齊延平

(北京理工大學 法學院，北京 100081)

一、導 言

人類的當下生活往往是由歷史上的重要事件開啟并賦予意義的。二戰(zhàn)調整了人類歷史的發(fā)展走向并釋放了新的可能性，聯(lián)合國之成立和國際法體系的構建奠定了其后世界的基本格局和行動框架，殖民歷史隨之被終結，民族國家紛紛行憲立國。在此過程中，維護人的尊嚴、保障人權成為國際正義的基準和政治國家正當性的根據(jù)?？梢哉f，人的尊嚴與人權締造了戰(zhàn)后的歷史，而戰(zhàn)后的歷史本身也就是一部人的尊嚴思想與人權保障制度被鍛打、淬煉和精致化的歷史。

在國際層面，基于對二戰(zhàn)和法西斯主義的深刻反省，《聯(lián)合國憲章》莊嚴承諾將戰(zhàn)后秩序建立在自由、人權、人的尊嚴等原則之上。為達此目的，于1948年發(fā)布《世界人權宣言》，于1966年頒行《經(jīng)濟、社會和文化權利國際公約》《公民權利和政治權利國際公約》，并陸續(xù)通過了禁止酷刑、消除對婦女一切形式歧視、消除種族歧視、防止及懲治滅絕種族罪等人權公約，歐洲、美洲、非洲也頒行了區(qū)域性的人權憲章或公約，國際性、區(qū)域性人權執(zhí)行機制和司法救濟機制日臻完善?！叭巳松杂?，在尊嚴和權利上一律平等”“權利源于人的固有尊嚴”“承認并肯定一切人權都源于人與生俱來的尊嚴和價值”等表述，被不斷提及、不斷重申、不斷強化。

在國內層面，戰(zhàn)后亞非拉民族解放運動浪潮涌動，大批新興民族國家紛紛立憲獨立，民族國家立憲獨立過程本質上也可以說是人的尊嚴與人權保護憲治化、法治化的過程。雖然由于戰(zhàn)后美蘇兩大陣營長期冷戰(zhàn)、對峙，各國立憲和人權保護進程曲曲折折，但世界各國最后均認同了人的尊嚴與人權這一共同價值，均開啟了以憲法保障人的尊嚴和人權的歷史性探索。根據(jù)筆者對聯(lián)合國193個會員國憲法文本的逐一考察，發(fā)現(xiàn)人的尊嚴、人性尊嚴、人格尊嚴等詞匯出現(xiàn)在了143個聯(lián)合國成員國的憲法之中。

人的尊嚴和價值代表了人類思想文明的現(xiàn)代深度，作為其制度化成果的人權體系構成了現(xiàn)代國際政治和國內憲治的正當性基礎。人權問題占據(jù)了當今國際、國內兩個舞臺的中心，但同時也成了國際紛爭和國內撕裂的政治工具。人權，推動了國際政治秩序向正義方向的進化，但毫無疑問也催生了種種非正義的行為，因為每天都在發(fā)生的一系列戰(zhàn)爭、迫害、清洗乃至恐怖主義事件，也往往是以維護人權的名義進行的。人權，推動了各國法律秩序向良法善治方向的進步，但毫無疑問也在加深社會各階層間的對立、加劇人際關系的分裂，因為每個國家近乎天天都在發(fā)生因教育、醫(yī)改、移民問題而導致的沖突與論戰(zhàn)，而沖突與論戰(zhàn)的雙方基本上也都會打著人權的旗號。拉茲曾指出“這是一個人權(human rights)的好時代。但這并不是因為它們獲得了更多的尊重?！盵1]一方面，人們看到的是人權在理論、制度、實踐上越來越主流化；另一方面，看到的卻是人權在悖論與矛盾困境中越陷越深。人權泛化、泛濫已成新公害，人權已被庸俗化，人權的核心價值正被遺忘。在這一背景中，中外學術界特別是人權學界、憲法學界掀起了一股重回人權原點思考人權價值的風潮，對人的尊嚴與人權關系問題的思考，就是在這一背景上展開的。進入新世紀，國內法學界中的規(guī)范法學、法教義學意識更加凸顯，中外學術和制度比較能力大幅提升，其鮮明例證之一就是對憲法上“人的尊嚴”條款展開了精致分析和對其功能的深入追問。人的尊嚴是空洞無用的，還是可以擔當起憲法的基礎性價值原理之責？在那些將尊嚴載入憲法的國家中，人的尊嚴條款表達的是該價值原理還是一項具體的基本權利？人的尊嚴載入我國憲法的必要性和可能性有多大？類似問題引發(fā)了部分學者的學術興趣。

人的尊嚴條款在戰(zhàn)后的各類國際公約中被不斷提及，在意識形態(tài)各異的憲法文本中被廣泛載入，是有著特定而具體的歷史原因的?；诖嗽蚣皩d有人的尊嚴條款的143部憲法文本的邏輯分析，筆者認為“人的尊嚴”條款首先應被視為是凱爾森意義上的基礎規(guī)范。凱爾森在分析法秩序的效力基礎時，首先追問：人們?yōu)槭裁捶囊粋€命令？原因是該命令是根據(jù)一個個別規(guī)范作出的，而該個別規(guī)范的效力來自于一個特定的法律，而該特定法律的效力來自于憲法，憲法的效力來自于何處？凱爾森認為來自于一個預定為有效力的、不可再追問的基礎規(guī)范，“人們假設一個人應當像制定第一個憲法的那個人或那些個人所命令的那樣行為。這就是正在加以考慮的那個法律秩序的基礎規(guī)范?！盵2]181超出國內法進入國際法領域，凱爾森還進一步認為各國憲法效力來自于國際法，那么，國際法也必須要有一個預定為有效力的基礎規(guī)范來授予國際法秩律以效力?！八杂行Яκ且驗樗潜活A定為有效力的；而它之所以是被預定為有效力的，是因為如果沒有這一預定，個人的行為就無法被解釋為一個法律行為，尤其是創(chuàng)造規(guī)范的行為?！盵2]182“人的尊嚴不可侵犯”可以作為國際、國內法律秩序效力來源的基礎規(guī)范，從此出發(fā)，就可以減少圍繞“人的尊嚴”與國際人權體系、與憲法基本權利規(guī)范關系而發(fā)生的不必要的論爭，也才有利于“人的尊嚴”條款在人權體系和憲法規(guī)范體系中之核心功能——預定效力、提供基礎性價值原理、反思批判——的發(fā)揮，而至于是將“人的尊嚴”載入憲法還是不載入憲法其實是不重要的，特別是在那些已經(jīng)設置了基本權利兜底機制的憲法文本中[注]我國2004年《〈憲法〉修正案》中的“國家尊重和保障人權”條款就承擔此功能。，更是如此。

在各國憲法文本中，承擔基礎性價值原理功能條款的表述方式也是多樣的。比如孟加拉國憲法規(guī)定：國家保障公民的基本人權、自由、人格尊嚴以及人的價值；《塔吉克斯坦共和國憲法》規(guī)定：人、人的權利和自由是最高價值；《土庫曼斯坦憲法》規(guī)定：人是社會和國家的最高價值；《烏茲別克斯坦共和國憲法》規(guī)定：人、人的生命、人的自由、榮譽、尊嚴和其他不可讓與的權利是最高價值；《伊斯蘭共和國憲法》規(guī)定：伊斯蘭共和國建立在下列信仰之上：個人高尚的尊嚴與價值，對自由的追求和對神的責任；《肯尼亞共和國憲法》規(guī)定：國家價值與政府治理原則包括人的尊嚴、公平、社會正義、包容、平等、人權、非歧視以及對邊緣化群體的保護等。在上述國家憲法中，表述的多樣性反映了不同的國家歷史境遇、民族情感訴求和憲法文化的差異，既不需要大驚小怪，更不需要去刻意滿足邏輯完美偏好。憲法是實踐性的，其中的人權與尊嚴保護實踐也是多姿多彩的。

