泛泛真人，顯于真知而隱于聞道

孫健風(fēng)（南京師范大學(xué)文學(xué)院，江蘇 南京 210024）

引言

不同的文化背景承載著不同的詮釋傳統(tǒng)，對(duì)一個(gè)思想體系的解釋可能同時(shí)亦是一種無法避免的解構(gòu)；基于比較的需要，往往又必然涉及概念的引入。這里不作性質(zhì)歸類或是非判斷，只從某個(gè)角度尋找某種傾向性進(jìn)行分析。

一、關(guān)于文獻(xiàn)

由于先秦文獻(xiàn)歷史久遠(yuǎn)，形成背景與后世有所不同?！段氖吠x·言公》中章學(xué)誠(chéng)所述的觀點(diǎn)可備為一說，即“稱為先秦某子的書都是某一個(gè)學(xué)派的著作總集，雖號(hào)稱為某子，但并不肯定其中某些篇是某子所自著的”［1］，認(rèn)為“其實(shí)在先秦，著作人觀念是不明確的，當(dāng)然更沒有所謂著作權(quán)。不僅稱為某子的書不是一人一時(shí)寫的，其中的某些篇也不是一時(shí)一人寫的，其中有些部分是陸續(xù)添上去的”［2］。在東西方的上古文獻(xiàn)中都盛行的對(duì)話錄的著作形式也是值得注意的，如，《論語》是孔子及其門人言行的記錄，也是他們思想的匯總；柏拉圖的《理想國(guó)》（又譯《國(guó)家篇》）也被后世認(rèn)為，不僅記述了以蘇格拉底為代表的一批智者的論辯，更是柏拉圖本人的思想凝結(jié)。

文獻(xiàn)流傳過程中的訛變，以及后人所作的注疏整理都可能是影響現(xiàn)今版本的因素。這里不探討郭象等人在《莊子》一書形成中可能發(fā)生的作用，主要據(jù)《郭慶藩集釋本》和《陳鼓應(yīng)今注今譯本》等作來研究。莊子思想體系中關(guān)于認(rèn)識(shí)論的表述散見于各篇，而以《大宗師》最為鮮明，“《大宗師》《齊物論》《逍遙游》則是莊子思想成熟期的代表作”［3］，是莊子思想的精粹。

二、相對(duì)主義視野

在關(guān)于相對(duì)主義的爭(zhēng)論中，有一種看法是具有方法論意義的，“《莊子》的相對(duì)主義和懷疑主義是有著鮮明的針對(duì)性的，這就是反對(duì)當(dāng)時(shí)各學(xué)派的絕對(duì)主義”［4］。的確，“相對(duì)主義”無法完整詮釋《莊子》宏富的思想體系，它的關(guān)鍵價(jià)值在于提供了一個(gè)啟發(fā)性的視野。反對(duì)絕對(duì)主義是否就是相對(duì)主義，雖也爭(zhēng)論頗多，但基于“相對(duì)主義”概念廣泛的外延，《莊子》是可以在“相對(duì)主義視野”下來討論的，因?yàn)檫@種視野是更接近文本的；“相對(duì)主義”的精髓并非沉默，而是寬容，它符合這一開放性文本尋求多種解釋可能的需要。在這樣一個(gè)視野下，任何解釋都被賦予了展示和探討的機(jī)會(huì)；所有確定的和不確定的因素就形成了一種動(dòng)態(tài)的平衡?；蛟S這樣的做法回避了某些問題，但事實(shí)上，這并非刻意回避，而是希望暫時(shí)繞開某些障礙，從而接近體系的核心；這樣做的結(jié)果，不僅是更深一步觸摸到了本質(zhì)，也可能會(huì)使原本存在甚至棘手的問題迎刃而解。

美國(guó)學(xué)者愛蓮心提出的“不對(duì)稱相對(duì)主義”值得注意。這里，“夢(mèng)”在愛蓮心看來是一種獨(dú)特的認(rèn)識(shí)途徑，尤其是“哲學(xué)家”的夢(mèng)。“一個(gè)宣稱醒的狀態(tài)比非醒的狀態(tài)擁有更高價(jià)值的人不是圣人本人，他是正在以哲學(xué)家身份說話的圣人。哲學(xué)家存在于無知和知之間的過渡區(qū)，他腳踏兩個(gè)領(lǐng)域。哲學(xué)家也在做夢(mèng)，但他的夢(mèng)是一種比絕對(duì)的夢(mèng)更高的形式”。［5］而關(guān)于“圣人”（或至人，神人，真人），也有獨(dú)到的論述?！霸诩兇馐ト说乃缴希筒辉儆袩o知的狀態(tài)，也不再有知的狀態(tài)。如果把圣人作為擁有知的人，這是哲學(xué)家的語言。相對(duì)主義和絕對(duì)主義的概念是哲學(xué)的概念，它們只存在于這種關(guān)系的一邊之中。這就是不對(duì)稱的相對(duì)主義所指的意思。雖然哲學(xué)家可以以圣人的身份說話，從而超越相對(duì)主義，但是這只是夢(mèng)的語言，盡管是被解釋了的夢(mèng)。”［6］

