蓋 策

(中國社會科學院 研究生院，北京100089)

一、民間信仰的概念界定

國內外諸多學者們從民俗學、宗教學等研究角度對民間信仰做了不同的注解，大致可以分為以下兩個流派。一派以楊慶堃教授為代表，主張用 “分散性宗教”來解釋民間信仰的宗教性本質，而 “分散性宗教”就指在世俗制度中以彌散狀態(tài)存在，從“制度性宗教”中獲取一定的信仰素材之后滲透進世俗制度的觀念和崇拜儀式中，形成自身特有的崇拜對象和信仰儀式[1]。從楊教授的定義來看，民間信仰本質上屬于宗教。另一派以烏丙安教授為代表，認為民間信仰是相對于正式的宗教或得到官方認定的某些信仰，或各時期廣泛流傳于民間或者為多數社會下層民眾崇信的某些觀念，換句話說，民間信仰只是一種信仰形態(tài)，不屬于宗教范疇，其本位是“民俗性”而非“宗教性”[2]。

我們可以從以上兩位最具代表性的學者的研究中看到，民間信仰從本質上是不同于制度化宗教的，只是在“本質到底是什么”方面諸位學者擁有不同的理解。因此，在結合各位學者的研究成果的基礎上，筆者傾向于這樣定義民間信仰：它具有一般宗教的內在特質，是一種較為樸素的超自然崇拜或對神靈的信奉的簡單信仰；但又不具有傳統(tǒng)制度化宗教的外在形式，如比較整全的教義或敬拜儀式等。它在民間廣泛存在、世代相傳，是一種與地方信仰習俗緊密結合在一起的信仰體系。

二、民間信仰的社會功能研究評述與理論工具

(一)社會學對宗教的研究

通過回到西方的一些經典，我們會很清晰地發(fā)現，實際上我們在這里所研究的民間信仰在鄉(xiāng)村這一地域所發(fā)揮的功能只不過是古老問題披著現代形式的外衣的重新表達。涂爾干的宗教社會學研究開啟了功能主義應用于宗教領域研究的大門。作為一名社會學家，涂爾干并沒有去深究形而上學的問題，而是集中關注宗教中的社會與文化因素。在涂爾干的理論中，宗教是團結社會、整合社會、聯結并維系個體與社會的主要手段之一。如果用一句話來概括涂爾干宗教社會學的根本性思想，可以這么說：宗教是社會的凝聚劑，即基于宗教意義系統(tǒng)的共同的道德理解和制度化的宗教儀式對社會的團結和整合有著積極的正功能[3]。韋伯研究宗教的目的并不是想要去追尋宗教的本質，宗教對于他來說只是研究社會問題的一種工具或角度而己。因此，韋伯的諸多宗教社會學論著基本上都是在探討宗教與社會行為類型(特別是經濟行為)、宗教與理性化和現代性之間的關系等問題。在韋伯那里，利益是行動的引擎。即便是宗教行為，也是人們在想象利益的目標驅動下產生的[4]。 杜贊奇在《權力、文化與國家》中對構成鄉(xiāng)村權力文化網絡的宗教依據區(qū)域性和信眾的自愿性進行了分類，在一定條件下，類似于本文案例的這種超村落的自愿性宗教組織可以有效影響鄉(xiāng)村的政治結構[5]。在我國諸多學者對于薩滿教的研究中，也可以了解到東北地區(qū)不同時期的政治、經濟、文化等社會子單元都受到了這一體系的“制度性宗教”的影響。遺憾的是，盡管研究成果紛雜，卻始終未形成一套關于宗教功能的完整的邏輯體系，因此本研究選擇運用帕森斯的AGIL模型進行進一步的分析，雖稍顯淺薄，但終是有益的嘗試。

(二)工具——AGIL模型

帕森斯認為，社會的各個子系統(tǒng)屬于整體與部分的關系，社會之所以保持在一種相對穩(wěn)定的狀態(tài)，是因為社會的各個子系統(tǒng)相互聯系，相互依賴，共同對整個社會發(fā)生作用。帕森斯指出，任何一個能夠在社會整體系統(tǒng)中生存下來的子系統(tǒng)，都必須具備以下四種基本功能：適應性功能、潛在模式維持功能、整合功能、目標達成功能[6]。表1可以很清楚地解釋每一項功能的具體內容。