另外，除非一國憲法或憲法實踐已經(jīng)確認“人的尊嚴”在一國有效的憲法秩序中是一項基本權利，否則，僅僅因為一國憲法中出現(xiàn)了“尊嚴”一詞，就意圖運用規(guī)范法學、法教義學方法，將之證立為是憲法上的主觀基本權利，就是畫蛇添足了。沿此途的研究者頭腦中存在一個完美憲法的形象標準，其對一國憲法的解釋就是為了使其達此標準；為達此標準，就可以對一國現(xiàn)行有效的憲法進行化妝、美容乃至規(guī)范填充物的隨意置換，這是背離規(guī)范法學、法教義學立場的，更是混淆了法學和其他學科的應有界限，體現(xiàn)了法學的自負和基本權利學的獨尊。這些做法不僅是無益的，而且將傷害“人的尊嚴”之應有價值。本文將從追問“誰之尊嚴”入手，進入到對尊嚴概念的討論，最后完成對人的尊嚴條款首要功能的證明。

二、誰之尊嚴

誰之尊嚴問題歸根到底是對“人”的認識問題?！妒澜缛藱嘈浴芳案飨嚓P人權公約沒有正面定義何之為人[注]其原因也許在于對人進行定義是不可能完成的任務。，更多的是通過禁止性規(guī)范構筑起了“人”的形象，即通過規(guī)定——在權利和自由的享有上，不得因種族、膚色、性別、語言、宗教、政治或其他見解、國籍或社會出身、財產(chǎn)、出生或其它身份差別而區(qū)別對待，而且也不得因一人所屬國家或領土的政治的、行政的或者國際的地位之不同(無論該領土是獨立領土、托管領土、非自治領土或處于其他主權限制之下)而予以差別對待——完成了對“人”的形象的塑造。各國憲法文本——特別是戰(zhàn)后制成者——大多都略作調整后直接納入了這一人權憲章的核心條款。當然這并沒有也不可能終止學理上對“人”的概念的爭論。

學界關于人的尊嚴、人格尊嚴、人性尊嚴等概念的爭論，最終都歸結到了“人”的形象問題上。王鍇認為人的尊嚴、人格尊嚴、人性尊嚴能否等同，關鍵是看尊嚴是來自于人、人格還是人性。他考察了相關詞匯的拉丁語來源、在古代歐洲的演變和康德的拓展，認為人(Mensch)、人格體(Person)、人格( Pers?nlichkeit)分別代表了生物意義、法律意義和倫理意義上的人，所以三者無法等同?！皬娜说闹黧w性和尊嚴的普遍性出發(fā)，尊嚴只可能來自于人而非人格，否則可能導致以某些人的人格欠缺而否定其尊嚴的危險?！盵3]107他還認為“人”有三種解釋：一是指人個體，二是指人種，三是指人的本質。“人性尊嚴”這一概念是在第三層次上使用的，因而也不同于人的尊嚴。他的論證是自相矛盾的：一方面他否定了人性尊嚴，另一方面卻又引用學者伊森澤關于“人性尊嚴”的觀點——人性尊嚴更多是本體論上的，是不可喪失的本質——來證明自己的觀點：“人本身就有尊嚴”；[3]107一方面堅持“人的尊嚴”中的人是生物學意義上的人，另一方面他頭腦中的人又是享有“主體性和尊嚴普遍性”的人，享有主體性和尊嚴普遍性的人一定是自然性(生物性)與社會性統(tǒng)一的人，而不可能是生物學意義上的人。[注]李海平不僅認為人是指具備生物學上人的基本特征的人，還認為法人限于其屬性類別，也應成為尊嚴的享有者。這更是對尊嚴一詞的更加泛化的使用，有著類似“國家尊嚴”等表述的意味。(參見：李海平.憲法上人的尊嚴的規(guī)范分析[J].當代法學,2011(6).)孤立的、生物學意義上的人的理論預設在邏輯上是不可能的，因為單是言說者與被言說者之間的關系就使得被言說者是無法從社會關系中逃逸的。不同的社會科學研究者從不同的學術理路出發(fā)，可以對人進行不同的預設，可以有社會人、理性人、經(jīng)濟人等預設，但生物人預設一定不屬于人文社科領域[注]生物人預設推至極致，還有可能會導向人種學。，由生物學意義人的概念不可能推導出任何人文社會科學思想，亦不可能推導出任何尊嚴和基本權利。無論在日常語言表達還是書面語言表達抑或專業(yè)領域表達中，人格尊嚴、人性尊嚴與人的尊嚴是通用的。在人格尊嚴這一概念中的“格”無非也是強調享有“主體性和尊嚴普遍性”之“格”，當然也是康德意義上的人格所指，即“人格是指具備理性能力的人超脫于自然整體的機械作用的自由與獨立性，這種倫理屬性使人成為一個高貴的存在”[4]。人的尊嚴也就是人格人之尊嚴。

李累否定了對“人性”認識的可能性，認為由于人類認識能力的有限性，至今的“人性”原則都是局部意義的人性論，任何以美德、勞動能力等“善”的性質為要件的人性設定都是不需要的。在他所認為的“每一個人都被作為人來對待”中，前一個“人”是指個體的人，后一個“人”是指作為類的人，“作為類的成員的個人是社會的，卻又僅僅以具備生物(基因)學意義的人的特征為享有憲法上人的地位的條件?！盵5]130可見，在李累看來，一部憲法中有兩個“人”的形象，這也是違反解釋學常識的。作為個體存在的“人”與作為類存在的“人”是不可能二分的，即使在哲學和倫理學上是可以二分的，在法律中也是不能二分的，憲法中只可能有一個“人”的形象或概念。至于是用自由、平等、理性還是目的、價值、尊嚴等內容去填充人的內涵，那是另一個問題。人的尊嚴也就是人性之尊嚴。

語言乃約定俗成，并不以學者主觀的分析為根據(jù)。無論是在日常語言表達、書面語言表達還是專業(yè)領域表達中，人格尊嚴、人性尊嚴、人的尊嚴表達的重點都在尊嚴上，而不是在“人格”還是“人性”上，三者是完全可以互換的。如果說其中有差異，亦應考察其在中文中的演變史予以證成，凡引西文差異(西文中有無差異又是另一個問題)以證成中文應有差異的做法，在語言學上是“違法”的，更不用說語言領域的學者并不認為三個詞有什么重大差別[注]朱磊認為從拉丁文歷史上看，并沒有關于“人的/格/類尊嚴”的固定表達，所以看不出有嚴格的“人格”、“人的”、“人性”的區(qū)分，康德在《道德形而上學》一書中用到過人性尊嚴、人的尊嚴，但一共使用四次，且也看不出有什么區(qū)別，“人格尊嚴”、“人的尊嚴”、“人性尊嚴”幾種說法，可能是翻譯者的選擇造成的。(參見：朱磊答張海斌詢問.人格尊嚴、人的尊嚴與人性尊嚴[EB/OL].[2018-03-07]. http://www.sohu.com/a/153480713_815868.)。在混用時，也斷然不會出現(xiàn)像王鍇擔心的現(xiàn)象——由于存在“人格缺陷”，某些人的尊嚴就因為使用了“人格”一詞就面臨被否定的危險，凡是以“人格尊嚴”一詞表達基礎性價值原理的憲法也斷不會存在此種危險，比如《阿富汗共和國憲法》第6條規(guī)定：國家應創(chuàng)造一個基于社會公正、保障人格尊嚴、保障人權、實現(xiàn)民主、確保部族間的民族團結和平等、促進各地區(qū)平衡發(fā)展的繁榮進步之社會；[6]29《孟加拉共和國憲法》第11條規(guī)定：共和國推行民主政治，國家保障公民的基本人權、自由、人格尊嚴以及人的價值。[6]393《南非共和國憲法》第1條規(guī)定：南非共和國是一個建立在下列價值之上的主權獨立的民主國家：人性尊嚴、平等、人權與自由的促進；……[6]675《以色列基本法》第1A條規(guī)定：基本法的目的在于保護人性尊嚴與自由[6]757。如果說在憲法文本中，人的尊嚴、人格尊嚴、人性尊嚴有什么差異，那一定指的是承載了不同歷史、文化、政治結構、法律傳統(tǒng)的具體憲法文本體現(xiàn)出了對人的尊嚴的認知差異，而斷然不會是三個名詞在脫離了文化語境或憲法文本后的詞義上的形而上差異。