創(chuàng)見是顯然的，但他本人也承認(rèn)“它的局限性在于其解釋方式的復(fù)雜性”［7］。他的兩分法，“醒的狀態(tài)或處于醒的狀態(tài)的人”［8］和“未醒或夢(mèng)的意識(shí)狀態(tài)”［9］，未免有些粗糙。而且，在難解的古文獻(xiàn)基礎(chǔ)上的翻譯本恐怕也是外國(guó)研究者的重大障礙，所以，我們?nèi)孕杌貧w原文，追本溯源。這一理論所提供的，更多是方法論上的啟示，它正試圖將其內(nèi)部構(gòu)架的紛繁多樣呈現(xiàn)出來，使得《莊子》認(rèn)識(shí)論的體系更趨清晰；但這種工作無疑仍在進(jìn)展中，一種不會(huì)遭遇重重障礙的視野正等待著被拓寬。這里的兩個(gè)重要的概念，“真人”和“道”，值得反復(fù)探討；本文亦關(guān)注另外兩個(gè)概念：“聞道”和“真知”。

三、真人與哲學(xué)家

開篇講“知天之所為，知人之所為者，至矣”，此處，成玄英疏（以下省略為“成疏”）“天者自然之謂”［10］（陳鼓應(yīng)今注今譯本，說是郭象注，疑為訛誤），有很多學(xué)者認(rèn)為這里表達(dá)了天人合一，或人與自然和諧統(tǒng)一的思想，多根據(jù)“天與人不相勝”而來。原文是“天與人不相勝也，是之謂真人”，只有“真人”才有這樣的境界，并不是泛指的“人”?！肚f子》所講的“真人”，以及“至人”，“神人”和“圣人”等，都是普通人無法達(dá)到，甚至不可想象的?！疤烊藢?duì)立”才是主旨，后文仍有“天之小人，人之君子；天之君子，人之小人也”這樣的表述。

這種類似“真人”的概念，在古今中外的著作中都很常見，也有表述為“哲學(xué)家”，也有認(rèn)為“哲學(xué)家”是處于“真人”和“眾人”之間，似覺非覺的狀態(tài)，不一而足?！肚f子》中雖沒有明確提出這樣一個(gè)表示中間狀態(tài)的概念，但事實(shí)上，文中涉及的許多真真假假的歷史人物，包括莊子本人，基本上就代表了這樣一個(gè)群體。進(jìn)一步說，代表了這樣一種認(rèn)識(shí)層次，即可以不同程度地扮演真人的角色，體悟不同程度的“道”或“知”。所以，所謂“真人”并不是一個(gè)界限明確的范疇，相反，它是一個(gè)泛泛的模糊的概念，是一個(gè)通向“道”的過渡階段，并在終極處體現(xiàn)出無法完整地認(rèn)識(shí)“道”。

不同的人可以憑借不同方式地領(lǐng)略“道”的風(fēng)采，不同程度地獲得某種解脫。當(dāng)然需要首先獲得某種可能，即認(rèn)識(shí)主體應(yīng)具備的資格，再去“聞道”?！肚f子》認(rèn)為這種可能是先定的，取決于先天的潛質(zhì)，這些人中有很多便是“哲學(xué)家”或那些在凡世中被公認(rèn)有卓越成就的人?！邦伝刈本褪且焕@樣的理解應(yīng)該是不至于因?yàn)榻忉尪鈽?gòu)原文的?！白北恢T大方之家認(rèn)為是“圣人體道”的典型，事實(shí)上原文只有，“顏回曰：‘同于大通’”。成疏“大通，猶大道也，道能通生萬物，故謂道為大通也”［11］，這是一種不可確信的解釋，它有混淆概念的嫌疑。這里的顏回之言顯然不是歷史上真實(shí)存在的，按照《莊子》的一貫風(fēng)格推測(cè)，是假托它來塑造某種意象的。但這也不會(huì)是莊子所認(rèn)定的完整的真人境界的代表，因?yàn)闀兴械娜宋?，包括好友惠施，都不過是借來排戲的小丑。并且，原文有“丘也請(qǐng)從其后也”，可見暗含某種揶揄的味道，也符合通本對(duì)那些公認(rèn)有卓越成就的人進(jìn)行調(diào)侃的喜劇風(fēng)格。