由表1可以看出，對民間信仰進行AGIL模式分析似乎并不符合帕森斯對每一項功能內容的界定，但是隨著現代社會的不斷變化發(fā)展，一些功能的內容也應該得到相應的擴展。首先，產業(yè)結構中第三產業(yè)比重的不斷增加，精神文化的生產得到了同物質生產同樣的重視，不能再僅僅局限于它的潛在模式維持功能，因此筆者認為精神文化領域的社會部門通過提供文化產品所發(fā)揮的社會功能也可以歸為適應功能；其次，社會治理主體的多中心趨勢已經成為主流，單純依靠政府來提供公共產品和公共服務的模式出現了較多問題，再加上各國政府機構的職能都在逐漸向少而精的方向轉變，因此，發(fā)揮目標達成功能的主體也應該允許多元化；最后，近些年來我國群體性事件的增加使得政府對于強制性權力的使用變得愈加謹慎，單純地依賴暴力機關維持社會秩序的成本過高，此時一些非正式權力可以起到很好地輔助作用。

三、河北省某縣某村落民間信仰的標志——樂勝廟

樂勝廟是位于某縣某村落北方的一座僅有50平米的小廟，但是就是這么一座不起眼的小廟，卻在很多方面影響著周邊村落村民的日常生活。樂勝廟歷史久遠，村中士紳一直非常重視對樂勝廟的維護與保養(yǎng)，迄今為止遭受過最大的一次破壞是在1968年進入文化大革命以后，縣里的紅衛(wèi)兵與村里士紳號召組建的“護村隊”在是否拆除該廟的問題上持不同態(tài)度，并最終引發(fā)了大規(guī)模械斗，最后雖然對樂勝像有所保護，但是墻體部分卻遭到了不同程度的破壞，村里傳統(tǒng)的祭祀儀式也不再公開進行。90年代以后，國家宗教政策逐漸寬松，縣政府對祭祀儀式的態(tài)度由反對轉變?yōu)槟S，村里士紳中年齡較大的鄉(xiāng)賢開始號召村民重開廟會等活動，大規(guī)模的祭祀儀式才又重新回到村民的日常生活中。據筆者父輩人的介紹，20世紀90年代的山照村可以算是一個“癱瘓村”，在改革開放的背景下，國家力量從鄉(xiāng)村生活的各個方面開始撤出，商品經濟的沖擊使得村民社會主義的道德觀崩潰，一味強調個人享受權利，道德出現滑坡，盜竊搶劫事件頻發(fā)。這種自我中心主義盛行的風氣使得村民在公共事務上達不成共識，村委會組織形同虛設，無法履行應有的職責，一直持續(xù)到21世紀初村中士紳重修樂勝廟，這一態(tài)勢才有所好轉。募捐修廟雖然前所未有地得到了絕大多數村民的擁護和支持，而大多數的村干部為了和這種迷信活動撇清關系，自始至終不參與重修樂勝廟這一事宜，導致村民對之后的每一屆村委會的工作或多或少地持有一些消極態(tài)度，村中士紳與村委會領導班子的僵硬關系一直都沒有得到有效地調解。

四、民間信仰的功能分析——以樂勝廟為個案

(一)適應功能

在諸多學者的研究中，鄉(xiāng)村治理或多或少地存在“物質水平與精神高度的不匹配”這一困境。盡管物質生活水平有了一定程度的進步，但是中國農民天生具有一種不安全感，這種不安全感來自于信息的匱乏、思想的落后以及不確定的天災人禍等原因[7]，該村落也不例外?？萍嫉倪M步在一定程度上降低了村民從事農業(yè)生產面臨的自然風險，但是商品經濟增添的新風險比起前者有過之而無不及，且貧富分化更使得村民心理失衡加劇。因此，村民需要心靈上的依托來聊以慰藉。而此時日漸復蘇的民間信仰就為村民提供了一條可以“對神傾訴”的途徑，能夠在一定程度上滿足村民的認知情感和精神文化需要，在韋伯的話語里可以理解為，民間信仰受到信眾的需求驅動而產生、發(fā)展，它可以有效緩解村民在面對不確定性時產生的緊張情緒，提升其承受挫折的能力和直面風險的勇氣。在樂勝廟舉行的隆重的廟會活動上，每家每戶都會前來參加活動，并在功德薄上“上名”布施，祈求“樂勝爺”保佑一生平安或是升官發(fā)財。本村鄉(xiāng)賢李某在接受訪談時提到：一開始來上香的人少，連肚子都填不飽的人哪里來的香火供奉這個，慢慢地大家的腰包開始鼓了，就害怕又回到以前那種生活，來上香的人就越來越多了。