那么，何為人格、人性？這就需要到源遠流長的人學思想史中尋找答案。人類的一切思想探索歸根到底都是圍繞著對人的認識而展開的，希臘神話中的“斯芬克司之謎”開啟了對“人是什么”問題的追問，也標志了古希臘哲學的開端。在宗教神話作為主要文化形式的遠古時期，以神創(chuàng)造人、神支配人為主要特征的“宗教人”的形象得以確立，哲學家色諾芬尼將之概括為“人神同形同性論”；在自然哲學取代宗教神話后，哲學家們將人看作是自然宇宙的組成部分，循自然本性探討人的起源，進而發(fā)展到從社會關系、政治關系上解釋人的概念；而“基督教人學思想上接希臘人學思想之余緒，下開近代人文主義之先河，是西方人學思想的主要組成部分?！盵7]65基督教創(chuàng)立了“上帝”這一彼岸的預設形象，進而借助上帝對人的平等恩典——將上帝形象回授于人之身上，證立了尊嚴之人的應有形象，“作為上帝的孩子和相似者，人擁有一種可以區(qū)別于其它動物的絕對價值。也因為如此，人居于所有因上帝意志而創(chuàng)造的生物的中心。”[8]105伴隨14、15世紀文藝復興運動發(fā)展，人文思潮興起，宗教外衣被剝離，作為主體的人的形象塑造又由借助于上帝這一彼岸預設的外求路線轉到了人性內求路線上來。在17、18世紀啟蒙運動的鍛造下，在個人主義、理性主義、自由主義思潮之上，適應資本主義制度和工業(yè)文明時代需要的主體性的“自由人”的形象得以確立。在繼之而起的資產(chǎn)階級革命和革命后的人權立法和立憲過程中，“生而自由平等之人”“享有尊嚴與價值之人”成為了憲法和法律上“人”的形象，也成了二戰(zhàn)后國際人權立法的定準形象。

當然，雖然共享個人主義、理性主義、自由主義之價值共識，但西方各奉自由民主政體的國家憲法上“人”的形象又是存在差異的。美國憲法持典型的個人主義立場，而德國基本法則持典型的人格主義立場。林來梵比較贊同日本學者阪本昌成的人格主義主張，尊嚴之人既不應是作為全體主義國家客體存在的個人，也不應是古典自由主義意義上的獨立自主的個人，而應是在與他人共同生活中形成的人格之人，“它既不同于西方其他國家(包括當今日本)的個人主義，又有別于和個人主義對立的全體主義(如歷史上的納粹主義)?！盵9]185王鍇在對人與人格之爭條分縷析后認為尊嚴只能來自于人而非人格，尊嚴只能是個人主義的。這既誤讀了“人”，也誤讀了“人格”，這是由他自我主觀設定人與人格的內涵所必然導致的。他設定的個人是已被拋棄的18世紀初葉盛行于西方理論界的絕對化的、孤立的、生物學意義上的人的形象，他自我設定的人格則是強調“人的社會本質”單一意義維度上的人格，且是一個存在人格差等和身份歧視的概念。在今天，無論是社群主義、全能國家主義還是自由主義論證均不再以“絕對化的、孤立的、生物學意義上的人”為出發(fā)點了。另外，至于美國式個人主義與德國式人格主義立場之差異，更應看作是實現(xiàn)人的尊嚴的“技術進路”上的差異，而并不意味著在“人”學本體論上有多大質的差異。

人格主義之人，并非是源自古典自由主義的孤立的個人，而是處于社會關系之中，道德上能夠自治，擁有人格自主性，能夠承擔自我責任的個人。從王鍇自身矛盾的論證中也可以看出意欲確立“孤立的絕對化的個人”形象是不可能的，因為他認為尊嚴是個人主義的，卻又贊同“尊嚴是普遍主義的”“尊嚴反映的是人與人之間本質上的平等”等觀點[3]108?！妒澜缛藱嘈浴妨信e了每一個人為維護其尊嚴而應享有的平等的和不移的權利與自由，但同時規(guī)定：“人人對社會負有義務，因為只有在社會中他的個性才可能得到自由和充分的發(fā)展”(第29條第1款)； 人權兩公約在序言開篇即申明了相同的立場：“認識到個人對其他個人和對他所屬的社會負有義務……”世界各國憲法也無一不是建立在上述信念之上的，因為憲法本身就是特定社會關系的規(guī)范表達。杜立西指出：基本法排斥個人主義與團體主義這兩個極端而采中庸的人格主義態(tài)度，人本法的前提是“具有人格的人”[10]?！兑獯罄埠蛧鴳椃ā酚脤l明確了此種立場，其第2條規(guī)定：“共和國承認并保障作為個人的、且在作為其人格發(fā)展之場域的各種社會結合體中的人的不可侵犯的權利，同時要求其履行不得有悖于政治、經(jīng)濟及社會性之連帶的各種義務?！倍覈鴳椃ㄒ驗槭怯稍镜娜車抑髁x立場吸納市場經(jīng)濟和基本人權等元素演化而來，人格主義立場就更為鮮明。如果說在憲法之外的倫理思想的實驗場中締造一個“王鍇意義上的人”的形象是可能的話(在我看來是不可能的)，此“人”一旦進入憲法語境也一定是人格人，因為憲法的核心功能就是為人賦予法的社會關系位格，就是為締造社會關系中的人格人而存在的。

平等的人格人形象在理論上發(fā)軔、成熟可以說早就完成了，但在制度上固定下來是非常晚近的事情。勝雅律發(fā)現(xiàn)，作為人權主體的“人”在各國早期的人權體系和憲法規(guī)范中的形象與理論形象是不一致的，而是分裂的、二分的。他詳細比較了1948年《世界人權宣言》頒布之前和之后的“人”的概念，發(fā)現(xiàn)在宣言之前的100余年間，“人”的概念是特定化的而非普遍化的，宣言之前西方的人權和憲法中的“人”指的是歐洲人，“它是一個強調人的理性的、文明屬性的概念。這種‘人’的概念把一般婦女和非歐洲人排除在外?！盵11]有色人種、財產(chǎn)未達一定標準者、非基督徒、婦女、奴隸、印第安人、土著人、華人在19、20世紀長達200年的漫長歷史中，就曾分別被有著光榮人權歷史的法國或美國長期獸性化的折磨，被嚴格排除在人權主體之外。即使在宣言頒布之后，甚至在今天，我們仍然發(fā)現(xiàn)“人”的概念問題是一個極端復雜的問題。近乎所有國家至少在口頭上或理論上承認了人人生而自由平等、人的尊嚴不可侵犯，但現(xiàn)實世界中對人進行差等劃分又是那樣的司空見慣。

綜上，人權體系和憲法上的尊嚴之“人”的概念是一個存在于實踐中并凝聚了最低限度倫理共識的概念，是一個內涵與外延不斷演化的概念。倫理學不可能創(chuàng)造出一個一勞永逸的完美的人的概念，法學就更不可能了。人的本質就在于其自由的無限可能性，自由是一個永無止境的過程，人的概念也就不會是一個靜止的概念。如果認為人類對人的認識已經(jīng)完成了，那就說明今人比古人更自負了。人類的進化不僅沒有完成，也許具有顛覆意義的質變即將到來。哲學家早有預言：“不管人類的未來如何，也不管人類未來進化成的生物與現(xiàn)在的人類有多大程度的共同之處，但是，只要他們能夠提出——如果他們比人類更高級的話，也必定會提出：我是誰？我從何而來？我的命運如何?他們就一定會像他們的祖先那樣，反思自身的形象，設想出一個接著一個的關于自身的觀念。這是一個未來的必然性。”[7]504現(xiàn)代性危機說到底是對“人”的形象的認知危機?，F(xiàn)代性危機日漸加深的同時，以互聯(lián)網(wǎng)、云計算、大數(shù)據(jù)、人工智能、物聯(lián)網(wǎng)為支撐的人工智能時代卻已風起云涌了，人的機器化、機器的人化加速交融演化，虛實世界一體化已成當下之現(xiàn)實而非虛幻之未來，生物學意義上的人的概念就更站不住腳了，倫理學上、憲法學上“人”的形象又面臨了歷史性重構的新的可能性。