大多數(shù)哲學(xué)著作中所提及的“哲學(xué)家”，代表的是一種特殊而明確的中間狀態(tài)。他們能夠體察常人所不能體察的東西，肩負(fù)著警示社會(huì)，教育大眾的職責(zé)。這個(gè)概念與這里的“真人”有一些接近，但仍有很大的區(qū)別。像這樣的具備哲學(xué)家潛質(zhì)的人，莊子并沒有太多的贊同，僅有一定程度的認(rèn)可。這些人的光芒，往往只是在以寓言諷刺另外一些人時(shí)，才相對(duì)地顯現(xiàn)出來。在《莊子》中的“真人”這一廣義概念下，他們只占一小部分。莊子本人，顯然在本書中是一位哲學(xué)家，他藐視其他一切學(xué)說，崇尚安命逍遙。他的思想更多地是在啟示個(gè)人如何去面對(duì)世界和生活，對(duì)于社會(huì)發(fā)展，則是無為的，事實(shí)上也是無奈的。即使他表達(dá)了對(duì)世間百態(tài)和歷史變遷的洞悉，以至釋然，以至輕蔑。

四、道與聞道

“道”并不是遙遠(yuǎn)的，它存在于認(rèn)識(shí)它的過程中的任何一處，類似基督教神學(xué)中的“上帝無處不在”。但道與上帝是不同的，上帝被普遍認(rèn)為是能動(dòng)性思想著的精神實(shí)體，而道則是一種自然無為的無意識(shí)的“無定型者”，也許還存在一個(gè)“最高的認(rèn)識(shí)……即認(rèn)識(shí)論中的道”［12］。可以認(rèn)為，道是以各種形式存在于任何一處的，包括某種形式的不完全存在。盡量對(duì)古詞的理解保持其一致性，似乎是相對(duì)理想的選擇，即使內(nèi)涵豐富多變。

《莊子》通本論道，著重講“聞道”，則在此篇《大宗師》?！翱蓚鞫豢墒?，可得而不可見”，但緊接著就列舉了數(shù)人“得之”的成功事例。“得”在古漢語中本就是個(gè)極為玄妙的詞，在這里應(yīng)如何解釋，同一段文字中兩種“得”是否有異解，是個(gè)值得探討的問題。前者，“可得而不可見”中的“得”，郭象注“咸得自容”［13］，成疏“方寸獨(dú)悟可得也”［14］，陳啟天說“心得”［15］，并且他們都傾向于這一句話有互文的含義，而“傳”也沒有確切的解釋；至于后者，那些“得之”的事例，關(guān)于它們的解釋則更無跡可尋。而這些事例其實(shí)是關(guān)鍵之處，這些人能夠“得”道，是否說明了“道”不是僅限于真人可悟的呢？

“南伯子葵曰：‘道可得學(xué)邪？’曰：‘惡！惡可！子非其人也。夫卜梁倚有圣人之才而無圣人之道，我有圣人之道而無圣人之才?！边@里，成疏是比較通透原文的，“虛心凝淡為道，智用明敏為才，言梁有外用之才而無內(nèi)凝之道，女偊有虛淡之道而無明敏之才，各滯一邊，未為通美，然以才方道，才劣，道勝也”［16］。所謂真人境界或接近真人境界的各種情況是有區(qū)別的，是可以劃分層次的，因此不難理解前文的黃帝，顓頊和西王母等的“得道”。雖然莊子并不覺得那些公認(rèn)有卓越成就的人達(dá)到了完整的真人境界，但也并未排斥這樣一種觀點(diǎn)，即肯定在凡世中的人們可以在一定限度內(nèi)“得道”。當(dāng)然這種“得”仍是“有所待”的，即使它部分地超越了普通人受束縛的狀態(tài)。

原文所用的詞是“聞道”，不是“體道”或“得道”?！奥劇弊直旧砭腕w現(xiàn)了這種認(rèn)識(shí)方式的局限性，它是不清晰的、不確定的甚或夢(mèng)境般的；不是“體”的身心感受，也非“得”的完整獲知。它不僅突出了道的邈遠(yuǎn)，也顯示了認(rèn)識(shí)的無窮無盡。原文中，“聞道”的過程又是如此復(fù)雜，這里面?zhèn)鬟f了大量的信息。“曰聞諸副墨之子，副墨之子聞諸洛誦之孫，洛誦之孫聞之瞻明，瞻明聞之聶許，聶許聞之需役，需役聞之于謳，于謳聞之玄冥，玄冥聞之參寥，參寥聞之疑始?！边@是女偊回答南伯子葵關(guān)于“聞道”的表述。這些順序也可以理解為并不像行文中一樣確切，“言不盡意”也是《莊子》表達(dá)的無奈?？梢钥吹綄?duì)“副墨”，“洛誦”和“需役”等的肯定，其他如“瞻明”，“聶許”和“于謳”等也易解。