當然，由于民間信仰的草根性具有非常強烈的功利性色彩，因此也很容易發(fā)展為封建迷信，這也是鄉(xiāng)村治理的諸多難點之一。

(二)模式維持功能

社會的急劇轉型打破了鄉(xiāng)村舊的道德文化體系，但是新的道德文化體系又沒有被及時建立起來，所以鄉(xiāng)村的倫理觀處于整體迷茫缺失的狀態(tài)，以致于在改革開放后的今天，鄉(xiāng)村不得不面臨道德失范這一信仰危機。而在村民心中有著深厚根基的民間信仰自然而然就承擔起了一定的潛在模式維系的功能，為村民提供了一套獨特而樸素的道德規(guī)范體系。這種體系可以依靠外在的輿論壓力或信眾內心的恐懼提供基于認知的功利性規(guī)范，也可以依靠信眾的合法性認同提供價值性規(guī)范，當然，前者是不如后者穩(wěn)定的。因此，通過對道德規(guī)范的倡導來塑造村民道德價值觀是更有效發(fā)揮“潛在模式維護”功能的途徑。當然，正如學者李俊領所述，“不同于剛性的法律規(guī)范，民間信仰與正式宗教一樣，都可能存在道德風險和機會主義,然而，如果僅僅只有剛性的法律而沒有內化的道德規(guī)范和內心的認同，后果將是社會交易成本的無休止增加”[8]。在這里，樂勝廟的重修及時扼制了村落道德狀況下滑就是一個極有解釋力的案例，盡管它多以“好人好報、壞人壞報”“好人上天堂、惡人下地獄”等科學難以證實或證偽的信條來規(guī)范民眾的行為。

在樂勝廟外堂的牌匾上，題有“忠義仁勇信、禮義廉恥孝”十個大字，樂勝碑中載道“勝從戎，不閱兵書，日以一本道德經置案頭，警其言行 ”，這些文字都是每家每戶的孩子在學堂讀書時要背誦的，并被家中長輩嚴格要求恪守“樂勝爺”的教誨，在法律規(guī)范普及不足的情況下，民間信仰所承載的道德規(guī)范對于鄉(xiāng)村民眾道德修養(yǎng)的培育起到了很大作用。當然，民間信仰這種潛在模式維持功能不可避免地會與官方主流意識形態(tài)形成沖撞，容易引發(fā)鄉(xiāng)村秩序的不穩(wěn)定，同時也會給各種邪教可乘之機，使得鄉(xiāng)村的道德倫理觀再度陷入混亂。

(三)整合功能

社會整合是協(xié)調社會各個子系統(tǒng)的矛盾沖突，促使社會整體良性發(fā)展的過程。在鄉(xiāng)村場域下，民間信仰多以頻繁的儀式如祭祀、廟會、禱告等符號表現出來，這些活動為鄉(xiāng)村不穩(wěn)定因素提供了“泄壓閥”，一定程度上緩和了社會矛盾的激化。在帕特南的社會資本理論中，構成社會資本的信任、規(guī)范及網絡三要素能夠通過促進合作行為來提高社會效率[9]。費孝通先生已然闡明中國鄉(xiāng)土社會的本質其實是人情社會，其核心就是由血緣、地緣主導的人際關系之間的“差序格局”[10]，而從調研情況來看，擁有共同信仰的村民，即便超越了血親與地緣范圍，依然能夠建立起信任關系。民間信仰提供的道德框架規(guī)范了村民的行為。由民間信仰結成的社會網絡具有擴散性，這種擴散性可以為社會網絡中的個人、家庭甚至村落的發(fā)展帶來社會資源。正是由于以上三點，民間信仰成為了村落重要的社會資本，促使村落事務有序發(fā)展，這非常有助于推動實現社會整合?；裟呈菢穭購R打理日常事務的負責人，他在訪談中提到：來供奉香火的都被視為我們的兄弟姐妹，大家一起拉家常，誰家有困難就幫個忙，鄰里關系自然一天比一天和諧。

(四)目標達成功能

民間信仰作為一種精神符號，是不具備目標達成功能的，但是這些秉持著相同信仰的村民在一定程度上可以靠自治來對處理村莊公共事務，從某種意義上來說，山照村的村民組成了一個巨大的“社會組織”，而這個社會組織存在的正當性在于它是以“樂勝爺”的名義行事的，這使得身處其中的村民逐漸建構起對鄉(xiāng)村社會 “集體意識”。公共治理理論的創(chuàng)始人之一的詹姆斯·羅西瑙曾提出：治理與統(tǒng)治不同，治理指的是一種由共同的目標支持的活動，這些管理的主體未必是政府，也無需依靠國家的強制力來實現[11]。治理理論旨在挖掘政府以外的各種公共服務供給和管理統(tǒng)治主體，實現公共利益的最大化。這些民間信仰活動的開展就充分體現了村民的自治精神。在山照村有一項不成文的習俗，無論村里哪一戶發(fā)生些天災人禍，只要你在樂勝廟的祭祀香爐里獻過香火并登記在“功勞簿”，都會由若干德高望重的士紳帶領村民們對其進行救助。盡管這種“慈善公益”事業(yè)的合理性受到了村里非信眾的質疑，但毫無疑問是“民間信仰”彌補政府公共職能缺失的生動體現。