三、何為尊嚴

尊嚴的觀念與理念在人類思想史上是源遠流長的，但是如果要為其下定義則是困難的，甚至是不可能的，因為作為一個在戰(zhàn)后引發(fā)廣泛關注的“大詞”，也具有類似自由、平等、正義、理性等大詞一樣的特征——總是眾說紛紜、歧義叢生。所有的解釋努力都猶如盲人摸象，每一個人摸到了一點皮毛，就認為自己掌握了真理；我們每一個人似乎均知道什么是尊嚴，但要我們表述出來的時候，卻發(fā)現(xiàn)我們什么也說不出來。美國生物倫理學者麥克林在其《尊嚴是個無用的概念》一文中指出：在醫(yī)學倫理學中談論人的尊嚴往往意味著尊重人的自治和自主性，超出這一含義的尊嚴的意涵是模糊不清的，因此公開宣稱放棄人的尊嚴的概念不會帶來任何損失[8]107。

人的尊嚴是中空的，又是滿盈的。人的尊嚴本身是一個人為建構的概括性抽象概念，在現(xiàn)實世界中并沒有該“名”所指的客觀對象的存在，所以它是中空的；人們借助此語匯指代對有關人的境遇的一切最理想化的狀態(tài)，所以各種現(xiàn)實的和未來的美好可能性又都可以裝進去，因而又是滿盈的。人的尊嚴既是靜態(tài)的，又是動態(tài)的。無數(shù)哲人皓首窮經(jīng)力圖描繪的那幅人的尊嚴標準面相是靜態(tài)的；而從時間維度上看，其內容和色彩又是隨時間而變動不居的。人的尊嚴既是抽象的，又是具體的。學者們冥思的一般性的人的尊嚴是抽象的，而當進入一個特定的時空背景中，特別是進入一個有效的法律規(guī)范體系中的時候，它又是十分具體的。

在對尊嚴的研究上，康德并沒有進行長篇大論的精致作業(yè)，但其對尊嚴的理解卻被廣泛接受：“一個有價值的東西能被其它東西所替代，這是等價；與此相反，超越于一切價值之上，沒有等價物可替代，才是尊嚴。”[12]其實，被人們津津樂道的康德的尊嚴觀什么也沒有說，只是強調了尊嚴是不可度量交易的最高價值。貫穿于人類思想史中的“人學”探索過程，本身也是對人的“尊嚴”的探索過程，可以說“何為尊嚴”問題是對“何為人”問題的另一角度。上文提到，人的尊嚴問題的探討是借助思想試驗中“上帝”這一預設形象來開啟的。猶太教認為生命由神圣的上帝賦予，人的身體不過是上帝的肉體承載物，這就夯定了人這一生命體的神圣性；上帝的創(chuàng)造物沒有高低貴賤之別，這就預設了人的平等性。可見，“上帝”形象不過是由不完美的人在其自身之外創(chuàng)立的一個完美人的形象，一個對現(xiàn)實之人予以反思、批判時可以作為對照物的形象。在古希臘人神共處的宗教世俗化過程中，人的力量被謳歌贊美，人的德性完善被探索追求，人成為宇宙的中心、萬物的尺度。古希臘自由之思想、人文之精神構成了人的尊嚴的基本內涵，雖然古希臘尚不存在一個能夠和“尊嚴”近似的詞匯以概括其成就。古羅馬雖然出現(xiàn)了“尊嚴”一詞，但它本質上是一種社會地位的體現(xiàn)，“古羅馬時期，尊嚴一般解釋為一種外在的社會地位，而且在當時的公共領域中備受推崇。在古羅馬的國內外政治界，尊嚴感是一個重要因素，它不但作為在社會中自我顯赫地位的表現(xiàn)，而且作為帝王權力的國家總體形象的反映?！盵13]59西塞羅則是否定尊嚴與社會地位相關聯(lián)的第一人，他認為每個人都應享有一定程度的尊嚴。及至中世紀，封建莊園制生產(chǎn)方式和基督教完備的教階體制，從根本上牽制了人的思想和自由，人的尊嚴沉潛到了歷史的深處，不過基督教哲學中的人神關系結構還是為人的尊嚴從歷史中浮出保留了可能性。在隨后漫長的思想演變過程中，人的尊嚴的意涵在時而背離、時而復歸古希臘原則的交錯搖擺中一路前行。

文藝復興真正的歷史功績在于人文主義和人的尊嚴概念的復興。被恩格斯評價為封建中世紀終結和現(xiàn)代資本主義紀元開端標志性人物的意大利詩人但丁以對人之高貴的贊美和對人性的謳歌而開啟了一個新時代。被公認為歐洲人文主義鼻祖的意大利詩人皮特拉克集中于個體的人的觀念，在人的自知概念基礎上，對人的尊嚴進行了深刻闡述[13]61。哲學家皮科·米蘭多拉(1463-1494)于1486年出版的《論人的尊嚴》聲名遠播，被譽為文藝復興的宣言， 他將人置于世界的中心，既非可朽亦非不朽，“這樣一來，你就是自己尊貴而自由的形塑者，可以把自己塑造成任何你偏愛的形式?！盵14]25皮科將自由置于了前所未有的高度，為尊嚴注入了個體自由之要素。歷經(jīng)宗教改革洗禮，歷史抵達啟蒙時代，個體主義、理性主義、自由主義相互激蕩、互促共進，形成了以康德客觀公式為代表的現(xiàn)代尊嚴觀，奠定了現(xiàn)代政治、憲治和法治的邏輯原點。但是，康德的尊嚴客觀公式也僅是從否定的角度對理解尊嚴提供了一種可能性，該公式也并沒有直接告訴我們尊嚴是什么。正像有學者指出的那樣，雖然康德關于人是主體的觀點對德國基本法第1條的解釋產(chǎn)生了很大影響，“然而，兩千多年的哲學史，都未能就什么是尊嚴的問題，提供明確的、令人信服的答案。因此，對人的尊嚴進行清晰的界定，是不可能的。”[15]

