黃靈庚

在中國(guó)古代文學(xué)史上，屈原的《離騷》是一座挺拔巍峨的豐碑，對(duì)后世文學(xué)傳統(tǒng)具有巨大影響力，確實(shí)稱(chēng)得上是獨(dú)步古今的中國(guó)第一奇詩(shī)！

但是，前人在尊崇《離騷》的“辭賦之宗”的地位時(shí)，不無(wú)感嘆地說(shuō)，在《楚辭》作品中，“其最難讀者，莫如《離騷》一篇”。

《離騷》之所以“難讀”，從微觀上說(shuō)，固然是由于它文字的生僻，詞義的古奧，名物的奇異，或者文句的詰詘，都將成為理解其作品大義的障礙，然而畢竟經(jīng)過(guò)了歷代眾多《楚辭》學(xué)者不懈努力，屬于訓(xùn)詁、辭章方面的“零言碎義”，似乎不會(huì)留下太多的難題了。應(yīng)該說(shuō)，這首詩(shī)之所以“難讀”，還是在于《離騷》全篇旨義的領(lǐng)會(huì)、把握和概括。即是說(shuō)，貫穿于《離騷》全篇的“義理”是什么？屈原在這首詩(shī)中，究竟表現(xiàn)了一個(gè)怎樣內(nèi)容的中心主題？

這實(shí)在是一個(gè)研討了二千多年、似乎永遠(yuǎn)說(shuō)不盡的話題。

綜觀自兩漢以來(lái)，歷代的《楚辭》學(xué)者都圍繞著這個(gè)話題展開(kāi)探索。只是前代學(xué)者在概括和抽繹《離騷》的“義理”時(shí)，往往習(xí)慣于儒家的社會(huì)政治學(xué)的視角，用儒家的君臣大義作為思考和研究的出發(fā)點(diǎn)，其結(jié)論，在文字的表述上雖有差異，而基本內(nèi)容的格調(diào)幾乎千篇一律，要么字字句句落于屈原事跡的史實(shí)，說(shuō)《離騷》旨在高揚(yáng)屈原“正道直行，竭忠盡智”的“忠貞”“憂國(guó)”的思想，表現(xiàn)他雖遭“放逐離別，中心愁思，猶依道徑以風(fēng)諫君也。故上述唐、虞、三后之制，下序桀、紂、羿、澆之?dāng)?，冀君覺(jué)悟，反于正道而還己也”；要么說(shuō)，屈原“依詩(shī)人之義而作《離騷》”，“皆出于忠君愛(ài)國(guó)之誠(chéng)心”；“大夫畢生忠孝，全副精神，盡萃于此”。因而，“忠君愛(ài)國(guó)”的說(shuō)教和考訂屈原的史實(shí)，似乎已經(jīng)成為研究《離騷》的固定模式和思維定勢(shì)。

毋庸置疑，《離騷》確實(shí)有表現(xiàn)屈原的“忠君”“憂國(guó)”的重要內(nèi)容，但這不等于就是《離騷》這首詩(shī)作的“靈魂”和中心主題的所在。在考察《離騷》這篇詩(shī)作時(shí)，固然需要遵循“知人論世”的古訓(xùn)，少不了要用“史”的眼光，審視一下屈原處世態(tài)度及其創(chuàng)作《離騷》所特定的歷史政治背景、社會(huì)矛盾斗爭(zhēng)諸種因素，前人在這方面確是做出了很大成績(jī)的。但是，這些因素只算作是研究《離騷》大義的外部參照系，何況像《離騷》這樣的鴻篇巨制，畢竟不是屈原歷史的機(jī)械的翻版，其內(nèi)容之幽深玄遠(yuǎn)，意象之縹緲紛雜，情感之起落激蕩，結(jié)構(gòu)之奇幻多變，大大超越了史乘實(shí)錄的范疇，解讀這首奇詩(shī)，抽繹大義的真諦所在，僅僅依據(jù)儒家的政治倫理說(shuō)教和歷史考訂，會(huì)顯得多么蒼白無(wú)力。譬如，“《離騷》之尤難讀者，在中間‘見(jiàn)帝‘求女兩段”，前代學(xué)者總在托意“男女君臣”上兜圈圈，或者落實(shí)于屈原本事，不免捉襟見(jiàn)肘，顧此失彼，“讀之使人頭悶”了。

古人云：“死生亦大矣！”屈原的個(gè)體生命的由來(lái)、成長(zhǎng)、存在乃至最終的歸宿，始終是《離騷》關(guān)注的基本問(wèn)題。解讀《離騷》這篇詩(shī)作，把握其中心內(nèi)容，抽繹其“義理”所在，審視的起點(diǎn)就必須升格到生命哲學(xué)的高度，然后緊密結(jié)合《離騷》的特有內(nèi)容和文本結(jié)構(gòu)，多角度、多學(xué)科、多層面加以綜合考察和研究，“沈潛反覆，磋嘆詠歌，以尋其文詞指意之所出”。本文想通過(guò)對(duì)《離騷》所敘述的內(nèi)容和文本結(jié)構(gòu)的具體分析，力圖疏理出貫穿于全篇中心主線，綜合運(yùn)用社會(huì)學(xué)、文化學(xué)、神話學(xué)、考古學(xué)、文獻(xiàn)學(xué)以及楚國(guó)的宗教禮俗、南國(guó)風(fēng)尚等，努力探究屈原所特有的生命哲學(xué)觀念及其對(duì)死亡形態(tài)的認(rèn)知，試對(duì)《離騷》的“義理”、內(nèi)容主題以及某些“難讀”的重點(diǎn)章節(jié)作一番深入而實(shí)際的探討。

一、“離騷”：從原始舜樂(lè)到“吾與重華游”

首先，需要花費(fèi)一番功夫，重新考證一下“離騷”的題意。

這是讀《離騷》首先要遇到的一個(gè)難題。因?yàn)椤半x騷”一詞在古代是一個(gè)孤例，無(wú)法得到其它古典文獻(xiàn)的印證，所以眾說(shuō)紛雜，莫衷一是。據(jù)筆者粗略統(tǒng)計(jì)，自司馬遷在《史記·屈原列傳》提出“離騷者，猶離憂也”以來(lái)，恐怕至今已達(dá)近百家的不同訓(xùn)釋?zhuān)H為通行的訓(xùn)釋也有三、四家，即東漢班固的“遭憂”說(shuō)、東漢王逸的“別愁”說(shuō)、近人游國(guó)恩先生的“牢騷”說(shuō)和“古樂(lè)曲名”說(shuō)等，常使讀《騷》者感到無(wú)所適從。

“離騷”固然是個(gè)具有“多義性”的詞語(yǔ)，但它的原意只能是一個(gè)。

如果將屈、宋諸賦的題目稍加分析一下，便會(huì)發(fā)現(xiàn)其詩(shī)作的題名，自有體例在。約而言之，可以歸納為三端：一是以遠(yuǎn)古的帝樂(lè)為題名，如《九歌》《九辯》二篇，取夏啟的天樂(lè)“九歌”“九辯”為名。二是以篇內(nèi)首句的數(shù)字為題名，如《九章》中的《惜頌》《思美人》《惜往日》《悲回風(fēng)》等。三是以概括全篇內(nèi)容的詞語(yǔ)為題名，如《天問(wèn)》《涉江》《哀郢》《抽思》《懷沙》《招魂》等。看來(lái)，《離騷》的題意只有第一、第三例的可能性。那么，只要把準(zhǔn)《離騷》這首詩(shī)的基本內(nèi)容，“離騷”二字的旨意也就思之過(guò)半了。

從結(jié)構(gòu)上看，《離騷》分上、下二篇，夾在上、下篇中間的“陳詞重華”一節(jié)，起到關(guān)鍵性的轉(zhuǎn)折作用，是向“彼岸世界”遠(yuǎn)征的“關(guān)捩”。上半篇基本上是寫(xiě)實(shí)的，開(kāi)頭數(shù)節(jié)，敘述了自己出生世系、平生抱負(fù)及無(wú)端被棄的不幸遭遇，而后滿腹悲憤，控訴時(shí)世之溷濁、黨人之貪婪、靈修之浩蕩，且一再披露心跡：“亦余心之所善兮，雖九死其猶未悔?！薄皩庝鬯酪粤魍鲑?，余不忍為此態(tài)也?！薄胺灏滓运乐辟猓糖笆ブ?。”直至作出了“愿依彭咸之遺則”的死亡選擇。這是由生轉(zhuǎn)入死，展開(kāi)了生與死的第一次較量。

緊接著寫(xiě)他“回朕車(chē)以復(fù)路”“將往觀乎四荒”的行裝準(zhǔn)備，說(shuō)要“復(fù)修吾初服”了。衣芰荷，裳芙蓉，高冠長(zhǎng)佩，芳香菲菲，這紛紅駭綠的“初服”固然含有興喻高潔之性、忠直之行的意思，但并不是一種簡(jiǎn)單的比喻，更非屈原現(xiàn)實(shí)生活中實(shí)有的妝扮，而是有其深邃的民俗意義。如《涉江》開(kāi)頭一節(jié)，類(lèi)此“初服”只在“吾與重華游”的場(chǎng)合中才出現(xiàn)，而且是必不可少的，實(shí)在是一種用以溝通人神、含有宗教性質(zhì)的“吉宜”之服。這似乎是在作死亡遠(yuǎn)游的前奏節(jié)目。“初服”既成，可以起程遠(yuǎn)游，尋覓其生命的本初。按理說(shuō)，《離騷》至“雖體解吾猶未變兮，豈余心之可懲”止，屈原關(guān)于生死命運(yùn)的去向已經(jīng)確定，全文也可以結(jié)束了。忽然插入女?huà)€詈罵一節(jié)。女?huà)€看到屈原有死亡之患，出于天倫之情，大意是責(zé)備屈原毋取“婞直以亡身”，寧取容時(shí)世以茍活。這不過(guò)是借著女?huà)€的口實(shí)，由死轉(zhuǎn)入生，展開(kāi)了生與死的第二次較量。

屈原鄭重其事，“濟(jì)沅湘以南征兮，就重華而陳詞”，來(lái)到九嶷的“舜祠”，向大舜陳訴，以求得“節(jié)中”是非，決斷自己生命的去向。屈原“瞻前顧后”，考察了歷代君臣際遇的故事以后，終于明白了“不量鑿而正枘兮，固前修以菹醢”的道理。盡管他據(jù)義行善，直道而行，卻不能立身君朝而見(jiàn)斥荒陬，根本原因就在于他與慘遭菹醢的前賢比干、梅伯等一樣，不幸地遇上了昏君。在是非顛倒的時(shí)世中，行正直、守清白與茍且活命不可兩存，要么茍生而棄其正直、清白之行，要么為正直、清白的人格而死。屈原最終選擇了后者，即接受了“耿吾既得此中正”這樣的結(jié)局?！暗么酥姓币馕吨裁?？案《易·姤四十四》：“九五：以杞包瓜，含章，有隕自天?！薄断髠鳌罚骸熬盼濉⒑?，中正也。有隕自天，志不舍命也。”高亨先生讀不為否，是“閉塞不通”之意，說(shuō)“‘含章者，有正中之德也。文章以正中之德為質(zhì)，人有正中之德而后成文章之美?！须E自天者，事昏暴之君，正中之志閉塞不得行，故舍棄生命而隕亡也?！薄断髠鳌芳案咦?duì)此卦爻辭的闡釋?zhuān)梢宰鳛椤肮⑽峒鹊么酥姓本湟獾慕^妙的注腳?！鞍щ迺r(shí)之不當(dāng)”而“得此中正”，屈原唯有等待“舍棄生命而隕亡”的結(jié)局了。屈原最終選擇死亡，重華的感召是起關(guān)鍵作用的，于是“攬茹蕙以掩涕兮，霑余襟之浪浪”，滿懷悲憤地將離開(kāi)人世而往觀四荒，開(kāi)下半篇叩閽求帝、三次求女和西行求女的死亡遠(yuǎn)游，直至篇末“吾將從彭咸之所居”。至此由生又轉(zhuǎn)入死，展開(kāi)了生與死的第三次較量。