我們在這里需要補充的是，一些民間信仰活動不僅僅體現村民的自治性，還可以有效參與到政府的鄉(xiāng)村治理過程中，當然山照村民間信仰的案例是無法證明這一點的。但是筆者通過查找文獻資料，發(fā)現了這樣一則案例：20世紀90年代初，貴州榕江縣政府利用擺埡山民間信仰的“神圣性”把該地區(qū)各個小利益集團的價值觀綜合統(tǒng)一起來，構建起“議榔”制度，以此維持當地秩序。擺埡山是榕江縣的一個鄉(xiāng)村社區(qū)，社區(qū)內的苗族信仰薩滿教，本族的族長同時也是薩滿祭司，而“議榔”就是本族最具威信的議事會組織，大多數苗族人認為通過“議榔”的方式他們是可以與薩滿神對話的。1989年，在一些苗族干部的主持下，新的“議榔”建立起來，新的“議榔”條款提倡婚姻自由，禁止鋪張浪費，要求民族團結，組織的帶頭人由本族長者和政府退休干部構成，比例各占50%，這些人具有豐富的閱歷與影響力，在擺埡山村莊的生產生活和公共事務中扮演著重要角色[12]。通過這個案例我們可以看到，民間信仰通過合適的引導和培育可以為社會治理的優(yōu)化和政治合法性的加強貢獻寶貴的力量。

五、民間信仰的正功能轉化為負功能的原因分析

(一)政府治理“真空”

民間信仰治理“真空”，一直是困擾著民間信仰存在和發(fā)展的難題。一方面，到目前為止，我國仍然沒有形成統(tǒng)一的民間信仰管理政策、制度和法規(guī)；另一方面，民間信仰的非官方性質以及信眾對一些公共職能的行使在政府部門看來是挑戰(zhàn)權威的表現，自然會導致政府部門對其潛在的抵制。部分學者雖然提出民間信仰的治理尚屬社會自治的范疇，應當由信眾自行協(xié)商處理，但是隨著近些年來農村邪教的日益猖獗，公共部門適當的引導和管理已經成為不可避免的趨勢。

(二)主流意識形態(tài)對鄉(xiāng)村的強制滲入

鄉(xiāng)村地區(qū)在價值觀層次的沖突突出表現為主流意識形態(tài)與民間信仰之間的矛盾。唯物主義和無神論等主流意識形態(tài)對鄉(xiāng)村的強制滲入，無異于對原本民間信仰構建的價值觀體系形成了沖擊，造成村民在意識形態(tài)領域的混亂。在山照村，“樂勝爺”的信眾占了村里的絕大多數，但是在村委會多次使用廣播宣傳，縣政府派人員進行主流意識形態(tài)的知識普及后，一些村民開始以“樂勝爺”的名義向村委會暴力示威，甚至還有部分村民由于心理上無法接受信仰的崩塌，喪失了“對神傾訴”的途徑，選擇了離開山照村，在這種“熟人社會”的壞境中，很容易引發(fā)連鎖反應，這對于鄉(xiāng)村秩序的維持是一項巨大的挑戰(zhàn)。

(三)村民文化素養(yǎng)偏低

村民文化素養(yǎng)偏低是民間信仰的諸多負功能產生的根本原因，需要強調的是，文化素養(yǎng)的內涵并不只是局限于對科學知識的掌握程度，更多的是思維與格局的塑造和進步，而這正是該村村民所欠缺的。在該村落，盡管一味的跪拜“樂勝爺”并未給信眾帶來什么實際的好處，但是“不祭祀就不會被保護”的觀念已經深深植入了他們的內心深處。調研結果顯示，擁有小學、初中學歷的信眾數量占據信眾總人數的九成以上，這些人年齡較大，常年從事最原始的農業(yè)活動，拒絕生活環(huán)境的變化，因此在面臨市場經濟的沖擊時表現出極大的不安全感，在這一背景下其意識形態(tài)層面極易受到蠱惑。

(四)民間信仰自身的道德風險和機會主義

鄉(xiāng)村治理需要民間信仰發(fā)揮潛在模式維持功能的原因在于道德與認同是發(fā)自個人內心的約束，無需監(jiān)督，成本極低卻又無時無刻不在發(fā)揮作用，效率極高。正如前文所述的，民間信仰正功能的發(fā)揮建立在兩個基礎之上：一是其構建了一套有助于群體的整合與內聚的道德規(guī)范，二是村民對于這一道德規(guī)范內心的認同。但是在現實生活中，市場經濟的沖擊使得傳統(tǒng)鄉(xiāng)村的社會環(huán)境愈加復雜，隨時可能打破這一潛在模式維持功能，多元價值在一定程度上削弱了民間信仰的約束力且制度化的法律尚未普及，由此道德風險和機會主義發(fā)生的機率大大增加。這種道德風險和機會主義屬于民間信仰的本質特征，兩者只能依靠村民自身的認知，這也是民間信仰有序參與鄉(xiāng)村治理的根本困境。