法學界對尊嚴問題的探討近乎無一例外的是以西方為對象的，中國思想文化中的尊嚴問題是根本上被忽視的。從雅思貝爾斯所謂的人類文明軸心時代開啟始，中國思想界就從未停止對人的尊嚴問題的探討，并且立意也不可謂不高遠。如《尚書·泰誓》曰：惟天地，萬物父母；惟人，萬物之靈；儒家曰：天地之間，莫貴于人；己所不欲，勿施于人；孔子強調仁愛忠??；孟子從人人皆有之良心出發(fā)，鑄就人之惻隱、羞惡、辭讓、是非四端，主張民貴君輕、人之同類性，認為“堯舜與人同耳”(《孟子·離婁下》)、“圣人與我同類者”(《孟子·告子上》)。“孟子的這種平等尊重人的思想，雖沒有現(xiàn)代意義上的人格尊嚴，但這種尊嚴觀念卻是對每一個人的尊重，認為人人同類，這在當時是對等級秩序下的尊嚴觀的最大挑戰(zhàn)和否定。”[16]孟子的尊嚴觀是不可能在根本上擺脫等級秩序規(guī)制的。在道家、墨家思想中，也蘊含著豐富的對人的關懷、尊重觀念。老子主張“貴己”“尊人”，莊子強調人性平等，所謂“天地之養(yǎng)也一，登高不可以為長，居下不可以為短”(《莊子·徐無鬼》)墨子主張愛無差等，“天下之人皆相愛”(《墨子·兼愛中》)，“人無幼、長貴賤，皆天之臣”(《墨子·法儀》)，“天下之人皆相愛，強不執(zhí)弱，眾不劫寡，富不侮貧。貴不傲賤，詐不欺愚?！?《墨子·兼愛中》)漢初公羊學派創(chuàng)始人董仲舒以天人合一為基礎、以三綱五常為支架構建了影響中國兩千余年的正統(tǒng)思想體系，尊卑有序、貴賤有別、上下有等倫理秩序徹底遮蔽、阻斷了諸子百家豐富的人文、人性思想。另外需要特別注意的是，諸子百家對人性平等的追求總體上是建立在人際、身份、社會關系之中的“人”的形象之上的，是以“和合”為目的的。這與西方早期哲學中個體性向度、自由向度和“人神關系”結構支撐下的人的形象是不同的。所以其在尊嚴領域中論題的提出方式、回答方式與西方也是顯然不同的，在表層主張上看似具有與現(xiàn)代人的自由、平等、尊嚴、價值相同或相似的片段式零散表達，但深層結構則是與之悖反的，是難以實現(xiàn)現(xiàn)代性轉換的。王旭在解釋《憲法》第38條時認為“中國的尊嚴概念具有超越個體權利的深度”，“具有強烈的民本思想，是個體人格對國家權力的超越”，“體現(xiàn)了儒家文明中以個體君子人格反向要求國家倫理的重要傳統(tǒng)”，因此，“這構成了今天開掘中國憲法上尊嚴含義的關鍵”。[17]54這如果不是對中國傳統(tǒng)的誤解就是善意的曲解。中國對現(xiàn)代人、人的尊嚴和人權的認知，總體上是西學東漸的產(chǎn)物，唯有在不斷反思、批判、超越傳統(tǒng)基礎上，中國的“新民”功業(yè)、法治現(xiàn)代化偉業(yè)才可能真正有所進步，任何想從久遠的傳統(tǒng)中尋求現(xiàn)代憲治有用支撐的努力都會在根本上傷害憲治，當然我們并不否認其在傳統(tǒng)之知識考古和提升民族認同感等領域的重大價值。

人們對尊嚴的理解與解釋如同對自由、平等、價值、尊嚴等大詞的理解一樣，往往會陷入忽明忽暗、自相矛盾之中。這是因為“尊嚴作為一個抽象的、內容不確定的概念，受到時間和空間等因素的影響，需要通過解釋來說明其具體內涵?！盵18]“人的尊嚴”似乎是說不清道不明的，但其實伴隨國際人權法的發(fā)展和憲治、法治進步，至少對法學界同仁而言，這一問題是有答案的，因為人權體系和憲治體系已經(jīng)回答了“人的尊嚴”的法定意涵。正像真田芳憲所言：人權不過是產(chǎn)生于西方近代文明的實現(xiàn)“人的尊嚴”的方法[19]79。整個國際人權法體系和一個國家的憲治與法治體系之建立，就是為了維護人的尊嚴，因而也就回答了什么是人的尊嚴，而憲法和法律——整體上而非個別條款——就是基礎性、共識性的人的尊嚴的法定標準。在倫理領域上，人的尊嚴問題聚訟紛紜。但在法學領域，人的尊嚴問題——也就是規(guī)范意義上的人的尊嚴問題——答案是確定的，爭論只能是技術性的。

凡主張人的尊嚴是一項憲法基本權利的學者，在論及此項基本權利的范圍時，大多都把所有的憲法基本權利全部裝了進去，這反而證明了主張將人之尊嚴視為一項基本權利或者視為基礎性價值原理載入憲法是多此一舉的(如果沒有載入的話)。通過對比憲法上人的尊嚴與一般人格權的保護范圍，王鍇認為前者保護更抽象，后者保護更具體[3]110。而他之所以得出上述結論，主要是引用了學者胡芬、金格瑞和波爾舍的觀點[注]比如學者胡芬(Friedhelm Hufen)認為，人的尊嚴的保護范圍包括：(1)對每個人身份和唯一性的尊重；(2)維護身體和精神上的完整性；(3)維護個人隱私的核心領域；(4)對基本自主的尊重；(5)承認人的社會性；(6)維護一個經(jīng)濟、社會和文化上的最低生活水平。學者金格瑞(Thorsten Kingreen)和波爾舍(Ralf Poscher)認為，人的尊嚴保護的是：(1)人的主體性，尤其是身體和精神上的認同和完整性；(2)人在法律上的平等；(3)保障最低生活水平。學者薩克斯(Michael Sachs)將人的尊嚴的保護范圍限定在四個方面：(1)保護身體的完整性；(2)人的基本生活條件；(3)基本的法律平等；(4)個人的身份。(參見王鍇.論憲法上的一般人格權及其對民法的影響[J].中國法學,2017(3).)，而這幾位學者是把整個德國基本權利種類——行為與精神的自由，公民權利、政治權利、經(jīng)濟、社會、文化權利，積極的權利與消極的權利——都統(tǒng)統(tǒng)裝進了人的尊嚴之中。王旭本人則將人的尊嚴在憲法上的內容區(qū)分為“不受支配”“不受歧視”“免于傷害”“善的價值”四種類型[17]54，而他概括的這四種類型同樣不過是憲法全部基本權利種類的匯總。謝立斌從國家的消極義務、積極義務兩方面對第38條人格尊嚴的規(guī)范解釋，也同樣是對整個基本權利體系的復寫。在這個過程中，我們看到的是尊嚴一詞在論證憲法基本權利原則、體系、功能上發(fā)揮了增強作用，并看不到其獨立的憲法價值，更看不到其最高性之體現(xiàn)。既然對尊嚴內容的陳述離不開其他原則——比如主體性原則、自主自治原則——的填充，更離不開有效的法規(guī)范體系——主要是憲法基本權利規(guī)范體系——的支撐，人的尊嚴這一概念就僅僅具有政治上、倫理上的修辭意義，在規(guī)范科學領域就不可能有多大價值值得開掘。李累主張：“作為經(jīng)驗的學問，憲法學可以考慮采取否定式列舉‘人的尊嚴’。如一個人被貶低、被羞辱、被打上烙印均為‘人的尊嚴’受侵犯?！盵5]131這樣的主張是非常令人費解的，憲法采用肯定式規(guī)定的權利不是保護尊嚴么？進而，除了基本權利條款，所有規(guī)定公權力應當如何作為、不應當如何作為的規(guī)范難道就不是直接或間接保護人的尊嚴的規(guī)范么？意圖在基本權利體系——特別是在源自德國的主觀權利體系意義上——尋求人的尊嚴權利的位置，不僅不會增益基本權利體系，而且會破壞原有基本權利體系秩序。