《離騷》從“帝高陽(yáng)之苗裔兮”始到“吾將從彭咸之所居”末，實(shí)在是深刻地表現(xiàn)了一個(gè)倔強(qiáng)的生命由出生、成長(zhǎng)、呼號(hào)、抗?fàn)?、彷徨、絕望，直至毅然選擇死亡的曲折悲壯的歷程，表現(xiàn)了屈原關(guān)于生存與死亡的反復(fù)較量的內(nèi)心斗爭(zhēng)，是一首震撼人心的生與死的命運(yùn)交響曲。由此看來(lái)，“遭憂”“別愁”或“發(fā)泄牢騷”等，在《離騷》中僅其一端耳，皆不足涵蓋全篇內(nèi)容，體現(xiàn)不了貫穿其中的生死較量的主旋律。根據(jù)屈賦題名的體例，“離騷”后兩種題名的可能性，似乎可以排除。

“離騷”作為古樂(lè)曲名的說(shuō)法，倒是一種很值得深究的新鮮解釋。游氏說(shuō)“第考本書(shū)《大招》云：‘伏戲《駕辯》，楚《勞商》只。王逸注：‘《駕辯》《勞商》，皆曲名也。言伏戲氏作瑟，造《駕辯》之曲，楚人因之作《勞商》之歌?；蛟粍冢g也，以楚聲絞商音為之清激也。按：‘勞商與離騷本雙聲字，古音宵、陽(yáng)、幽并以旁紐通轉(zhuǎn)，疑‘勞商即‘離騷之轉(zhuǎn)音，一事而異名耳。蓋《楚辭》篇名，多以古樂(lè)歌為之，如《九歌》《九辯》之類(lèi)”?？墒?，說(shuō)“‘勞商即‘離騷之轉(zhuǎn)音，一事而異名耳”，到底有多少根據(jù)？?jī)H有音理的推究是不很可靠的。王逸或說(shuō)解“勞”為“絞”，說(shuō)是“以楚聲絞商音”，“商”是五音宮商的商。“勞商”不是雙聲連語(yǔ)，自是確解?；蛟S今人田彬氏從游說(shuō)得到啟發(fā)，說(shuō)苗語(yǔ)里的“離”是“敘述、陳訴”的意思，“騷”是“詩(shī)歌”的稱(chēng)呼。用苗家的話說(shuō)，離騷，就是“言志述懷的歌詩(shī)”。可是屈原分明是楚人，而不是苗族的后裔，其詩(shī)是否有采用苗語(yǔ)的可能，終是臆斷。后來(lái)，蕭兵先生一方面沿襲田氏以“歌詩(shī)”釋“騷”的訓(xùn)釋?zhuān)硪幻嫠麑?duì)“離”字重作詮釋?zhuān)J(rèn)為“離”不是“述理長(zhǎng)陳”的意思，是《山海經(jīng)》的“離朱”，是太陽(yáng)神鳥(niǎo)；說(shuō)“楚人的一支‘遠(yuǎn)祖確實(shí)崇拜神鳥(niǎo)，甚至以鳥(niǎo)為圖騰”，“《離騷》的最古義便可能是‘太陽(yáng)神鳥(niǎo)的悲歌”。蕭氏的詮釋確有可商之處，但他到底從“忠君愛(ài)國(guó)”的傳統(tǒng)研究模式中掙脫出來(lái)，把目光投向遠(yuǎn)古時(shí)代的民俗和神話，為《離騷》研究開(kāi)辟了一條新途徑，這恐怕不是拘守舊學(xué)訓(xùn)詁家法者所可企及的。

“離朱”是哪個(gè)民族的圖騰神鳥(niǎo)？“離騷”是哪家太陽(yáng)神鳥(niǎo)的悲歌？與《離騷》表現(xiàn)的選擇生死的主題到底有著怎樣的聯(lián)系？看來(lái)，在蕭氏的闡述里，這些問(wèn)題還是比較模糊的，需要進(jìn)一步追究下去。

《山海經(jīng)·大荒南經(jīng)》：“赤水之東有蒼梧之野，舜與叔均之所葬也。爰有文貝、離俞……?！惫弊ⅲ骸半x俞，即離朱。”又注《海外北經(jīng)》說(shuō)：“離朱，今圖作赤烏?！痹嫦壬f(shuō)，離朱“即日中踆烏（三足烏）”。其說(shuō)皆是。離即離朱、三足烏。在《山海經(jīng)》的神話里，烏不在“日中”，而是馱載太陽(yáng)運(yùn)行的神鳥(niǎo)?！洞蠡臇|經(jīng)》：“湯谷上有扶木。一日方至，一日方出，皆載于烏?！鼻短靻?wèn)》：“羿焉彃日，烏焉解羽？”后羿射日，恐怕也是以載日的烏為矢的，神烏一旦被射中而解羽，太陽(yáng)自然隕落了。日中有烏的神話，蓋始于漢初，如馬王堆漢墓帛畫(huà)，烏即在日中?！痘茨献印ぞ裼?xùn)》“日中有踆烏”，高誘注：“踆，猶蹲也，謂三足烏。踆音逡?！倍罩械娜銥跞∶佰Z烏”，這又是根據(jù)《山海經(jīng)》帝俊的神話而演變來(lái)的。踆，即帝俊。即是說(shuō)，踆烏或離、離朱，本是同一太陽(yáng)神鳥(niǎo)的不同稱(chēng)呼，是帝俊的精靈，帝俊是太陽(yáng)神。帝俊、帝舜是一個(gè)人。《大荒東經(jīng)》：“大荒之中有山名曰合虛，日月所出，有中容之國(guó)。帝俊生中容。”郭璞注：“俊，亦舜字，假借音也。”其說(shuō)極是?！半x俞”（離朱）神鳥(niǎo)降落到了帝舜所葬之“蒼梧之野”，表明“離朱”是日神帝舜的精靈，是有虞氏的圖騰鳥(niǎo)。騷，在古代文獻(xiàn)里，沒(méi)有一條可以訓(xùn)釋為詩(shī)歌的書(shū)證。田、蕭二氏之說(shuō)似未可信。騷，宜讀如簫。簫的異體字作箾，《書(shū)·益稷》“簫韶九成”，《左傳》襄公二十九年：“見(jiàn)舞韶箾者?！薄墩x》引此句云：“此云韶箾即彼簫韶也?！薄独W(xué)紀(jì)聞》曰：“簫韶，古文作箾韶?！惫浲ㄗ飨?，或作梢?！肚f子·讓王》“孔子削然反琴而弦歌”，《釋文》：“削，亦作梢?！毕魅?、梢然，實(shí)則騷然。《史記·樂(lè)書(shū)》“馬名蒲梢”，《索隱》：“梢，又本作騷?！惫手}、簫通用。又，《漢書(shū)·張湯傳》“北邊蕭然”，顏師古注：“蕭然，猶騷然也?！眲⑾颉毒艊@·思古》“風(fēng)騷屑之搖木兮”，王逸注：“騷屑，風(fēng)聲貌?！彬}屑，訓(xùn)詁字作，省作蕭瑟?！段倪x》卷十五《思玄賦》“拂穹岫之騷騷兮”，李善注：“騷騷，風(fēng)勁貌?！蓖ㄗ魇捠?，《史記·刺客列傳》“風(fēng)蕭蕭兮易水寒”是也。皆其相通之例。而蕭、簫二字古書(shū)亦通用。唐寫(xiě)本《玉篇·音部》“韶”字引《尚書(shū)》“簫韶九成”，簫字作蕭?！肚f子·列御寇》“河上有家貧恃緯簫而食者”，《太平御覽》卷七〇、卷四八五、卷八〇三引并作蕭?！毒鸥琛|君》“簫鐘兮瑤簴”，《考異》：“簫一作蕭?！薄稄V雅·釋詁》：“蕭，邪也?！薄抖Y記·曲禮》“凡遺人弓者，右手執(zhí)簫”，鄭注：“簫，邪也?！笔挕⒑嵧?xùn)邪，知二字通用不分。故騷、簫二字當(dāng)亦通用。簫，是帝舜之樂(lè)。《史記·夏本紀(jì)》，“《簫》《韶》九成”，《集解》引孔《傳》：“《簫》《韶》，舜樂(lè)名。備樂(lè)九奏而致鳳皇也?！眲⑾颉毒艊@·憂苦》“惡虞氏之《簫》《韶》兮，好遺風(fēng)之《激楚》”，王逸注：“言世人愚惑，惡虞舜《簫》《韶》之樂(lè)，反好俗人淫佚《激楚》之好音也?！薄稘h書(shū)·禮樂(lè)志第二》“行樂(lè)交逆，《簫》《勺》群慝”，顏師古注引晉灼說(shuō)：“《簫》，舜樂(lè)也?！庇?，《說(shuō)文·竹部》：“簫，參差樂(lè)管，象鳳之翼?！薄毒鸥琛は婢贰按祬⒉钯庹l(shuí)思”，王逸注：“參差，洞簫也?！庇?xùn)詁字作篸。洪興祖《楚辭補(bǔ)注》引應(yīng)劭《風(fēng)俗通》：“舜作簫，其形參差，象鳳翼?！边@種樂(lè)器顯然與有虞氏先民的圖騰崇拜有關(guān)系?！霸跁r(shí)常舉行的慶典里，同一圖騰的人跳著正式的舞蹈，模仿且表現(xiàn)著象征自己的圖騰動(dòng)物的動(dòng)作和特征?！庇杏菔舷让裨陟氲涞鬯磿r(shí)，吹起了形如離朱翅翼的樂(lè)器，其聲啾啾然如鳥(niǎo)，其舞也是“鳳皇來(lái)儀”“止巢乘匹”，無(wú)不具有鳥(niǎo)的特征，來(lái)表示對(duì)先祖帝舜的敬意，歌頌帝舜的圣德。所以，“離騷”即“離簫”，其題名與“九歌”“九辯”同屬一類(lèi)。九，即丩，古虬字，龍的別名。虬龍，或稱(chēng)句龍，《左傳》昭公二十九年：“共工氏有子曰句龍，為后土?！惫补な酋?，“句龍”當(dāng)指夏禹。句龍是夏禹的精靈，也是夏后氏的宗神、圖騰。虬歌、虬辯是夏后氏的圖騰之樂(lè)。離簫，不就是詠?lái)灤笏吹墓Φ轮畼?lè)，不就是有虞氏的圖騰之歌么？

