馬來西亞有著異乎尋常的根基。即便是在今天，我們還能偶爾在報紙上刊登的訃告中看到“禮部尚書”“兵部尚書”等明代官職頭銜[注]馬來西亞道教學院王琛發(fā)教授收藏。，而這樣的自稱也同樣可見于往生者的神主牌之上。至于神主牌和墓碑上落款的“龍飛”[注]龍飛有“等待新君上位”的隱喻，參見[馬]王琛發(fā)：《華人傳統(tǒng)殯葬禮儀的社會教育功能》，《廣西師范大學學報(哲學社會科學版)》2013年第2期。年號，則更是直接地反映了往生者的“正朔”立場與認同。

(三)既拜“福德正神”又拜“拿督公”：文化認同的矛盾與調(diào)試

訪問中筆者注意到，在居鑾打齋的“參拜后土”與“呼龍”儀式中，打齋師傅既要引領眾人祭拜“福德正神”，同樣也要祭拜一旁的“拿督公”。

拿督公是馬來西亞特有的一種神明。按照筆者的理解，如果我們視“福德正神”為華人原鄉(xiāng)的土地神，拿督公則可視為馬來西亞本地的土地神。拿督一詞源自馬來文Datuk或Dato，是馬來人對于長輩或尊者的一種稱呼，現(xiàn)在常可見于馬來西亞有一定身份人士的頭銜。中國有學者以為，“拿督公是一個純粹由華人所創(chuàng)設的民族文化融合的神祇”[注][馬]李靈窗：《馬來西亞華人延伸、獨有及融合的中華文化》，海峽文藝出版社，2004年，第105頁。。事實上，其背后有復雜的歷史脈絡，它是當?shù)卦∶癯绨荼P踞在居住環(huán)境的精靈、死者靈魂，由華人繼承而納入本身神道系統(tǒng)，這反映了華人先民尊重當?shù)毓砩竦男膽B(tài)。同時，由信仰當?shù)厣竦啦⒅c中華信仰傳統(tǒng)融合，也有力地說明了本土神明同樣可以保佑“我”的文化落地生根。[注][馬]胡兆茵：《先輩感恩拜拿督，后代求財初心改》，(馬來西亞)《光華日報》2016年7月21日。拿督公被華人譽為最接近民眾世俗生活的保護神，“舉凡華人神廟的內(nèi)部或外頭，都可以發(fā)現(xiàn)有一小片地建了一小間拿督公神祠，在分享香火”[注][馬]王琛發(fā)：《馬來西亞客家人的宗教信仰與實踐》，馬來西亞客家公會聯(lián)合會，2006年，第47頁。。其形象大多是一位戴穆斯林白帽、著馬來傳統(tǒng)服裝、面容似馬來人的老者，有時也僅以一塊神牌或數(shù)頂穆斯林白帽代替，祭拜拿督公時必須使用“清真”食品。

在客家人乃至全體華人的喪禮中為什么要拜拿督公？其實折射的是華人文化認同的矛盾心態(tài)以及自我調(diào)適的努力。對于大多數(shù)馬來西亞華人而言，他們雖然生于斯、長于斯，且絕大部分已經(jīng)是第三代以上的土生華人，但他們依然有著強烈的中華文化認同。然而，在馬來西亞這樣一個以馬來人為主導、以伊斯蘭教為國教的國家，當面臨生存與發(fā)展的內(nèi)在壓力時，他們必然要盡力展現(xiàn)對于本國的認同，以及對于國家主導文化的尊重，在華人喪禮中既拜“福德正神”又拜“拿督公”，而且心目中“拿督公”是他族形象，卻可以隨從、配合“福德正神”，化身為門前門后保佑“我”在當?shù)匕簿訕窐I(yè)的保護神，正是這種心理調(diào)適的生動反映。

四、結 語

《禮記》云：“夫禮，始于冠，本于昏，重于喪祭?！盵注](清)阮元：《阮刻禮記注疏(十四)》，浙江大學出版社，2015年，第3909頁。馮友蘭認為：“《荀子》及《禮記》中所說之喪禮祭禮，是詩與藝術……詩與藝術是最不科學的，而卻與科學并行不悖。我們在詩與藝術中，可得情感的安慰，而同時又不礙理智之發(fā)展?！盵注]馮友蘭：《中國哲學史》，三聯(lián)書店，2009年，第197頁。無論是“做香花”，還是“打齋”，作為客家人的重要人生禮儀，在客家傳統(tǒng)文化譜系中、在客家人的現(xiàn)實生活中，仍然有著不可替代的重要地位，仍然發(fā)揮著獨特而重要的功能。

通過本文的論述，我們可以看到從“做香花”到“打齋”，不僅是儀式名稱的變化和形式的變遷，更是在馬來西亞社會歷史和文化發(fā)展的脈絡中，見證了儀式功能的轉(zhuǎn)換。如果說梅州地區(qū)的“做香花”更看重個體心理的追求、更注重撫慰人心與教化后人，那么馬來西亞客家人的“打齋”則除了滿足個體的精神需求以外，還增加了對于族群認同的集體潛意識表達，以及對于文化認同、歷史遭遇、現(xiàn)實處境的隱喻和調(diào)試。

當前，梅州“做香花”儀式中的“席獅舞”“鐃鈸花”“蓮池舞”等，由于面臨一定的傳承危機，分別被列為國家、省、市級“非遺”名錄，政府從文化層面給予確認與扶持，而馬來西亞客家人的“打齋”，雖然面臨異文化的多層沖擊與擠壓，卻依然頑強地自我傳承，這正是因為其儀式功能仍然有其發(fā)揮的現(xiàn)實需求、內(nèi)在邏輯與象征意義。