當然，無論人的尊嚴入憲與否，將之作為憲法基礎性價值原理對待，為基本權利進步、基本權利證立提供論證支援，是無可厚非的；而且即使不使用人的尊嚴概念，使用“人的價值”“人的本質”“正義”等大詞也一樣可以達此目的。因為一個社會中人的尊嚴受尊重、受保護的狀態(tài)關鍵并不在于選用哪一個最容易被人接受的大詞，而在于一個社會對人、對人的尊嚴理解的深度、厚度與共識度。正像有學者在點評“航空安全法案”時指出的那樣：人性尊嚴被置于《德國基本法》價值秩序的根本地位，“其自然會成為實證法的界限及實體基礎，其實質內容不是來自于事先的假定或者一種形而上學的哲學基礎，而是來自于全社會的倫理共識。人性尊嚴作為法秩序的基點，成為連接實證法與社會倫理觀的媒介。”[20]750那么，接下來需要討論的一個問題就是人的尊嚴的共相與殊相問題。暫且將規(guī)范法學之外的基于“天賦人權理論”“付出理論”“溝通理論”“交往理論”“功績展示理論”“預付人權理論”[21]等圍繞尊嚴和人權形形色色的爭論與觀點放在一邊，單是局限于憲法規(guī)范內，就存在多種多樣的人的尊嚴的具體樣態(tài)，人的尊嚴有核心層的基本相似的領域，也有基于歷史、文化和民族性差異而呈現(xiàn)的多樣性領域。學者們先天喜歡預設一個理想化的人的形象、完美的人的尊嚴觀。但在現(xiàn)實世界(法的世界)中，不同國家會有不同的倫理共識，不同的憲法文本中有不同的人的形象和尊嚴面相。而且，即使在國際人權公約中、在某一個國家的憲法文本中的用詞沒有發(fā)生變化，但其真實意涵也從未停止演化。正像皮科認為的那樣，其實“人”是一個未被先天規(guī)定的造物，人的形象的完善過程注定是一個不斷艱苦跋涉的過程，是一個“通過形象和知識的多元性朝向一個更高的、無法言說的終點”[22]不斷艱苦跋涉的過程。所以，當國際人權憲章和各國憲法申明“人之為人應當享有的權利與自由”“人固有的尊嚴不可侵犯”時，還表達了一種面向多元的謙卑和面向未來的開放性。人權兩公約就以完全相同的條文措辭明確闡明了這一點：“對于任何國家中依據(jù)法律、慣例、條例或習慣而被承認或存在的任何基本人權，不得借口本公約未予承認或只是在較小范圍內予以承認而予以限制或克減”(第5條1款)?；救藱嗟耐鈬糠忠欢ㄊ嵌鄻拥模F(xiàn)實的人的尊嚴觀中許多方面也是多姿多樣的。

雖然世界各國都贊同《《世界人權宣言》》，也加入了眾多的國際人權公約，但正像真田芳憲指出的那樣，伊斯蘭世界、非洲、印度就有各自的尊嚴觀?！霸谝了固m，人是由真主創(chuàng)造的負有為人間實現(xiàn)真主的正義的使命，對真主的意志的服從和從屬乃是決定人的人權尊嚴的絕對條件。所以，在與真主的關系中決定人的尊嚴?！盵19]80-81而在自然條件惡劣又飽受西方殖民、部族沖突之苦的非洲社會中，“個人唯一的生存之道必然是依靠部族等共同體。因為在個人生存方面除了部族共同體沒有什么可信賴的。正是如此，人的尊嚴通過歸屬于共同體才得以實現(xiàn)?！盵19]81在這些特定文化和特定境遇中，源自西方的個人主義的、自我決定、自主自治的尊嚴觀還有解釋力么？想想種姓制度根深蒂固的印度、注重整體性的中國、生活在歷史糾葛中的中東各國，有哪一種文化、哪一國有效的憲法不是特定的呢？難道這些特定性的憲法不是憲法？其中蘊含的尊嚴觀不是尊嚴觀？王旭從基礎多元主義與人類生活偶然性出發(fā)也證明了這一點，他認為：“至于這些價值為什么會組合、發(fā)生了怎樣的組合，則是一種人類生活的偶然性。更具體地說，每一個國家基于不同的文化、制度、習俗、觀念甚至自然條件，都會塑造不同的價值體系，尊嚴無法得到完全一樣的理解，正在于人類生活本身的偶然與隨機?！盵18]54備受納粹摧殘的猶太政治理論家漢娜·阿倫特一生都致力于對集權、強權踐踏人性與人權本質的揭露，但她堅決反對別人給自己貼上哲學家的標簽，因為她反對把理論建立對“單個的人”之基礎上，她認為人降生后就要進入社會，所以人是一種社會交往的生命，只有在與他人的共同世界中才能經(jīng)歷自己的現(xiàn)實性，人是世界性的也是多樣性的，不是一個人而是無數(shù)人通過行動聯(lián)系起來，才能組成一個真正的共同世界，才能真正理解真理、行動目標和人的本質等問題[23]。漢娜·阿倫特不會接受脫離了社會關系的人的形象建構，更不會贊同基于孤立的單個人還是生物意義上的人的尊嚴概念。

四、尊嚴為何

“人的尊嚴”條款之功能是學術界爭論的焦點，而對功能的討論又必然涉及到對“人的尊嚴”之性質的界定，目前學術界主要源于德國基本法實踐，形成了三種觀點：一是認為人的尊嚴屬于憲法的基礎性價值原理或曰基本原則；二是認為人的尊嚴屬于憲法基本權利；三是認為人的尊嚴既是基本原則又是基本權利。李震山認為在論及人性尊嚴的德國法學著作中，“不論是被形容為上位之價值、規(guī)范或原則，人性尊嚴正以其一般化、抽象化之人權實質，有別于藉由具體之契約及法律關系所形成之個別權利，成為社會生活、國家生活成立是否具備正當性之價值判斷基點?！盵24]應該說李震山對德國憲法中人的尊嚴條款主要功能的認識是確當?shù)?。人的尊嚴條款的性質必須在各國各自有效的法規(guī)范體系中方可有分析的可能，離開具體有效的法規(guī)范體系，意欲形成對人的尊嚴條款一般性質的證成，是一個錯誤的學術取向。

法律文本的解釋歸根到底是一種實踐哲學意義上的“解釋學循環(huán)”，任何理解一定以作為“前見”存在的“前理解”為前提。人的尊嚴不受侵犯首先是一條倫理規(guī)則。德國憲法中的人的尊嚴條款之前理解就是為回應第三帝國恐怖統(tǒng)治時期恣意進行種族滅絕、人格減等踐踏、蔑視、輕侮人的尊嚴的令人發(fā)指的行徑，而在憲定基本權利之前加上了此條倫理規(guī)范。借用托依布納對憲法一種結構耦合機制概念，此規(guī)范就是一項“結構耦合”性規(guī)范，其連接著社會與法律兩個世界，社會借助此規(guī)范為法律提供正當性源泉，法律借助此規(guī)范為社會輸出合法性效力?！巴ㄟ^人性尊嚴，則社會中的倫理觀通過相應的法律程序或者法教義學的方法轉換為法律的內容，從而不至于破壞法秩序的安定性?！盵20]750-751這才是德國基本法人的尊嚴條款的主要功能所在，雖然在司法實踐中特別是德國違憲審查中，人的尊嚴條款演化出了具有“兜底性”的主觀權利的向度，但并不是該條款的首要功能；并且此功能只能是輔隨性的、補充性的，由此并不能推導出“人的尊嚴”就應該是其他國家也應入憲的一項一般化的基本權利的結論。

我國憲法尚闕如作為承擔基礎性價值原理功能的人的尊嚴條款。學界多數(shù)學者均認為我國憲法第38條并非是一項具有高度概括性的原則性條款，無論從立法原意還是文本結構上看，第38條所載“人格尊嚴”均屬于一項個別性的基本權利。如果遵循規(guī)范憲法學立場，無論使用何種解釋方法，該條款均不可能解釋為類似德國憲法上作為基礎性價值原理的“人的尊嚴”條款。但為了將“人的尊嚴”嵌入中國憲法或者說為了彌補“中國憲法缺乏基礎性價值原理或基本權利體系之出發(fā)點的明示性表述”[25]50之不足，林來梵發(fā)明了雙重關系論，認為第38條前后兩部分存在雙重關系，“第一重是頗為直觀的直接勾連關系，即：前段是具有一般性的規(guī)定，后段則以禁止性規(guī)定的形式對前段進行補充性的展開，使前段的抽象內容在解釋學的框架里可得以具體的確定與理解。第二重則是往往容易被忽視的彼此相對獨立的關系，表現(xiàn)在前段可視為一個具有一定概括性的一般規(guī)定(類似于一般條款)，而后者則可視為是以前者為基礎的特別規(guī)定(類似于特別條款)；前者是后者的基礎，但后者只是對有關禁止性侵權行為類型的不完全列舉，未完全將前者的內容加以具體化?！盵25]50謝立斌也持相似觀點，認為“我國憲法上的人格概念，和德國基本法上人的尊嚴概念具有一定的相似性”[14]25。筆者認為，在解釋學的可能范圍內，唯存在第一重關系，不可能存在第二重關系。世界是語言建構的產(chǎn)物，林來梵欣賞的法國名言——我不強加什么，也不建議什么，我僅僅止于解明[9]3——是不可能成立的，任何解釋都無法逃脫解釋的宿命：任何一種所謂秉持規(guī)范進路、客觀精神的“解明”都必然是主觀的強加，都必然是一種解釋的建議。圍繞“人的尊嚴”形成的各種解釋方案就是這一判斷最好的證明?；蛟S，真正的問題是：“人的尊嚴”條款于憲法是必要的么？