楚人祖高陽(yáng)，有虞氏也。《世本》說(shuō)帝舜是帝高陽(yáng)氏的五世孫，《帝系》說(shuō)帝舜是帝高陽(yáng)的七世孫，說(shuō)明二人是楚人同一血脈的先祖，所以在歷史和神話的古代文獻(xiàn)中，帝舜與帝高陽(yáng)的故事往往交錯(cuò)融匯，很難分別。如《墨子》卷五《非攻下》：“高陽(yáng)乃命禹于玄宮，禹親把天之瑞令，以征有苗?！倍吨駮?shū)紀(jì)年》：“帝舜三十五年，帝命夏后征有苗，有苗氏來(lái)朝?！蓖且患拢赌印芬愿哧?yáng)命禹征有苗，《竹書(shū)紀(jì)年》以帝舜命禹征有苗，高陽(yáng)、舜，則成為一人了?！洞蠡臇|經(jīng)》說(shuō)“帝俊生中容”，而《左傳》文公十八年載，高陽(yáng)有才子八人，中容為其一。帝俊即帝舜，帝舜與高陽(yáng)相互融合，無(wú)法判別了?！洞蠡谋苯?jīng)》：“務(wù)禺之山，帝顓頊與九嬪葬焉?！鸱綀A三百里，丘南帝俊，竹林在焉，大可為舟。竹南有赤澤水，名曰封淵。有三桑無(wú)枝。丘西有沈淵，顓頊所浴。”這“務(wù)禺之山”所說(shuō)的事跡全是帝顓頊的傳說(shuō)，中間忽然插進(jìn)了“丘南帝俊（舜），竹林在焉”，說(shuō)明帝顓頊、帝舜也已經(jīng)雜糅不分了。

正因?yàn)槿绱?，楚人?duì)帝舜如同對(duì)帝高陽(yáng)一樣，懷有特殊的敬意和宗教之情。在南楚沅湘之地，廣為傳播帝舜巡狩而死于九疑的遺跡?！渡胶＝?jīng)·海內(nèi)南經(jīng)》：“蒼梧之山，帝舜葬于陽(yáng)，帝丹朱葬于陰?！惫弊ⅲ骸凹淳乓缮揭病！抖Y記》亦曰，舜葬蒼梧之野?！庇?，《大荒南經(jīng)》：“赤水之東，有蒼梧之野，舜與叔均之所葬也?！惫弊ⅲ骸笆寰叹?。舜巡狩，死于蒼梧而葬之，商均因留，死亦葬焉，基在今九疑中?！背鐾劣陂L(zhǎng)沙馬王堆三號(hào)漢墓的《古地圖》，在九疑山繪有九條柱狀的圖畫(huà)，山的西側(cè)還標(biāo)有“帝舜”二字，譚其驤先生指出，這九條柱狀后面的“建筑物是舜廟”，而“九條柱狀物當(dāng)系舜廟前的九塊石碑”，且引《水經(jīng)注·湘水注》記載“南山有舜廟，前有石碑，文字缺落，不可復(fù)識(shí)”為證。其說(shuō)確乎不拔。這座巍峨壯觀的帝舜神廟和九大柱形石碑，不可能是漢代的遺跡，而實(shí)實(shí)在在是楚人祀舜的遺存，當(dāng)年楚人隆重祀典大舜的情景和規(guī)模也由此可以想見(jiàn)。簫是舜樂(lè)，在湖北擂鼓墩戰(zhàn)國(guó)楚墓中就出土過(guò)排簫二件，其大小有異，而形制相同，都有十三根長(zhǎng)短不齊的竹管編成，十三管按長(zhǎng)短編序，最長(zhǎng)、口徑最大的在左邊，然后依次遞減至最短、口徑最小的第十三根簫管，并列呈現(xiàn)為單鳥(niǎo)翼的“參差”狀。又在河南淅川下寺的春秋楚墓中還曾出土石制的排簫一件，簫管均由漢白玉石精制而成，也有十三根，模仿竹制排簫，從左至右按管的長(zhǎng)短次序編排，“參差”作單鳥(niǎo)翼的形狀。排簫在中原地區(qū)的先秦古墓葬中還未曾有過(guò)發(fā)現(xiàn)，卻先后出土于春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的楚墓，決非偶然性的巧合。這些豐富的地下實(shí)物遺存，無(wú)不滲透著楚人對(duì)帝舜一腔熾烈的宗族情感。

楚人郊祀帝舜，必然有一種與其樂(lè)舞相應(yīng)的、頌揚(yáng)其功德和精神的祭歌存在。筆者以為，《史記·項(xiàng)羽本紀(jì)》所寫(xiě)到的“四面楚歌”，庶幾可以當(dāng)之?！菜巍撑狍S《集解》引應(yīng)劭說(shuō)：“楚歌者，謂雞鳴歌也。漢已略得其地，故楚歌者多雞鳴時(shí)歌也?！薄蔡啤硰埵毓?jié)《正義》引顏師古說(shuō)“楚人之歌也，猶言‘吳謳 ‘越吟。若雞鳴為歌之名，于理則可，不得云‘雞鳴時(shí)也。高祖戚夫人楚舞，自為楚歌，豈亦雞鳴時(shí)乎？”案，應(yīng)劭是東漢時(shí)期著名的民俗學(xué)專(zhuān)家，他或許在調(diào)查楚地的流風(fēng)遺俗時(shí)，發(fā)現(xiàn)楚地民間還流行一種“雞鳴時(shí)歌”的習(xí)俗。至于它的民俗意義，應(yīng)氏似乎也不甚了然，所以沒(méi)有任何具體說(shuō)明。雞在帝舜的神話傳說(shuō)中非常特殊，與離朱、赤烏之類(lèi)神鳥(niǎo)的地位相侔，也是帝舜精靈的化身?！斗ㄔ分榱帧返谒氖乓齽⑾蜇龝?shū)《孝子傳》：“舜父夜臥，夢(mèng)見(jiàn)一鳳皇，自名為雞，口銜米以哺己，言雞為子孫，視之，如鳳皇?！饵S帝夢(mèng)書(shū)》言之，此子孫當(dāng)有貴者?！边@段荒誕不經(jīng)的傳說(shuō)，確切無(wú)疑地證明了這一點(diǎn)。顏氏的非難，恰恰暴露了他在楚國(guó)習(xí)俗方面知識(shí)的欠缺。流播于南國(guó)楚地的“雞鳴歌”，或許就是楚人迎接太陽(yáng)升降、祀典帝舜而且具有楚韻楚調(diào)的“離騷”之歌了。每當(dāng)朝陽(yáng)將起、雄雞啼叫的時(shí)候，楚國(guó)境內(nèi)，上下四方，以悠長(zhǎng)激越的楚韻楚調(diào)齊聲高唱“離騷”之歌，表現(xiàn)他們對(duì)先祖虞舜最虔誠(chéng)的的敬禮。身陷漢營(yíng)的楚人，在生死不測(cè)、兵敗國(guó)破之際，佇立于太陽(yáng)“暾將出兮東方”（《九歌·東君》），“四面楚歌”驟然而起，那種深切呼喚先祖精靈、哀傷“楚魂”隕落的慷慨悲壯的情懷，更是不言而喻的。楚式的“離騷”無(wú)疑是風(fēng)靡南國(guó)全境、老少皆唱的“楚歌”。

在生死未決之際，屈原向帝舜“陳詞”，以求折中，成為本篇由此岸向彼岸過(guò)渡的關(guān)鍵內(nèi)容?！爸厝A不可兮，孰知余之從容！”（《懷沙》）屈原深深地呼喚重華，說(shuō)重華已經(jīng)不可逢遇，還有誰(shuí)會(huì)了解我的舉動(dòng)？帝舜是屈原的重要的精神支柱。有趣的是，屈原在“世溷濁而莫余知”、處境極端孤獨(dú)的時(shí)候，常作飄然高舉之想，“駕青虬兮驂白螭，吾與重華游兮瑤之圃”，以達(dá)到生命的永恒：“與天地兮同壽，與日月兮同光?！保ā渡娼罚┛梢?jiàn)“吾與重華游”又是其生命的終極歸依，不就是在呼喚一個(gè)民族的魂么？看來(lái)，屈原用國(guó)人隆重祀帝舜的楚歌式的“離騷”，作為他這首史乘體式的詩(shī)作的題名，是與《離騷》所表現(xiàn)的生死命運(yùn)的主題一脈相承的，決不會(huì)是舊瓶裝新酒，僅僅是借用“樂(lè)府”舊題作新詩(shī)而已。

如果王逸《章句》“別愁”說(shuō)之“別”，是生離死別的意思，離騷，是訣別之愁，那末此說(shuō)是比較貼近屈原題名“離騷”的原意的。

二、彭咸：投水而死和魂歸本初

屈原是能夠觀照自我死亡的“醒者”，在他的死亡意識(shí)里，彭咸始終是他效法的偶像，《離騷》先后出現(xiàn)過(guò)兩次：“雖不周于今之人兮，愿依彭咸之遺則”；“既莫足與為美政兮，吾將從彭咸之所居”。王逸說(shuō)：“彭咸，殷賢大夫，諫其君不聽(tīng)，自投水而死?！鳖亷煿耪f(shuō)：“彭咸，殷之介士，不得其志，投江而死?！笨墒?，彭咸是何朝殷王的賢臣、介士？投水于何時(shí)何地？惜皆語(yǔ)焉不詳。漢、唐學(xué)者唯對(duì)彭咸投水自殺的史實(shí)是深信不疑的，且認(rèn)為屈原效法彭咸的“遺則”，從其“所居”，不過(guò)是想仿效他“投水而死”的方式?！叭凰酪喽嘈g(shù)也，何必定取一投水死之古人以為法乎”？古今學(xué)者都表示難以理解。這也是《離騷》又一個(gè)“難讀”的問(wèn)題。

明人汪瑗說(shuō)，彭咸即劉向《神仙傳》的彭鏗，《史記·楚世家》的彭祖，或名彭翦、老彭、篯鏗，帝顓頊的玄孫，陸終第三子，“歷夏至殷末年七百六十七歲而不衰老”，或曰“八百余歲”，“大抵彭祖乃古之有德有壽之隱君子也”。在筆者看，“壽星”彭祖歷夏至商，竟有長(zhǎng)達(dá)八百余年的壽命，不可能是一人，而是一個(gè)彭姓的部落或諸侯國(guó)的陽(yáng)壽。據(jù)《國(guó)語(yǔ)·鄭語(yǔ)》載，祝融之后有八姓，昆吾氏為夏伯，大彭、豕韋氏為商伯，而“彭祖、豕韋諸稽，則商滅之矣”。韋昭注：“大彭，陸終第三子，曰篯，為彭姓，封于大彭，謂之彭祖，彭城是也。豕韋，彭姓之別，封于豕韋者也。殷衰，二國(guó)相繼為商伯。其后世失道，殷興而滅之?！迸硐虅t大約是生于殷紂無(wú)道之世的賢大夫，與屈原有相似的人生際遇。彭氏與楚族同出于帝顓頊，又都是祝融（陸終）氏的后裔，故和楚國(guó)同姓的屈原與彭咸在血管中流淌的血液并無(wú)異質(zhì)的東西。楚人向來(lái)對(duì)祝融八姓懷有深摯的血親之情，如春秋之世的楚靈王曾自豪地說(shuō)：“昔我皇祖伯父昆吾，舊許是宅?！鼻Хㄅ硐獭爸G其君不聽(tīng)，自投水而死”，既是仿效彭咸為了維護(hù)正直、高潔的品德的殉道精神，是對(duì)生命存在價(jià)值的認(rèn)定和理性的判斷，高度體現(xiàn)了屈原“中正”理性人格的原則；又是他蘊(yùn)藏于內(nèi)心的“親切而有味”的血緣情感的深切流露，這種血緣情感更是基于歷史悠遠(yuǎn)、古樸奇特的高陽(yáng)文化的背景中的。關(guān)于屈原死因的探索，前一方面毋庸贅言，古今學(xué)者多有深刻獨(dú)到的闡述，而后一方面多為一般人所忽略。