“玄冥”，郭象注“名無而非無”［17］，成疏“玄者深邃之名也，冥者幽寂之稱”［18］，大致描摹的是有形趨于無形，不見卻實(shí)有物的境界?！皡⒘取保瑒t更難解釋了，普遍認(rèn)為是“玄冥”的深層次，或有其他講法，也是以點(diǎn)概面。至于“疑始”，則愈加眾說紛紜。

前人的注疏并未對(duì)此作出充分解釋。有的觀點(diǎn)是，這是一種懷疑“道”是否有起始的迷茫狀態(tài)，“若有始，若無始”［19］；也有的觀點(diǎn)是，對(duì)起始表示懷疑，即認(rèn)為它是不存在的。根據(jù)原文語法上的慣例，“疑始”應(yīng)該是名詞性的，這一段話中的動(dòng)詞和形容詞或其短語等，都應(yīng)該是名詞性的。它的涵義應(yīng)該是，令人疑惑的迷茫的起始。

五、接近真知

文中對(duì)“真人”是充分肯定的，并提出“且有真人而后有真知”。雖然“知”相比于“道”，仍然是“有所待”的，也多次被當(dāng)作批駁的對(duì)象；但“真知”還是有價(jià)值的，可看作是通向“道”的一個(gè)特殊的極有價(jià)值的階段。

“真知”是什么呢?在原文中是否有類似的表述呢?再看女偊回答南伯子葵關(guān)于“聞道”的表述：“曰聞諸副墨之子，副墨之子聞諸洛誦之孫，洛誦之孫聞之瞻明，瞻明聞之聶許，聶許聞之需役，需役聞之于謳，于謳聞之玄冥，玄冥聞之參寥，參寥聞之疑始?！标P(guān)于這段文字，更多地還需要借助成疏。

成疏“臨本謂之副墨，背文謂之洛誦”［20］。副墨可看作是成型的傳抄文獻(xiàn)，是知識(shí)的重要載體，回溯先秦時(shí)代，它是世界自我呈現(xiàn)的最后環(huán)節(jié)。洛誦，則是那些口耳相傳的年代知識(shí)傳播的方式。它們都是具體的存在，所承載的“真知”經(jīng)過歲月的淘洗和復(fù)雜的演繹也已經(jīng)不那么清晰，躲藏在眾多知識(shí)的中間。瞻明，成疏“瞻，視也，亦至也，讀誦精熟，功勞積久，漸見至理，靈府分明”［21］，這是認(rèn)識(shí)真知達(dá)到澄明境界的寫照。聶許，成疏“聶，登也，亦是附耳私語也，既誦之稍深，因教悟理，心生歡悅，私自許當(dāng)，附耳竊私語也，既聞?dòng)谧?，未敢公行，亦是漸登勝妙玄情者也”［22］，這是頓悟前的躑躅。需役，成疏“需，須也，役，用也，行也，雖復(fù)私心，自許智照，漸明必須，依照遵循，勤行勿怠，懈而不行，遵無由致”［23］，這是實(shí)踐中錘煉真知的過程。于謳，成疏“謳，歌謠也，既因教悟理，依解而行，遂使盛惠顯彰，謳歌滿路也”［24］，是從“玄冥”的“無”生出“有”的起始。

當(dāng)然，這是一個(gè)聞“道”的過程，又根據(jù)“且有真人而后有真知”，可以推斷所謂的“真知”，是真人聞道的成果。但這些已經(jīng)是“影子”的東西，當(dāng)普通人試圖去認(rèn)識(shí)它的時(shí)候，獲得的將是“影子的影子”。柏拉圖的關(guān)于“影子的影子”的闡釋，與莊子關(guān)于道和真知等問題的描述，其實(shí)是有著某種相通之處的。柏氏所追溯的是“真實(shí)的世界”，認(rèn)為我們見到的世界是真實(shí)世界的影子，文本呈現(xiàn)的世界是“影子的影子”，這誠(chéng)然是關(guān)于本體論的表述?！肚f子》所呈現(xiàn)的則是一種更為復(fù)雜的解釋世界的方式，認(rèn)識(shí)論和本體論的表述是雜糅的。王孝魚“《齊物論》可說是莊子的認(rèn)識(shí)論，《大宗師》可說是莊子的本體論”［25］的觀點(diǎn)就與眾不同，卻也不無道理。將中國(guó)傳統(tǒng)思想依西方理論的構(gòu)架解剖，在贏得比較視野的同時(shí)，也一定程度地破壞了固有的詮釋模式。對(duì)中國(guó)來說，文明對(duì)話不能僅僅意味著接受影響。

關(guān)于這部流傳已久的奇書的探索是無止境的，“真知”雖玄妙而凡人不可得，我們卻可以在無盡的時(shí)間里無限地接近它。