雖然對人的尊嚴條款在各國憲治中的地位和實效的研究歸根到底應當建立在對其憲治實踐的考察上，但通過對憲法典文本的統(tǒng)計和比較分析，也是一個不可缺少的環(huán)節(jié)。筆者對聯(lián)合國193個成員國的憲法文本中的尊嚴條款進行了逐一梳理統(tǒng)計[注]中國政法大學人權研究院2017級博士研究生何曉斌從中國檢察出版社2012年出版的四卷本《世界各國憲法》中逐一摘錄出了含有“尊嚴”一詞的條款，為我的統(tǒng)計分析提供了重要協(xié)助，特予致謝。，發(fā)現(xiàn)“尊嚴”一詞共出現(xiàn)358次，涵蓋145個國家。其中，剛果民主共和國憲法僅僅在第8條第5款出現(xiàn)了“尊嚴”一詞，該款規(guī)定：“在押人員應享有維持尊嚴的待遇”，“尊嚴”一詞僅僅是一個修飾“待遇”的定語，構不成一項獨立的基本權利；而剛果共和國憲法僅僅提到了“獨立國家的尊嚴”，此“尊嚴”也顯然不在本文研究的意涵之內，這兩個國家應從“尊嚴入憲國家”名單中排除，這樣在193個聯(lián)合國成員國中尚有143個國家憲法中存在尊嚴條款，占比為74%。在這143個國家中，尊嚴條款的規(guī)定情形從結構形式上又可以分為三種情形：一是僅規(guī)定于序言，共25個國家；二是既規(guī)定于序言又規(guī)定于正文，共33個國家；三是僅規(guī)定于正文，共85個國家。三種情形在各大洲的分布情況和各自占比(分母為193)情況見表1：

表1：“尊嚴入憲”國家分布與占比

通過對文本和條款內容的解讀，從性質和功能上看，筆者發(fā)現(xiàn)在第一種類型——也就是僅規(guī)定于序言——的25個國家憲法中，尊嚴條款均是以憲法基礎性原理而存在的；而在第二種情形——也就是規(guī)定于序言又規(guī)定于正文——的33個國家憲法中，尊嚴條款僅僅擔綱基礎性價值原理功能的憲法數(shù)目為4個，既擔綱基礎性價值原理又同時規(guī)定為基本權利的憲法數(shù)目為29個；而在第三種情形——也就是僅規(guī)定于正文中——的85個國家中，又分為三種情形：尊嚴條款僅規(guī)定為基礎性價值原理功能的憲法數(shù)目為15個，僅規(guī)定為基本權利的憲法數(shù)目為45個，既規(guī)定為基礎性價值原理又同時規(guī)定為基本權利的憲法數(shù)目為25個。將尊嚴條款性質和功能相同的憲法數(shù)目合并，又會獲得表2的統(tǒng)計結果：

表2：“尊嚴”條款功能統(tǒng)計結果

從上表我們會發(fā)現(xiàn)，將尊嚴規(guī)定為基礎性價值原理的憲法總數(shù)為98部，占比為50.7%。在概念使用上，多數(shù)國家使用了人的尊嚴、個人尊嚴、人性尊嚴、人格尊嚴等概念(其中定有翻譯時用詞選擇方面的原因)；法國、波斯尼亞和黑塞哥維那、捷克、安哥拉、布隆迪、乍得、巴拿馬7個國家的憲法使用的是“人類尊嚴”；《圣馬力諾共和國憲法》使用的是“社會尊嚴”；老撾憲法使用的是“人民尊嚴”；《黎巴嫩共和國憲法》使用的是“信仰尊嚴”(含義較窄，但仍可歸為人的尊嚴的一個不可或缺的方面)；厄瓜多爾則將個人、集體、民族、種族的尊嚴并列一起。人類尊嚴、人民尊嚴等詞匯的主體是集體性的，與人的尊嚴的個體性進路是有明顯差異的，但從憲法文化和文本上下文結構看，其核心指向與“人的尊嚴”還是可以通約的。許多國家憲法是直接明示“人的尊嚴不可侵犯”為最高原則，除了大家熟知的德國基本法的表述外，比較典型的如《中非共和國憲法》，其在序言開篇宣告：“積極保障人性尊嚴，尊重中非共和國國父布岡達所宣揚的‘所有人皆是惟一之人’原則?！盵6]1111再比如《秘魯共和國憲法》第1條規(guī)定：“保護個人并維護其尊嚴是社會和國家的最高目的?！盵6]49但也有少數(shù)幾個國家的憲法雖然沒有明示，但是運用一般解釋學方法即可推出此原則的存在，比如佛得角共和國憲法序言規(guī)定：我們深深希望為這些島上的所有子孫創(chuàng)造一個有尊嚴的生存環(huán)境；再比如，《非洲萊索托王國憲法》第28條(a)項規(guī)定：教育的目的是個人人格、人的尊嚴全面發(fā)展并強化對人權和基本自由的尊重[注]參見：《世界各國憲法》編輯委員會.世界各國憲法[M].北京:中國檢察出版社,2012:460.馬爾代夫、塞拉利昂共和國憲法同此。，“人的尊嚴全面發(fā)展”之表述是作為解釋“教育”這一具體權利之目的而呈現(xiàn)的，既沒有被明示為憲法基礎性價值原理，甚至也沒有達到我國《憲法》第38條的條款位階，但可以認為此條款間接表達了國家和憲法的最高目的；《海地共和國憲法》第19條規(guī)定：“國家負有不可推卸的義務，按照《世界人權宣言》毫無差別地保障所有公民的生命權、健康權以及人格受尊重的權利?！盵6]546該國憲法當然應該被列入承認人的固有尊嚴的價值的行列。另外，非常耐人尋味的是，凡是命運多舛、生存艱難的國家，“尊嚴”在憲法中就會被“最高的”“上帝或造物主賦予的”“與生俱來的”“最高的價值”等加以特別的修飾，并且該詞出現(xiàn)頻率也會更高，比如《黑山共和國憲法》《摩爾多瓦共和國憲法》《吉爾吉斯斯坦共和國憲法》《馬拉維共和國憲法》《委內瑞拉憲法》中分別出現(xiàn)了5次，《肯尼亞憲法》《南非共和國憲法》《烏干達共和國憲法》《巴布亞新幾內亞獨立國憲法》中分別出現(xiàn)了6次，南蘇丹共和國過渡憲法中則出現(xiàn)了7次。

人的尊嚴不可侵犯原則歸根到底是對社會倫理共識的確認，并因為確認而具有了憲法規(guī)范效力，其不僅是憲法基本權利規(guī)范體系之出發(fā)點，同時也是憲法限權規(guī)范及憲法相關制度體系的基礎性價值原理，進而構成一國整體法律規(guī)范體系的基礎性價值原理。其首要功能是維護客觀價值秩序而非主觀權利。在憲法基本原則之外，也就是在各國憲法類型化的基本權利列表中，大多數(shù)情況下“尊嚴”又是與人權、權利、自由等并列的，更多時候起到的作用是價值重申、強調。是否能夠像德國憲法法院那樣將人的尊嚴鑄造為一項憲法基本權利，那就需要看各國憲治偏好了。比如《意大利憲法》第32條規(guī)定的醫(yī)療措施不能突破人的尊嚴所要求的限度、第41條規(guī)定的私人經(jīng)濟活動不得損害人的尊嚴，其中的“尊嚴”同樣發(fā)揮的是價值重申與強調功能。