帝高陽(yáng)之苗裔兮，朕皇考曰伯庸。攝提貞于孟陬兮，惟庚寅吾以降。

《離騷》在敘述出生世系時(shí)，傳遞出一條重要的信息，即在屈原的生命意識(shí)里，其血緣系統(tǒng)是二元的，雙重的：一個(gè)是高陽(yáng)氏賦予的文化血緣，一個(gè)是楚國(guó)貴族伯庸夫婦賦予的生理血緣。生理血緣只給予他的生命的血液和體魄，而文化血緣給予他的生命的精神和靈魂。這二元血緣的關(guān)系，說(shuō)到底是一個(gè)中國(guó)古代的神與形、魂與魄的生命哲學(xué)命題。

魂與魄是構(gòu)成人的生命的兩大因素，在生命中的作用是各不相同的?！蹲髠鳌氛压吣辏骸叭松蓟黄?，既生魄，陽(yáng)曰魂?！倍蓬A(yù)注：“魄，形也?；?，隔神氣也。”《禮記·郊特牲》也說(shuō)：“魂氣歸于天，形魄歸于地。”這是說(shuō)魂是氣、是神，是流動(dòng)而不定的，魄是形，是靜止而可見(jiàn)的。魂氣上屬于天為陽(yáng)；形魄下附于地為陰?；暧兄菬o(wú)知，魂貴而魄賤。孔穎達(dá)所謂“附形之靈為魄，附氣之神為魂。附形之靈，謂初生之時(shí)，耳目心識(shí)手足運(yùn)動(dòng)，啼呼為聲，此則魄之靈也；附氣之神者，謂精神性識(shí)漸有所知，此則附氣之神也”及《越絕書(shū)》所謂“魄者至賤，魂者至貴”。說(shuō)的就是此意。對(duì)于人的生命來(lái)說(shuō)，魂是精神的，魄是形體的?；旯倘患母接谄牵部梢噪x開(kāi)魄而東西游走。體現(xiàn)在古人的死亡觀念里，似乎不存在真正的死亡形態(tài)，人死“骨肉復(fù)歸于土，命也；若魂氣則無(wú)所不之也”?；晔怯篮悴粶绲模纹请m死而神魂依然存在，人死不過(guò)是讓靈魂安然地“回到他的本民或列祖那里去”，所以古人常常將死亡解釋為“回老家”。在以氏族血緣為基礎(chǔ)的社會(huì)里，“家”的概念僅局限于一姓之內(nèi)，或者局限于一氏族、一血親關(guān)系之內(nèi)，生活在同一個(gè)家族的成員都是“一個(gè)確定的女祖先——即氏族的創(chuàng)造者”的裔孫。每個(gè)生命的靈魂是“女祖先”給的，最終都要還歸于“女祖先”?！盎乩霞摇?，就是回到其氏族的“女祖先”的身邊去。與屈原同宗于帝高陽(yáng)的彭咸，生當(dāng)殷末亂世，無(wú)端遭遇昏君斥逐，既不忍廢其正直之行，而隨從世俗以茍且求生，在心理上又無(wú)法承受無(wú)“家”可依之寂寞，渴望讓其孤獨(dú)的靈魂重返“故里”，回到先祖帝高陽(yáng)的身邊去，于是憤然自殺。至于彭咸為什么要采取這種投水自殺的方式，還需要進(jìn)一步結(jié)合楚人崇拜的圖騰祖先的文獻(xiàn)材料來(lái)分析。

《左傳》昭公十七年說(shuō)：“自顓頊以來(lái)，不能紀(jì)遠(yuǎn)，乃紀(jì)于近，為民師而命以民事?！彼^“紀(jì)遠(yuǎn)”，是說(shuō)追憶遠(yuǎn)古各族的圖騰物的名稱(chēng)；而所謂“紀(jì)近”，則指各族的先祖所充任“民師”“民事”作為官名的歷史遺存?！凹o(jì)遠(yuǎn)”的情況已無(wú)法直接得知，而可以通過(guò)分析“紀(jì)近”的“民事”來(lái)探求。昭公二十九年載：“少皞（昊）氏有四叔，曰重，曰該，曰修，曰熙，使重為句芒，該為蓐收，修及熙為玄冥，世不失職，遂濟(jì)窮桑，此其三祀也。顓頊?zhǔn)嫌凶釉焕?，為祝融；共工氏有子曰句龍，為后土，此其二祀也?！鳖呿準(zhǔn)现永璧摹懊袷隆笔腔鹫伲唬┦现又匾彩腔鹫?，重黎?shí)是一人，與祝融為一神的分化，均是帝顓頊之子?！秶?guó)語(yǔ)·楚語(yǔ)》：“及少昊之衰也，九黎亂德。民神雜糅，不可方物。顓頊?zhǔn)苤?。乃命南正重司天以屬神，命火正黎司地以屬民?！奔雌渥C。據(jù)“火正”的“民事”推斷，顓頊?zhǔn)系膱D騰物是離朱、鳳鳥(niǎo)。又，《呂氏春秋·孟冬紀(jì)·孟冬篇》：“其帝顓頊，其神玄冥。”高誘注：“顓頊，黃帝之孫，昌意之子，以水德王天下，號(hào)高陽(yáng)氏，死后為北方水德之帝也。玄冥，宮也。少昊氏之子曰修，為玄冥師；死，祀為水神。”顓頊?zhǔn)嫌殖蔀椤八毙ど?，與少昊之子修、熙融合為一人了?？梢?jiàn)，在遠(yuǎn)古的帝王譜系里，帝高陽(yáng)實(shí)在是一個(gè)“通天絕地”的大神。他的神格是雙重的，一是煊赫的東方少昊氏太陽(yáng)神的意象，其精靈是一只碩大的鳳鳥(niǎo)；一是幽深的北方玄冥氏水神的意象，其精靈變?yōu)橐痪咚帧柏畯?qiáng)”（鯨魚(yú)）了。《山海經(jīng)·大荒西經(jīng)》說(shuō)：“有魚(yú)偏枯，名曰魚(yú)婦。顓頊死即復(fù)蘇。風(fēng)道北來(lái)，天乃大水泉，蛇乃化為魚(yú)，是為魚(yú)婦，顓頊死而復(fù)蘇。”“魚(yú)婦”即是“玄冥”神的精靈，是帝顓頊?zhǔn)系膱D騰物。但是，同是這個(gè)帝高陽(yáng)，為什么在“紀(jì)遠(yuǎn)”的圖騰神話里又是神魚(yú)（魚(yú)婦）的化身？面對(duì)這雙重身份的高陽(yáng)的神格，古今學(xué)者為之絞盡了腦汁，百思未得其解。或以為高陽(yáng)和顓頊?zhǔn)嵌恕?/p>

現(xiàn)在總算有了可靠的解釋材料。出土于戰(zhàn)國(guó)郭店楚墓的簡(jiǎn)書(shū)里有一篇題為《太一生水》的佚文，其解釋宇宙起源和生成，極有荊楚的高陽(yáng)文化精神的特征，說(shuō)：“太一生水，水反輔太一，是以成天；天反輔太一，是以成地。天地復(fù)相輔也，是以成神明，神明復(fù)相輔也，是以成陰陽(yáng)；陰陽(yáng)復(fù)相輔也，是以成倉(cāng)然（凔熱）；倉(cāng)然（凔熱）復(fù)相輔也，是以成濕燥；濕燥復(fù)相輔也，成歲而止。故歲者，濕燥之所生也。濕燥者，倉(cāng)然（凔熱）之所生也。倉(cāng)然（凔熱）[四時(shí)之所生也]。四時(shí)者，陰陽(yáng)之所生也。陰陽(yáng)者，神明之所生也。神明者，天地之所生也。天地者，太一之所生也。是故太一藏于水，行于時(shí)?！痹瓉?lái)“太一”和“水”都是化生宇宙萬(wàn)物的本始，“太一”生“水”而“藏于水”，“太一”是“水”的神魂，而“水”是“太一”的形魄，二者本是密不可分的。楚人所崇拜的帝高陽(yáng)所承擔(dān)的火水雙重“民事”以及鳥(niǎo)、魚(yú)雙重圖騰意象，豈不是神格化了的“太一”和“水”么？顓頊、高陽(yáng)本是一人，而后分化為“火正”鳥(niǎo)圖騰的高陽(yáng)和“水正”魚(yú)圖騰的顓頊，當(dāng)出于“太一生水”而“藏于水”的哲學(xué)基礎(chǔ)。彭咸采用投水而死的方式，其用意就不言而喻了。這可能是一種宗教巫術(shù)式的“血緣認(rèn)同”，投水而死，象征生命回歸于氏族的本始，讓靈魂徹底地“回復(fù)到那自然的、生物的狀態(tài)”，與水神“魚(yú)婦”同游水中，與帝顓頊共存于江河。這是說(shuō)，彭咸投水自殺既是在命不逢時(shí)的歷史條件下而舍生取義的理性選擇，又帶有野蠻的、古樸的、用生命獻(xiàn)祭于血緣先祖的宗教巫術(shù)的性質(zhì)，他對(duì)死亡形態(tài)的認(rèn)知還處在人類(lèi)童年期的原始感性的階段，彌漫著濃郁、神秘的“圖騰——神話”的氣氛。

屈原效法彭咸水死而沉湘自殺，恐怕也當(dāng)如是觀。

在戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，南方楚族一直較多的保留著原始巫官文化的遺俗，以巫為中心的宗教活動(dòng)充斥了楚國(guó)朝野的社會(huì)政治生活的方方面面，“信巫鬼，重淫祀”的楚人對(duì)死亡形態(tài)的認(rèn)識(shí)水平即生動(dòng)而具體地體現(xiàn)于巫覡招魂復(fù)魄的禮俗和儀式中，《招魂》《大招》可稱(chēng)得上是凝聚了楚人的死亡意識(shí)之精華的藝術(shù)結(jié)晶。楚人認(rèn)為，亡魂的歸宿不在東西南北、天上地下，“魂兮歸來(lái)，反故居些”?！皻w來(lái)反故室，敬而無(wú)妨些”。所謂“故居”“故室”，當(dāng)然不應(yīng)看作是死者在世時(shí)所居住過(guò)的某一具體的居室，而是指廣義的一族之室、一國(guó)之居。“自恣荊楚，安以定只”（《大招》）。更確切的說(shuō)，它是楚人傳統(tǒng)文化意義上的、經(jīng)過(guò)歷史洗煉的、超驗(yàn)的精神“故居”：“魂兮歸來(lái)，定空桑只”，王逸注《大招》為列二說(shuō)：“空桑，瑟名也?！吨芄佟吩疲骸耪呦铱丈６鵀樯?。言魂急徠歸，定意楚國(guó)，吸琴瑟之樂(lè)也?；蛟?，空桑，楚地名。”其實(shí)，二說(shuō)并不矛盾。琴瑟取材于空桑之地，因以名其瑟為“空?！?。但是，這“空?！钡牡赝嗽诔?guó)。楚何以有東方的“空?！敝兀吭诤翁?？似未能詳考。案：《呂氏春秋·仲夏紀(jì)·古樂(lè)篇》：“帝顓頊生自若水，實(shí)處空桑，乃登為帝?！庇械膶W(xué)者據(jù)此斷定顓頊在蜀之若水，“擬為西方之人物”，“其為西方民族傳說(shuō)之先”，楚人之祖來(lái)自西方民族。其說(shuō)非是?？丈Ｔ跂|而不在西。若水，非在蜀，是指若木、扶桑之水，本是神話傳說(shuō)中的地名。呂思勉先生說(shuō)若水即桑水，在東方。其說(shuō)是也?？丈?，即《左傳》“遂濟(jì)窮?！钡摹案F桑”，帝顓頊與帝少昊實(shí)一人之分化?！渡胶＝?jīng)·東山經(jīng)》：“《東次二經(jīng)》之首曰空桑之山?！薄洞蠡臇|經(jīng)》：“東海之外大壑，少昊之國(guó)，少昊孺帝顓頊于此?！庇?，《文選·思玄賦》引舊注及《左傳》杜預(yù)注皆說(shuō)帝少昊所居的窮桑，“地在魯北”?！妒酚洝斒兰摇份d“封周公于少皞之虛曲阜”，《太平御覽》六百九十引《田俅子》也說(shuō)“少昊都曲阜”。皆其證。又，《左傳》昭公十七年：“衛(wèi)，顓頊之虛也，故為帝丘?！倍蓬A(yù)注：“帝丘，今東郡濮陽(yáng)縣，故帝顓頊之虛，故曰帝丘?！毙l(wèi)地還有一個(gè)楚丘的地名?！洞呵铩焚夜辏骸叭址シ膊诔鹨詺w”，杜注：“楚丘，衛(wèi)地，在濟(jì)陰成武縣西南?！边@個(gè)“楚丘”恐怕原是高陽(yáng)氏中最初南遷荊楚的先民的居地，濮陽(yáng)與曲阜，地望相近，都“在魯北”，都在中土的東方而非西方。楚人的先祖是從東方往南遷移來(lái)的。東方的高陽(yáng)氏先民是崇拜太陽(yáng)神的民族，是以鳥(niǎo)為其族的圖騰物的?？丈?，原是帝高陽(yáng)之發(fā)祥地，是東方高陽(yáng)氏先民之社樹(shù)、宗廟，也是高陽(yáng)氏人死后靈魂歸返的精神“故居”，以后才漸漸地演變成以昆侖空桑湯谷為內(nèi)容的太陽(yáng)神的神話。而在太陽(yáng)神話的傳說(shuō)中，空桑，是太陽(yáng)神靈所棲之木，傳說(shuō)在昆侖的湯谷中?！队窈椒枯嬝龝?shū)》載《歸藏·啟筮》：“空桑之蒼蒼，八極之既張，乃有夫羲和，是主日月出入，以為晦明。”又說(shuō)：“有夫羲和之子，出于陽(yáng)谷。”陽(yáng)谷，即陽(yáng)水之谷，是太陽(yáng)沐浴的地方。盡管如此，這個(gè)神話內(nèi)容基本上還是保留著古老的楚人“太一生水”和“太一藏于水”的宇宙生成認(rèn)識(shí)模式。楚國(guó)有空桑之地，必是隨某支南徙的高陽(yáng)氏先人從衛(wèi)地的“顓頊之虛”移置來(lái)的。大凡一個(gè)部落遷移，必挾帶其原有的宗教習(xí)俗等民族文化因子，并且在新的居地內(nèi)扎根、傳布，因而把原居地內(nèi)的祖先的發(fā)祥地、宗廟等遷入了新的居地，在新居地內(nèi)選擇名山大川而立觀建廟以名之。所以，楚國(guó)的昆侖、空桑、湯谷設(shè)立在何處，并不重要，只要有合適的名山大川均可以充當(dāng)。它是楚人所共向認(rèn)可的靈魂依歸的“故居”。屈原自幼沐浴著高陽(yáng)文化的剡剡靈光，他的死亡觀念怎么也擺脫不了堂皇而古樸的高陽(yáng)文化的浪漫情調(diào)和神秘的巫風(fēng)景象。

司馬遷評(píng)述《離騷》時(shí)有段精彩的議論：“夫天者，人之始也；父母者，人之本也。人窮則反本，故勞苦倦極，未嘗不呼天也；疾痛慘怛，未嘗不呼父母也?！蔽乙詾?，“天”不妨看作是屈原的精神之祖——帝高陽(yáng)意象，是楚族人有關(guān)祖先的宗教意識(shí)、情感等歷史與文化的積淀，如同法國(guó)人類(lèi)文化學(xué)家列維·布留爾所概括的“集體表象”，它作為無(wú)意識(shí)潛藏于屈原的心靈深層之下?！案改浮?，是屈原親生父母伯庸夫婦，是他親身體驗(yàn)過(guò)的有關(guān)父慈母愛(ài)的全部生活的記憶?！叭烁F而反本”，是說(shuō)堅(jiān)持“中正”理性人格而招致窮困不達(dá)的屈原，離鄉(xiāng)背井，倍嘗長(zhǎng)期放逐的艱辛和痛苦，極容易激起他生命的“反本”的沖動(dòng)，情不自禁地回憶起童貞時(shí)代依偎于伯庸夫婦之懷抱的溫馨甜蜜的辰光。而且，無(wú)意識(shí)的沖動(dòng)把他個(gè)體生命融匯到了楚民族的文化歷史的長(zhǎng)河中，由其個(gè)體童年期一舉追溯到整個(gè)楚民族、乃至遠(yuǎn)古的東方民族的“邃古之初”（《天問(wèn)》），因而，“靈皇皇兮既降”，其精神父母——楚人的始祖大神帝高陽(yáng)從他的心底冉冉而出。“反本”，不妨說(shuō)是屈原自覺(jué)地走向死亡的同義語(yǔ)?！峨x騷》首八句開(kāi)宗明義，既自敘其出生之本初，又是暗示其精魂“反本”的最終歸宿。屈原的精魂“降”自帝高陽(yáng)，終當(dāng)“反本”于高陽(yáng)的空桑之居。因而，屈原一方面是理智地效法彭咸，“誼先君而后身”，“行直而不豫”（《惜頌》），“知死不可讓?zhuān)肝饜?ài)兮”（《懷沙》），只要是捍衛(wèi)其高潔的“中正”人格的需要，就坦然地奉獻(xiàn)出自己的生命肉體，絕無(wú)后悔之言、恐懼之色。另一方面，屈原一遍又一遍地呼喚彭咸，沒(méi)有擺脫“太一生水”“太一藏于水”的楚人的宇宙生命觀念影響，睜大了充滿稚氣的雙眼，注視著那一片為常人所不敢顧望的、遙遠(yuǎn)而神秘、水汪汪的“故土”，冥思和體驗(yàn)“從彭咸之所居”、魂歸楚人先祖帝高陽(yáng)的福地——空桑之居的死亡冥路。盡管死后的體魄藏歸于土而化為烏有，唯有靈魂可以與天地同在，與日月齊光，但必須回到列祖列宗那兒去“復(fù)命”，返歸于楚族的最初之本始。所以，屈原始終把楚人的發(fā)祥圣地、把太一神帝高陽(yáng)當(dāng)作自己靈魂的唯一依歸來(lái)崇拜，他對(duì)“故居”的愛(ài)戀、遠(yuǎn)離楚國(guó)“故都”的痛苦和對(duì)始祖高陽(yáng)的敬意，成為反復(fù)出現(xiàn)于他的詩(shī)作的重要話題：

昔余夢(mèng)登天兮，魂中道而無(wú)杭。

——《惜頌》

去終古之所居兮，今逍遙而來(lái)東。

羌靈魂之欲歸兮，何須臾之忘反。

——《哀郢》

唯郢路之遼遠(yuǎn)兮，魂一夕而九逝。

愿徑逝而未得兮，魂識(shí)路之營(yíng)營(yíng)。

——《抽思》

夜耿耿而不寐兮，魂煢煢而至曙

高陽(yáng)邈以遠(yuǎn)兮，余將焉所程？

——《遠(yuǎn)游》

一旦受到其“中正”理性精神的感召和不幸的人生際遇的沖擊，“寧溘死以流亡兮，不忍為此之常愁”（《悲回風(fēng)》），屈原便極容易接受彭咸的方式而沉湘自殺。如果不從屈原的二元血緣結(jié)構(gòu)和楚人“太一生水”“太一藏于水”的宇宙生命哲學(xué)方面考察，不從“紀(jì)遠(yuǎn)”圖騰神話中發(fā)微索隱，讀著這些灼燙的詩(shī)句，人們也很容易把本來(lái)屬于魂返血緣始祖的、帶有濃烈的宗教性質(zhì)的死亡意識(shí)，就簡(jiǎn)單地抽象純粹化為忠君愛(ài)國(guó)之舉，進(jìn)而升華為彪炳千古的愛(ài)國(guó)主義精神了。

三、上征：魂反帝丘的死亡飛行

屈原“從彭咸之所居”的死亡旅途分明在水中，為什么他在“思舊故之想像”（《遠(yuǎn)游》）中卻總是發(fā)軔蒼梧、夕登縣圃、走“上征”飛行之路呢？不但《離騷》如此，《悲回風(fēng)》緊接于“凌大波而流風(fēng)兮，托彭咸之所居”二句之后，也是極寫(xiě)一路“上征”高攀以至飛行的途程：“上高巖之峭岸兮，處雌霓之標(biāo)顛。據(jù)青冥而攄虹兮，遂倏忽而捫天。吸湛露之浮源兮，漱凝霜之雰雰。依風(fēng)穴以自息兮，忽傾寤以嬋媛。馮昆侖以瞰霧兮，隱岷山以清江?！庇袑W(xué)者據(jù)此說(shuō)“彭咸所居”本不在水府，而在天國(guó)，甚至對(duì)彭咸水死的古訓(xùn)、屈原投水汨羅的本事也發(fā)生懷疑。這是庸人自擾。從表面看，“上征”飛行與水死是一對(duì)不可調(diào)和的矛盾，二者很難得到統(tǒng)一。這似乎又是《離騷》一個(gè)“難讀”的問(wèn)題。如果把它放到楚人“太一生水”“太一藏于水”宇宙生成哲學(xué)觀和對(duì)死亡形態(tài)的認(rèn)識(shí)的民俗文化的背景上審視，那么這一矛盾也就渙然冰釋了。

在南楚的死亡意識(shí)里，盡管有地下“幽都”的名稱(chēng)，可是它與西方的基督教、印度佛教的“地獄”根本不同?！暗鬲z”是與“天堂”相對(duì)的，基督教、佛教都認(rèn)為，好人死后升“天堂”，惡人下“地獄”。楚人沒(méi)有此等善惡的區(qū)別，而有貴賤高下的區(qū)別。在楚人，不論貴賤、善惡與否，人死后統(tǒng)統(tǒng)“反本”“復(fù)命”于始祖帝高陽(yáng)的“故居”去。帝高陽(yáng)以及老僮、祝融、吳回等楚人的列祖列宗的“故居”莫不在昆侖之上，其裔孫“反本”“復(fù)命”就非得登升“上征”不可。“上天，猶上山也”。（《論衡·紀(jì)妖篇》）鄂西土家族的葬俗也稱(chēng)出殯埋棺作“上天”或者“上山”?？墒窃谏裨拏髡f(shuō)中，地下的“幽都”似乎在天上或者山上。如，《山海經(jīng)·北山經(jīng)》：“西望幽都之山，浴水出焉?！薄逗?nèi)經(jīng)》：“北海之內(nèi)，有山，名曰幽都之山，黑水出焉，其上有玄鳥(niǎo)、玄蛇、玄豹、玄虎、玄狐蓬尾?！倍痘茨献印さ匦斡?xùn)》說(shuō)“幽都”是登不周山的天門(mén)，實(shí)際上在昆侖之墟的西北隅。所以，“下幽都”，既要涉水，又要“上征”登山。1949年出土于長(zhǎng)沙陳家大山戰(zhàn)國(guó)楚墓的《人物龍鳳帛畫(huà)》，正中畫(huà)一婦人，側(cè)立，高髻細(xì)腰，廣袖寬?cǎi)?，合掌祈禱，足蹈一個(gè)殘存的半月形的舟船，而舟船若在水上行駛狀。1973年出土于長(zhǎng)沙子彈庫(kù)戰(zhàn)國(guó)楚墓的《人物御龍圖》，正中畫(huà)男子，側(cè)立，危冠束發(fā)，博袍佩劍，手持韁繩，御一龍，而龍似“乙”字形的龍舟狀，人立在龍脊上，也若在水上行走。這兩幅帛畫(huà)都是“上征”飛天圖，表現(xiàn)各自的男、女墓主人乘舟作水中飛升的情狀。涉水和登山在兩幅帛畫(huà)里得到了非常和諧的統(tǒng)一。這是對(duì)“太一生水”和“太一藏于水”哲學(xué)見(jiàn)解的最好的圖象說(shuō)明。因而，《離騷》下半篇“耿吾既得此中正”之后，鋪寫(xiě)屈原先后三次驚心動(dòng)魄的“上征”飛行，也是“駟玉虬以乘”，既御舟渡水，而又把登昆侖之山當(dāng)作升天“反本”的階梯。這三次”上征”飛行，實(shí)質(zhì)上就是屈原對(duì)死亡的出神遐想，是先后三個(gè)“反本”祖先“故居”的死亡幻夢(mèng)。那幽暗、冰冷、僵硬、恐怖的死亡自然形態(tài)完全為芳香菲菲、繁飾繽紛的宗教儀式和鳳皇、飛龍、飄風(fēng)、云霓等這樣一些光彩照人的神話形式所掩蓋，古樸、輝煌的南國(guó)文化為屈原從容投水之思注入了奇崛多彩、浪漫豐富的原始宗教的輝煌圖景，因而，死亡被詩(shī)化為求帝、三求女與期約西海，登遐天國(guó)的赫戲而熱烈的神游之樂(lè)：