筆者認為，人的尊嚴維護有著多種憲法模式，并不以憲法是否明示為判斷優(yōu)劣好壞之標準。我國憲法中的人權條款就足以承擔基礎性價值原理與基本權利保護的兜底與補漏功能。人的尊嚴與人權內涵是一致的，是可以互換的，二者首先都是倫理的概念，表達的都是人之為人的基本價值，維護人的尊嚴、保障人權表達的都是將人當作人來看待的理念。如果非要對二者進行區(qū)分，在語言習慣用法上，“人的尊嚴”倫理意味濃一些，而人權——特別是憲法上的人權——法律意味濃一些，說人的尊嚴偏重價值指向，而人權則偏重技術指向，也不為錯。一國整體的憲法制度，不僅是基本權利制度，還包括公權力配置等制度，均是為了維護人權，也可說均是為了維護人的尊嚴。國家尊重和保障人權就是一項基礎性價值規(guī)范，要解釋何為人權時用到人的尊嚴、人的價值、人的意義等概念是必然的，但這并不意味著人的尊嚴、人的價值就高于人權這一概念。在人的尊嚴入憲的國家中，將人的尊嚴首要性質定位為基本權利，首要功能定位為主觀權利，就在實質上誤讀、損害了尊嚴的憲法價值，就如同在概括性人權條款入憲的國家中，將人權條款理解為一項基本權利，同樣損害人權條款的憲法價值。林來梵、謝立斌、上官丕亮等學者認為人格尊嚴是一項獨立的基本權利，同時又認為我國憲法上的“人格尊嚴”與國際人權憲章和外國憲法特別是德國憲法所規(guī)定的“人的尊嚴”實屬于同一概念[注]參見：林來梵.從憲法規(guī)范到規(guī)范憲法——規(guī)范憲法學的一種前言[M].北京:商務印書館,2017:3.謝立斌.中德比較憲法視野下的人格尊嚴[J].政法論壇,2010(7).上官丕亮.論憲法上的人格尊嚴[J].江蘇社會科學,2008(2).，在解釋學上存在嚴重矛盾和邏輯違反。概念上的疊床架屋不會推進我國憲法規(guī)范體系的科學化，也不會提升我國憲法的權威。

五、結 語

這是一個需要大詞的時代，也是一個能夠產(chǎn)生大詞的時代。自由、平等、博愛等大詞激發(fā)了歷史激情，扭轉了人類歷史的發(fā)展方向，人們借助這些原則開拓了權利疆域、構建了現(xiàn)代生活，也從這些原則試驗的極端化中品嘗了災難和苦澀。馮克利認為：從一個好的社會應該遵守的基本原則來說，休謨的三原則——財產(chǎn)的穩(wěn)定占有、經(jīng)過同意的轉移和遵守承諾——要遠遠高于法國大革命的三原則，“如果這個社會遵守休謨的三原則，那它肯定就是一個自由的社會；如果這三個原則被破壞了，社會就一定會充滿暴力、不公平?！盵注]馮克利教授參加2016年3月至6月“英國歷史文明之旅”游學時，在溫德米爾湖區(qū)作了題為“近現(xiàn)代中西交流的得與失”的演講，深入比較了休謨三原則與法國大革命三原則。自由、平等、博愛、民主、正義等大詞人人愛聽，具有極強的革命號召力，但在理性制度建構中，這些大詞的可操作性遠低于休謨三原則。一部結構不見得合理、內容不見得全面、措辭不見得華麗但具有實效的憲法顯然要優(yōu)于那些結構完整、內容無所不包、措辭高大上但僅僅存于紙上的憲法。梳理世界各國憲法，我們發(fā)現(xiàn)今天尚處于種族沖突、水深火熱、生靈涂炭、暴政肆虐中的國家也都有一部近乎完美的憲法，在其中也大都宣告了人的尊嚴的至高無上。人權在當下的突飛猛進，也預示了人權的終結?！爱斎藱嗟睦硇栽瓌t成為了實現(xiàn)了的后現(xiàn)代社會的神話，左右翼兩者關于理性與神話的沖突以及兩種互為相反的啟蒙原則就走到了盡頭?！盵26]5人類已陷入深刻的現(xiàn)代性危機之中，在日臻嚴密的國際人權法、憲法基本權利制度保護下，人的尊嚴本應該不成為問題了，然而無論是發(fā)達國家還是欠發(fā)達國家的人們都陷入了尊嚴感飄忽不定的焦慮中。

“人的尊嚴”概念既可以表達人們能夠想象出來的美好生活的一切要素與可能性，也可以夾雜一切自以為是的想法、根深蒂固的偏見和為所欲為的主張。人的尊嚴概念既可以服務于良法善治，也可以服務于暴政惡行?！耙粋€概念的適用普遍性與其表述精確性往往成反比，后者依賴于這一概念與其它概念的分解”[8]106。人們曾打著維護人的尊嚴的名義治同性戀關系于死地而后快，今天卻以同樣的名義在倡導同性戀婚姻的合法化；人們曾為了尊嚴而奮起革命，而革命成功后卻又踐踏一切尊嚴；社會弱者為了有尊嚴的生存而抗爭，掌權者也在口口聲聲宣稱自己所做的一切都是為了弱者更有尊嚴；以自由女神為傲、以人權衛(wèi)士自居的美國每時每刻也在監(jiān)控、入侵、壓制個人的自由與尊嚴，也在關塔那摩監(jiān)獄實施酷刑。 一個內涵模糊、外延可伸可縮的概念，充斥著空洞的偽善，對弱者而言不會有實質的好處。在上文統(tǒng)計的98個將“人的尊嚴不可侵犯”載入憲法、高調宣告為基礎性價值原理的國家中，僅有法國、德國、西班牙、葡萄牙、比利時、芬蘭等少數(shù)幾個發(fā)達國家，余者均為欠發(fā)達國家，且多數(shù)政局動蕩、民不聊生，我們看不到國際人權憲章及其憲法中宣告的人權與尊嚴原則與人們的生活有什么關系，看到的卻是自欺欺人和麻木不仁。在中國，主張人的尊嚴入憲，只不過是翟晗所謂的“憲法搖籃曲”的自彈自唱罷了。“若在未澄清人之尊嚴的概念與理論爭議之前，便貿然從西方引入這一憲法原則，反而會破壞我國法律體系的穩(wěn)定性。”[8]103

維護人的自由、權利和尊嚴沒有一勞永逸的方案，認為人類文明是線性進步的觀點太過理想。人們在20世紀的血雨腥風中看到的是人類善性與惡性的交替，在21世紀走過的十余年中看到的仍然是進步與退步、文明與野蠻、正義與邪惡的并存，未來想必也是如此。人權和人的尊嚴成為人們行動的指南，才不過70年的時間，一切尚處于試錯、試驗與調試中，由“是”推不出“應當”，我們所堅信的人權原則與尊嚴價值是普世永存的？還是僅僅與工業(yè)文明時代相匹配的偶然性的選擇？政治實踐中的人權與尊嚴和其倫理教義是越來越趨近還是漸行漸遠了？拉茲在批判格威特和格里芬時指出：“他們的人權觀念是從與人權實踐無關的思考中被提取出來的，而且這種理論也并沒有提出論據(jù)來證明為什么人權實踐應受這些概念的統(tǒng)治?！盵27]372人權體系和基本權利規(guī)范只是為人們確立了一個可能的行動方向，而人的自由的全面發(fā)展、人的尊嚴的全面提升在外在方面有賴于制度的佑護，而在內在方面則有賴于人們不斷回到自己的內心深處，在不斷反思中形成真正基于自身自由意志的自主自治；無內在的構造，外在的制度不可能賦予尊嚴，賦予的只能是枷鎖和奴役。我們需要牢牢把握的是人的尊嚴的基礎性功能——預設效力、批判反思，而不是殫精竭慮地使之“基本權利”化，拉茲認為人權實踐過于精致和確定以至于超出了環(huán)境能夠容納的限度絕不是什么優(yōu)點，主張要將眼光放遠一點，因為“現(xiàn)在這些權利因為人權而獲得了特殊身份，但它們終將失去其頭頂上的大部分光環(huán)”[26]6。ML