邅吾道夫昆侖兮，路修遠(yuǎn)以周流。揚(yáng)云霓之晻藹兮，鳴玉鸞之啾啾。

朝發(fā)軔于天津兮，夕余至乎西極。鳳皇翼其承旂兮，高翱翔之翼翼。

忽吾行此流沙兮，遵赤水而容與。麾蛟龍使梁津兮，詔西皇使涉予。

路修遠(yuǎn)以多艱兮，騰眾車(chē)使徑待。路不周以左轉(zhuǎn)兮，指西海以為期。

這真是一曲探索死亡歷程的千古絕唱！屈原神游的終極之所是“西海”，那是一個(gè)蕩漾于昆侖之上的神秘之海，它與日陽(yáng)所浴的湯谷、咸池或許是出于同一神話原型，是帝高陽(yáng)、少昊、祝融等遠(yuǎn)古的楚人先祖的“故居”。清劉獻(xiàn)庭說(shuō)：“西游者，欲死也。”這是極有眼光的。在屈原，登升“西?！迸c投水自殺之間有著不可喻于理的神秘互滲的關(guān)系，換言之，投水自殺意味著他的靈魂遨游日浴之海、“反本”于帝高陽(yáng)的空?！肮示印保?，“吾從彭咸之所居”，非得“上征”飛行不可。通往“西?！敝肺棋?，修遠(yuǎn)而多艱阻，說(shuō)要越過(guò)千里流沙，淌過(guò)浩瀚赤水，穿過(guò)數(shù)不盡的關(guān)隘和梁津。死亡似乎也不那么容易，經(jīng)受種種難以忍受的折磨和考驗(yàn)。這固然一方面是屈原在內(nèi)心展開(kāi)的生與死的劇烈斗爭(zhēng)的延宕，也是《離騷》所表現(xiàn)的生與死的主旋律所在，說(shuō)明屈原選擇自殺，“非一時(shí)忿懟而自沈也”。另一方面，“反本”先祖的歷程常常象征著其氏族遷徙歷史的線路。據(jù)云南永寧納西族的葬俗的送魂儀式，人死后要返回到先祖居住過(guò)的地方，要請(qǐng)巫師念誦《開(kāi)路經(jīng)》以導(dǎo)路?！堕_(kāi)路經(jīng)》除勸說(shuō)亡靈前往先祖所由來(lái)的北方之外，還詳細(xì)描述了所謂送魂線路，即其氏族遷徙的歷史及遷入永寧的經(jīng)過(guò)，亡人的靈魂要順著這條線路回到其先祖的居住地去。楚人建國(guó)的歷史非常悠久，在殷商已有文字記載，如武丁時(shí)期的卜骨有“舞于楚京”“于楚又雨”之辭，陳夢(mèng)家考證說(shuō)，楚京，即是《衛(wèi)風(fēng)·定之方中》“升彼虛兮，以望楚兮，望楚與堂，景山與京”的楚與京，在衛(wèi)地。其說(shuō)是也。楚族先人從衛(wèi)地的楚丘南遷，經(jīng)漢水的“附禺之山”往南發(fā)展；至西周初，其“先王熊繹，辟在荊山，篳路藍(lán)縷，以處草莽，跋涉山林，以事天子”，備嘗開(kāi)創(chuàng)期的艱辛。然后歷春秋至戰(zhàn)國(guó)中期，開(kāi)拓疆土，富國(guó)強(qiáng)兵，崛起于南方，已是能與中原強(qiáng)國(guó)抗衡的諸侯之雄。這實(shí)在是一條漫長(zhǎng)而艱難的道路。“路曼曼其修遠(yuǎn)兮，吾將上下而求索”。屈原神魂歸返西海，當(dāng)是循著楚族先人南遷于楚的路程飛行的，所以走的也是一條跋山涉水、“修遠(yuǎn)以多艱”的道路。

屈原如何才能使靈魂到達(dá)彼岸的“西?！?？龍舟、龍車(chē)為其超渡的工具，是必不可少的。但光有此還是不夠的，最要緊的是必須借助于高陽(yáng)大神的精靈鳳皇的導(dǎo)引、帶路。第一次飛行叩閽求帝，但見(jiàn)“鳳鳥(niǎo)之飛騰兮，繼之以日夜”；第二次飛行求宓妃，以“蹇修”為媒。蹇修，即巂周之音轉(zhuǎn)，子規(guī)鳥(niǎo)也。求有娀佚女、二姚，以鴆、雄鳩、鳳皇為使；第三次歸西海，浮游求女，玉鸞啾啾、鳳皇承旂。這些描寫(xiě)決非只是為了渲染行游場(chǎng)面的宏大、壯觀而作隨心所欲的潤(rùn)筆點(diǎn)綴，而都是有深刻的、特定的民俗宗教意義的。“魂兮歸來(lái)，鳳皇翔只”。（《大招》）鳳鳥(niǎo)與呼魂歸來(lái)聯(lián)系到一起，是耐人尋味的。作為高陽(yáng)精靈的鳳皇，本是楚人的圖騰祖先，其地位至高無(wú)上。從西周到戰(zhàn)國(guó)，不論何種出土文物，以鳳皇為花紋的圖案，中原地區(qū)日益少見(jiàn)，在楚國(guó)卻愈來(lái)愈多，始終占據(jù)著主導(dǎo)的地位。如，湖北江陵馬山一號(hào)楚墓出土的一件繡羅單衣，繡以一鳳斗二龍一虎的圖案，鳳皇舒張雙翼，其一翼?yè)糁旋埣?，龍作痛苦掙扎狀；另一翅擊中虎背，虎作逃竄狀。江陵望山一號(hào)楚墓、天星觀楚墓、雨臺(tái)山楚墓、包山楚墓、河南信陽(yáng)楚墓都先后出土過(guò)鳳架虎座的鼓架，左右相對(duì)的兩只翹首長(zhǎng)鳴的鳳皇，氣宇昂揚(yáng)地立于兩只俯伏其下的虎背之上。出土于地下的大量文物都表明了楚人有尊鳳、賤龍虎的習(xí)俗和心理特征。在楚人的喪葬禮俗中，鳳皇則是充當(dāng)了導(dǎo)引亡魂登升“反本”的天使，習(xí)慣于把魂魄與鳥(niǎo)融為一體。如清陳元龍《格致鏡原》卷八十一引《古今注》（今本無(wú)此引文）說(shuō)：“楚魂鳥(niǎo)，一曰亡魂；或云楚懷王與秦昭王會(huì)于武關(guān)，為秦所執(zhí)，囚咸陽(yáng)不得歸，卒死于秦，后于寒食月夜，入見(jiàn)于楚，化而為鳥(niǎo)，名楚魂。”楚懷王的亡魂也終于靠神鳥(niǎo)的幫助，才回達(dá)了先祖之居，招魂的巫祝用“秦篝”的鳥(niǎo)籠子作為“招具”，恐怕也是出于鳳皇圖騰崇拜的習(xí)俗。出土于長(zhǎng)沙的兩幅帛畫(huà)都有此類(lèi)導(dǎo)引死者亡魂歸宗的“楚魂鳥(niǎo)”，且都畫(huà)在左上部，鳳鳥(niǎo)的體態(tài)碩大，振翅飛翔，在人物的前方作導(dǎo)引狀。江陵包山楚墓是楚懷王時(shí)期的左尹邵佗墓，棺蓋及棺板兩側(cè)都繪以龍鳳圖案，鳳壓在龍上。龍，是左尹“上征”所乘之龍舟；鳳，是超渡左尹“反本”先祖之居的引魂天使。在楚人，亡魂“反本”于祖先，必須有鳳皇作先導(dǎo)，靠它引路才能到達(dá)彼岸的先祖“故居”，否則，亡魂會(huì)迷路，成為無(wú)所依歸的游魂；即使僥幸地到天國(guó)，也將遭到把守天關(guān)的虎豹的傷害，遭到帝閽的阻攔。屈原“詔西皇使涉予”，“西皇”與上句“蛟龍”為對(duì)文，蛟龍是渡航的工具，而西皇是指象征帝少昊的精靈鳳鳥(niǎo)。屈原正是以“西皇”為引魂鳥(niǎo)才走完了通向西海的征程。

“陟升皇之赫戲兮，忽臨睨夫舊鄉(xiāng)?！壁焐?，是并列的復(fù)合詞，二字同義，猶說(shuō)登?；?，通作遐。“陟皇”，即登遐的意思。登遐，是古代表示死亡的忌諱語(yǔ)?！抖Y記·曲禮》：“天王崩，告喪，曰：‘天王登遐?！编嵶ⅲ骸暗清?，若仙去云耳?！薄赌印す?jié)葬篇》：“秦之西有義渠之國(guó)者，其親戚死，聚柴薪而焚之，燻上謂之登遐?！被蜃鞯窍?，《遠(yuǎn)游》“載營(yíng)魄而登霞”是也。說(shuō)當(dāng)屈原登遐天國(guó)之際，龍騰千乘，賓從如云，奏響了那《九歌》悅耳動(dòng)聽(tīng)的旋律，變幻著那《九韶》奇妙多姿的舞列，屈原神彩飛揚(yáng)，高馳邈邈，再也抑制不住內(nèi)心的興奮，放懷暢快地“愉樂(lè)”起來(lái)。《遠(yuǎn)游》“泛容與而遐舉兮”以下一段，古今許多學(xué)者指出它是《離騷》“陟升皇之赫戲兮”一段的續(xù)篇，它繪聲繪色地?cái)⑹隽饲氲蹖m、天國(guó)的經(jīng)歷和宏大場(chǎng)面。這是甚有見(jiàn)地的。屈原教祝融先戒，使鸞皇迎芻妃，在咸池奏演《承云》之曲，娥皇、女英唱著原始的《九歌》，跳著古老的巫舞，“音樂(lè)博衍無(wú)終極兮，焉乃逝以徘徊”。死亡，在屈原筆下猶如一曲優(yōu)美動(dòng)聽(tīng)的贊歌，猶如溫馨甜蜜的夢(mèng)。屈原經(jīng)營(yíng)上下、周流六合，到過(guò)天邊的“列缺”、海底的“大壑”，一直進(jìn)入“下崢嶸而無(wú)地兮，上寥廓而無(wú)天”的“太初”，終于“從顓頊乎增冰”，達(dá)到了“太一生水”“太一藏于水”的最高哲學(xué)意境，完成了生命的徹底回歸。在這里，沒(méi)有悲傷、哭泣，不存在“荒草何茫茫，白楊亦蕭蕭，嚴(yán)霜九月中，送我出遠(yuǎn)郊”（陶潛《挽歌》）那種生命滅寂后的蕭條、蒼涼的氛圍，嵯峨的高墳仿佛就是一座令人神往、留連忘返的瑰麗無(wú)比的殿堂。當(dāng)他從出神的死亡夢(mèng)幻中猛然蘇醒過(guò)來(lái)時(shí)，但見(jiàn)“舊鄉(xiāng)”的塵海滾滾，黑暗、溷濁、荒謬、恐怖變本加厲，愈演愈烈，“時(shí)繽紛其變易兮，又何可以淹留”？“國(guó)無(wú)人莫我知兮，又何懷乎故都？既莫足與為美政兮，吾將從彭咸之所居”。生命的存在不再有任何的價(jià)值意義，神秘的“本初”世界誘使他毅然奔向帝顓頊的水府，擁抱那銷(xiāo)魂奪魄的一瞬間。

《離騷》以及《涉江》《悲回風(fēng)》《遠(yuǎn)游》等詩(shī)作的超現(xiàn)實(shí)的“上征”飛行、遨游昆侖的神話，都是屈原“反本”于始祖“故居”的死亡夢(mèng)幻（或者是祭祀的形式），他對(duì)死亡形態(tài)的認(rèn)識(shí)和內(nèi)心體驗(yàn)是充斥了原始感性的神秘而亙古的歷史回響。盡管如此，基于這樣的生命哲學(xué)觀念的沉湘自殺，畢竟還有屈原人格精神的另一層面——“伏清白以死直”的理性的生命價(jià)值觀的積極參與。屈原既有儒家舍生取義的生命價(jià)值的取向，又為道家“涉青云以泛濫游”（《遠(yuǎn)游》）的精神飛翔。屈原選擇自殺是以求得他個(gè)體感性生命返歸其本而達(dá)到永恒為宗旨，讓受創(chuàng)傷的靈魂在為他絕對(duì)尊崇的楚族始祖的“故居”中繼續(xù)追求崇高的人格理想，完成在他生存的情況下無(wú)法實(shí)現(xiàn)那先在賦予了他的人格使命，所以，僅僅用“理性的覺(jué)醒”或者“情感的沖動(dòng)”來(lái)詮釋屈原的自殺行為，都是片面的。

四、求女：魂歸“故宅”的女祖先神

誠(chéng)如上述，《離騷》下半篇三次“上征”飛行是屈原“反本”于始祖“故居”的死亡夢(mèng)幻，那么，屈原在死亡夢(mèng)幻中為什么要去求帝？求帝不果之后為什么“哀高丘之無(wú)女”？接著又跌轉(zhuǎn)出三次求女與西行求女等奇奇怪怪的故事來(lái)？《離騷》的“帝”“女”到底是指什么？

《離騷》最“難讀”之處即在于此。

古今學(xué)者總是擺脫不了男女君臣的“比興”模式，以“帝”為比楚國(guó)的懷、襄二王，而“女”的喻義則有喻君與喻臣的兩種說(shuō)法?；蛘f(shuō)求女是喻求“賢臣”，或說(shuō)求女是喻求“賢君”。不審《離騷》前半篇至“耿吾既得此中正”，屈原對(duì)時(shí)世君王絕望至極，從終彭咸的死志誠(chéng)決，他哪來(lái)求賢或求君的心思？再說(shuō)，楚國(guó)朝廷即使無(wú)人，讓他這樣一個(gè)早為楚國(guó)朝廷廢棄、時(shí)時(shí)感到“阽余身而危死”的逐臣的身份為君王求賢輔政，豈非天大笑話？其于情理也是決無(wú)可能的。而求女比求遇賢君說(shuō)愈見(jiàn)其荒謬不通。天無(wú)二日，國(guó)無(wú)二君，莫非楚國(guó)朝廷之上除“壅君”外，更有“賢君”的存在么？且夫尊婦賤、君貴臣卑，在戰(zhàn)國(guó)之世是人所共知的倫理觀念，豈可將臣比作夫君而抬上了天，將君比作婦人而屈于卑賤之位？篤守“中正”理性原則的屈原不會(huì)使用如此不倫不類(lèi)的比喻。游國(guó)恩先生說(shuō)女以“隱喻可通君側(cè)之人”，求女是說(shuō)求得通君側(cè)以達(dá)到返歸朝廷的目的。游說(shuō)在當(dāng)世楚學(xué)界影響極大。誠(chéng)若其說(shuō)，“女”不過(guò)是比喻屈原同列之臣?？墒乔蟮呐矸葜翞轱@赫，都屬遠(yuǎn)古三代圣君之妃，當(dāng)非區(qū)區(qū)君側(cè)之輩所可比擬的。而且，屈原三次求女，總是媒妁先行，禮數(shù)俱到，如求其通君側(cè)之人也用不著如此鄭重其事。再說(shuō)，屈原求女都是以須眉男子身份出現(xiàn)的，這豈不是將自己推上了比擬夫君的君王位置上了么？屈原也不至于會(huì)糊涂到要“僭越”君王的地步。最近有學(xué)者說(shuō)求女只是為了“尋求知音，尋求理解”。殊不知《離騷》求女之前，屈原再三聲明自己“不周于今之人”，“吾獨(dú)窮困乎此時(shí)”，“眾不可戶說(shuō)”，“世并舉而好朋”，根本無(wú)望還有所謂的“知音”或“同志”的存在了，而至臨終絕命之際，忽轉(zhuǎn)生求“知音”理解之想，不感到有些唐突、勉強(qiáng)么？還有學(xué)者從屈原創(chuàng)作思維的特征分析說(shuō)，《離騷》求帝、求女是詩(shī)人的“自我幻化”?！峨x騷》在折中重華之后，屈原的處境分明是“固前修以菹醢”，必死無(wú)疑，可是他在臨死前為什么要“幻化”出求帝、三求女、西行求女諸多意象來(lái)？其深層的心理背景又是什么？學(xué)者多局限于所謂的“浪漫主義的表現(xiàn)方法”來(lái)涵蓋《離騷》“驚彩絕艷”、汪洋恣肆的特征，終是隔靴搔癢，未得要領(lǐng)。如果撇開(kāi)男女君臣的比喻，把求女放到“反本”血緣祖先的民俗宗教的意義上來(lái)思考，問(wèn)題就不難解決了。

在我看，“求帝”，即是求《離騷》篇首的“帝高陽(yáng)”之帝。帝，同《禮記·曲禮》“天王登遐，措之廟，立之主曰帝”之帝，是宗廟神主之稱(chēng)，引申之為最原始或最根本的宗神，《周書(shū)·周?！罚骸拔Ｑ圆桓傻略徽?，正及神人曰極，世之能極曰帝?！薄痘茨献印ぴ徰杂?xùn)》：“四海之內(nèi)，莫不系統(tǒng)，故曰帝也?！苯云渥C。上帝之稱(chēng)也恐怕是由此義而引申來(lái)的?！峨x騷》的帝是用始祖宗神的意思。叩閽“求帝”之帝，是指帝高陽(yáng)?！鞍Ц咔鹬疅o(wú)女”，王逸注說(shuō)：“楚有高丘之山?；蛟疲焊咔?，閬風(fēng)山上也。舊說(shuō)：高丘，楚地名也?！倍饨詽h時(shí)舊說(shuō)，王氏雜而陳之而未能決。高丘者，高陽(yáng)之丘也，實(shí)即帝丘。與“空?！币粯?，都是楚人始祖帝顓頊高陽(yáng)氏的發(fā)祥地，本在衛(wèi)。在帝高陽(yáng)的神話傳說(shuō)里，發(fā)祥地的高丘則遷移到昆侖之墟了。如，《淮南子·地形訓(xùn)》：“昆侖之丘，或上倍之，是謂涼風(fēng)之山，登之而不死。或上倍之，是謂懸圃，登之乃靈，能使風(fēng)雨?；蛏媳吨?，乃維上天，登之乃神，是謂太帝之居?！薄皼鲲L(fēng)”也即“閬風(fēng)”，在昆侖山之上。聞一多先生說(shuō)：“古所謂昆侖，初無(wú)定處，諸民族各以其境地內(nèi)大山為昆侖?！背?guó)也有昆侖山，但楚之昆侖、高丘，是伴隨遠(yuǎn)古的高陽(yáng)文化南遷而來(lái)的。包山戰(zhàn)國(guó)楚墓的墓主是楚懷王的左尹邵佗，墓中出土的簡(jiǎn)牘有記載卜筮的禱辭：“禱楚先老僮、祝融、各兩，亯祭，之高（丘）、下（丘）各一全?！毕虑?，與高丘相對(duì)為言，恐怕是指低于帝高陽(yáng)或旁系的楚先所居。高陽(yáng)之丘，是楚人始祖神的宗廟。而帝高陽(yáng)的精靈在“火正”的圖騰意象中應(yīng)是一只雌性的赤皇，而非雄性的金鳳，與“水正”的圖騰物為“死而復(fù)蘇”的“魚(yú)婦”一樣，所以，高陽(yáng)是屬于女先祖神。求帝，也即求女，是向居于高丘的女祖先高陽(yáng)“反本”、回歸。正是由于見(jiàn)阻帝閽，這才引起他“哀高丘之無(wú)女”的感嘆，屈原直呼帝高陽(yáng)為女。又因?yàn)楦咔馃o(wú)女，接著便有神游春宮而“相下女之可詒”，三度轉(zhuǎn)求下女的故事。求歸高陽(yáng)不遂，說(shuō)帝閽不肯接納他，于是退回到了“世溷濁而不分兮，好蔽美而稱(chēng)惡”的時(shí)世。屈原的內(nèi)心深處又在生與死的岔路上徘徊。

“下女”即“下丘”之女。屈原所追求的“下女”，每一位都與高陽(yáng)氏有密切關(guān)系。洛神宓妃本是太皞伏羲氏之女，而太皞伏羲氏為楚人所尊崇的先帝之一。據(jù)出土于長(zhǎng)沙子彈庫(kù)戰(zhàn)國(guó)楚墓的《楚帛書(shū)》記載創(chuàng)世神話說(shuō)：“曰故[天]熊雹戲（伏戲）出自耑（顓）頊，居于雎。”伏羲出自高陽(yáng)之后，宓妃當(dāng)是楚族之先。有娀氏簡(jiǎn)狄是帝高辛之妃，高辛即帝嚳，與帝舜及殷商卜辭中的“高祖夒”是同一人，也與楚先高陽(yáng)氏有相同的血統(tǒng)，故高辛之妃簡(jiǎn)狄可算得上是楚人旁系的先祖。姚氏，是帝舜的姓，與楚人也有血親關(guān)系。何況屈原對(duì)帝舜懷有誠(chéng)摯的異乎尋常的宗親之情，所以在極其孤獨(dú)的時(shí)候，他總是想到了帝舜，把帝舜當(dāng)作是唯一的知音。少康之二姚，也是楚人的先祖。若論起帝王譜系來(lái)，三女皆非楚族的直系的先祖，求之不成也在情理之中。但是，三求女不遂的真正的含意在于，表現(xiàn)了屈原內(nèi)心的在生與死的關(guān)節(jié)上的精神活動(dòng)，每一次求女的失敗，他都要發(fā)出深沉的感嘆：“世溷濁而嫉賢兮，好蔽美而稱(chēng)惡?！弊屗撵`魂處在一種求生不得、求死也不成的兩難的尷尬境地。最后導(dǎo)致他西行求女，女是指帝少昊。誠(chéng)如上述，少昊與顓頊本系一神的分化。由此看來(lái)，不論求帝，三求下女，還是西行求女，所求的都是與楚族有血親關(guān)系的女祖先神。屈原求女的真正寓意，是讓靈魂皈依于其族的女先祖。

《離騷》敘述屈原求帝、三求下女之不遂之后，并非立即轉(zhuǎn)入西行求帝少昊，中間插入了占卜靈氛與巫咸吉告兩個(gè)段落。屈原在三求女之后，又為什么要向靈氛占卜？占卜靈氛之后，又為什么乞求巫咸“揚(yáng)靈”？

“閨中既以邃遠(yuǎn)兮，哲王又不寤?！鼻耙痪涫强偨Y(jié)求帝、三求下女的未果，后一句是總結(jié)《離騷》上半篇見(jiàn)斥于君王而決意自殺；前一句是表示屈原求死既不能，后一句是表示他求生又不得。是求女“反本”以死，還是“冀君之一悟”、留待其時(shí)而生？這才引發(fā)屈原去占卜靈氛而后問(wèn)巫咸。靈氛勸他遠(yuǎn)逝求女，其意固切于“反本”女祖先的死亡神游上；而巫咸“吉故”告其滯留待時(shí)，“求矩矱之所同”的明君，是反意靈氛而阻止屈原自殺。屈原反復(fù)惦量、思索，深感巫咸告語(yǔ)里那些君臣相遇的故事在當(dāng)世絕無(wú)重現(xiàn)之可能，故悲愴地說(shuō)：“何瓊佩之偃蹇兮，眾然而蔽之。惟此黨人之不諒兮，恐嫉妒而折之。時(shí)繽紛其變易兮，又何可以淹留？蘭芷變而不芳兮，荃蕙化而為茅。何昔日之芳草兮，今直為此蕭艾也。豈其有他故兮，莫好修之害也。余以蘭為可恃兮，羌無(wú)實(shí)而容長(zhǎng)。委厥美以從俗兮，茍得列乎眾芳。椒專(zhuān)佞以慢慆兮，榝又欲充夫佩幃。既干進(jìn)而務(wù)入兮，又何芳之能？固時(shí)俗之流從兮，又孰能無(wú)變化？覽椒蘭其若茲兮，又況揭車(chē)與江離?！鼻瓕?duì)時(shí)世已絕望之極，從靈氛而不從巫咸，表示他最終還是選擇了“從彭咸之所居”，于是歷選吉日，“將遠(yuǎn)逝以自疏”，向昆侖飛行，期約西海以求女?？梢?jiàn)，《離騷》后半篇始終緊扣在求女的母題上，以表現(xiàn)其“反本”、求歸女祖先的死亡主題的。中間插入卜氛問(wèn)咸的周折，是借了靈氛和巫咸之口，表現(xiàn)屈原在生與死的取舍上的一段插曲。

然而，最令人困惑不解的是：屈原為什么在“反本”女祖先的死亡夢(mèng)幻里放浪著那么濃烈、纏綿的男女愛(ài)慕的浪漫情調(diào)？以至荒誕到要與遠(yuǎn)古的氏族的老祖母?jìng)兦蠛贤ɑ椋?/p>

首先，盛傳于楚國(guó)朝野的巫山神女薦枕楚頃襄王此類(lèi)神話以及充斥了男女交合的“淫祀”，成為風(fēng)行上下、習(xí)以為常的祭典儀式，楚人在與生死之神交往之間同樣離不開(kāi)此類(lèi)男女交合的“淫祀”儀式的文化背景的。當(dāng)人們撩開(kāi)籠罩在夜祭司掌人間生死的大小司命神的宗教霧紗，楚人那熾熱、粗野的情欲本態(tài)便赤裸裸地?fù)淙肓巳藗兊难酆煟虹娗橛谒郎翊笏久膽偃顺她埜唏Y，與大司命期約于帝高陽(yáng)的居所“空?！备５?。可是，兩情無(wú)緣相會(huì)，害得這患“單相思”的戀人痛苦不堪，“老冉冉兮既極，不寢近兮愈疏”；“結(jié)桂枝兮延佇，羌愈思兮愁人”。司掌人間生育之神少司命以其美貌多情，博得了滿堂“美人”的愛(ài)慕?！氨馍鷦e離，樂(lè)莫樂(lè)兮新相知?！币粚?duì)幽會(huì)于“帝郊”而且才相互認(rèn)識(shí)的戀人是何等快活！可是隨著夜祭的結(jié)束，第二天與少司命又不得不分手，各自奔走前程，也許無(wú)緣重逢，因而悲痛欲絕。說(shuō)明楚人與司掌生與死的神靈交往，完全為一種表現(xiàn)男女情欲的“淫祀”儀式所替代。楚人在為亡人呼魂復(fù)魄時(shí)，除了有宮室之華麗、游獵之壯觀、飲食之豐盛、歌舞之艷羨等節(jié)目外，更是少不了多情妖嬈的女色之樂(lè)：

二八侍宿，射遞代些。九侯淑女，多迅眾些。盛鬋不同制，實(shí)滿宮些。容態(tài)好比，順彌代些。弱顏固植，謇其有意些。姱容修態(tài)，絙洞房些。蛾眉曼睩，目騰光些。靡顏膩理，遺視矊些。

美人既醉，朱顏酡些。娭光眇視，目曾波些。被文服纖，麗而不奇些。長(zhǎng)發(fā)曼鬋，艷陸離些。

——《招魂》

朱唇皓齒，嫭以?shī)?。比德好閑，習(xí)以都只。豐肉微骨，調(diào)以?shī)手??；旰鯕w徠，安以舒只。

——《大招》

這不是楚人“淫祀”鬼神的生動(dòng)寫(xiě)照么？屈原在與女祖先交往的死亡之夢(mèng)中，不可能游離于“重淫祀”的大文化背景之外，恰恰是這“重淫祀”的禮俗作為一種特有的文化因子，滲入了屈原“反本”飛行的幻夢(mèng)之中，使他那“反本”于女祖先“故居”的死亡體驗(yàn)充斥了男歡女愛(ài)的情調(diào)，而用通情遠(yuǎn)古神女，即與“老祖母”們的男女交合的“淫祀”方式表現(xiàn)出來(lái)。

其次，《離騷》“求女”的死亡夢(mèng)幻，如果在不喧賓奪主，即用偶然出現(xiàn)的比喻義來(lái)替代其整體內(nèi)容，改變《離騷》表現(xiàn)生與死的主旋律的前提下，解釋可以是多義性的。在“反本”于先祖的死亡體驗(yàn)中，屈原也確實(shí)很難拒絕其他情感的滲入。正因?yàn)槿绱?，使得《離騷》的內(nèi)涵更加復(fù)雜、豐富和厚重起來(lái)，同時(shí)也增加了讀懂它的難度。前人將“女”比附為“君王”或“賢臣”“知心”等，是可以理解的。人們讀著《離騷》表現(xiàn)男女交歡的詩(shī)句時(shí)，似乎更可以感受到屈原那顆渴求情欲需求的躁動(dòng)不安的心。屈原的愛(ài)情生活、個(gè)體家庭至今確是一個(gè)謎，從現(xiàn)存的詩(shī)作看，他恐怕是個(gè)獨(dú)身生活者，誠(chéng)如梁?jiǎn)⒊壬f(shuō)，“至少在他放逐到湖南以后，過(guò)的都是獨(dú)身生活”。不然，他必定在“發(fā)憤以抒情”（《惜頌》）的詩(shī)作中為后世提供其家庭、妻兒等個(gè)體生活的真實(shí)內(nèi)容。但是，屈原畢竟也是人，他有普通人所需求的情欲?！皯央耷槎话l(fā)兮，余焉能忍與此終古”！這個(gè)“情”固然是表現(xiàn)了屈原對(duì)高丘、下丘的女先祖?zhèn)兛坦倾懶牡淖非蠛途匆?，但也可以是多義的，譬如有對(duì)君王的忠情、對(duì)同列的友情、對(duì)時(shí)俗和奸臣的怨情，對(duì)故土的鄉(xiāng)情等，更包含著他的男女戀情。然而屈原宣泄男女情欲的方式確乎大異于人。在生命意識(shí)里，屈原把火辣辣、活潑潑的情欲需求，按其“中正”人格的理性原則，轉(zhuǎn)換為參與時(shí)政的政治能量，把“美人”“荃”“靈修”之類(lèi)極富女人味的情感強(qiáng)加于君王，并把君王當(dāng)作理想的“美人”進(jìn)行刻意追求?！敖Y(jié)微情以陳詞兮，矯以遺夫美人。昔君與我成言兮，曰黃昏以為期”。（《抽思》）誠(chéng)如郭老所言，“假使屈子不系獨(dú)身，則美人芳草的幽思不會(huì)煥發(fā)”。這是極有見(jiàn)地的。同樣，屈原也將現(xiàn)世愛(ài)情的不幸所釀成的痛苦不經(jīng)意地帶入了他的“反本”于女先祖的死亡意識(shí)里，他以堂堂正正的“吉士”身份，以引魂的鳳鳥(niǎo)為媒使，大膽追求為其所悅的神女，并將男女不偶的怨思傾泄于“哀高丘之無(wú)女”“理弱而媒拙”“好蔽美而稱(chēng)惡”等磋嘆聲中。郭老以詩(shī)人的直觀感受，說(shuō)《離騷》等詩(shī)作“有色情的動(dòng)機(jī)在里面”。這也并不是褻瀆了屈原的高尚人格。這足以表明，像《離騷》這樣的詩(shī)作，其內(nèi)涵是非常豐富的，屈原在表現(xiàn)內(nèi)心的死亡意識(shí)時(shí)，而潛在的內(nèi)在沖動(dòng)總是順其天性多層面、多角度地噴涌而出，在“發(fā)而有言，不自知為文”的沖動(dòng)中，時(shí)時(shí)掙脫理性的枷鎖，向人類(lèi)展示出一個(gè)不為理性力量所完全制約的、“不合傳體”的、“譎怪”“詭異”“荒淫”的藝術(shù)世界。如果必局限于單一的社會(huì)政治學(xué)的視角和思維模式來(lái)窺測(cè)《離騷》求女的微意，“必欲以后世文章開(kāi)合承接之法求之，豈可論屈子哉”？

屈原吟唱帝舜的“離騷”，在江湖澤畔躑躅徘徊，帶著不盡的哀怨和悲憤，終于“吾與重華游兮瑤之圃”，走上了悲劇性的絕路。但是，屈原在《離騷》后半篇藉助于求帝、三求女和西行求女的上征神游的故事，表現(xiàn)其回歸氏族本始的死亡遐想，卻慶幸地獲得了充斥高陽(yáng)精神的原始宗教的禮俗文化要素和獨(dú)特的思維形式，不僅喚醒了一個(gè)高古遙遠(yuǎn)的民族之魂，而且創(chuàng)造出了“氣往轢古，辭來(lái)切今，驚彩絕艷，難與并能”的詩(shī)化死亡的杰作，譜出了一曲震轢千古、回腸蕩氣的生死命運(yùn)的交響樂(lè)。

（選自《中國(guó)詩(shī)歌研究》）