摘 要:儒道文化是中國傳統(tǒng)文化的重要構(gòu)成,對(duì)中華民族精神與華夏人民文化品格的形成有重大的影響。儒道兩家誰為主流?儒道兩家是否是根本對(duì)立的?在本文的視角下,儒道兩家文化不僅不是根本對(duì)立的,而且能夠達(dá)成某個(gè)維度上的一致,即“本體論”層面上的統(tǒng)一。
關(guān)鍵詞:傳統(tǒng)文化 儒道文化特質(zhì) 儒道文化統(tǒng)一性
儒道文化是中國傳統(tǒng)文化的重要構(gòu)成
先秦諸子哲學(xué)是中國古代哲學(xué)的開端,也是中國哲學(xué)的一個(gè)高峰。儒道兩家,自先秦時(shí)期創(chuàng)立起,至今已經(jīng)有兩千多年的歷史。儒道文化經(jīng)歷了漫長的歲月洗禮,跨過了久遠(yuǎn)的時(shí)空阻隔,在今天依然有著很強(qiáng)的生命力和創(chuàng)造力,是世界文明中少有的連綿不斷、歷久彌新的文化源流。中華民族和華夏人民的文化品格、文化特質(zhì)深受儒道文化的熏陶浸潤。儒道文化與中華民族的關(guān)系,幾乎達(dá)到了“百姓日用而不知”“潤物細(xì)無聲”的狀態(tài)。毫無疑問,儒道兩家文化是中國文化的重要構(gòu)成部分,甚至可以說是其最重要的構(gòu)成部分。
關(guān)于儒道兩家何者是主流或主體的問題,歷來為學(xué)界所爭論。比較典型的有三種觀點(diǎn):
第一種觀點(diǎn)是“儒家主體說”,這是比較普遍的觀點(diǎn)。儒家自漢代漢武帝“罷黜百家,獨(dú)尊儒術(shù)”之后,幾乎一直是中國封建社會(huì)官方的正統(tǒng)思想。(“封建”一詞似有歧義,在此僅用以指代通常意義上、辛亥革命之前的中國社會(huì)形態(tài))儒家經(jīng)典更是科舉取士的必考科目,上到達(dá)官顯貴,下至販夫走卒,無不深受儒學(xué)影響。在這個(gè)意義上,儒家文化的正統(tǒng)主流地位是很有說服力的。
第二種觀點(diǎn)是“道家主體說”,持這種觀點(diǎn)的學(xué)者相對(duì)較少,以陳鼓應(yīng)先生為代表。陳鼓應(yīng)先生提到:“三玄是中國古典哲學(xué)最重要的思想來源,從文化史的角度來看,《論語》的影響力可能超過《易經(jīng)》和《老子》,但從哲學(xué)史的觀點(diǎn)來看,《易》《老》《莊》三玄的重要性則遠(yuǎn)遠(yuǎn)勝過《論》《孟》《大學(xué)》?!盵1]認(rèn)為“‘罕言天道的孔儒,其視線僅限于人事”;“孔孟則從來沒有形上道論這類的哲學(xué)問題意識(shí)”;“孔孟思想,從不思考萬物變動(dòng)之情勢(shì),更不探討宇宙變動(dòng)之法則問題”等等。通過儒道兩家思想特質(zhì)的對(duì)比,比較尖銳得批評(píng)了儒家的思想體系之“不完善”,片面的認(rèn)為,儒家只偏重社會(huì)日常生活之規(guī)范,沒有上升到形而上的哲學(xué)層面上的探討?;蛘哒f,儒家的形而上學(xué)體系是缺失、不完善的。這一觀點(diǎn)指出了儒家思想體系的一些問題,但這一批評(píng)是比較片面的。儒家文化由先秦起始、經(jīng)過兩漢經(jīng)學(xué)、魏晉玄學(xué)以及宋明理學(xué)、清代實(shí)學(xué)的發(fā)展演化,至少在漢代、宋代已經(jīng)構(gòu)建出了比較完整深刻的宇宙發(fā)生論等“形而上”的體系。如果陳鼓應(yīng)先生的觀點(diǎn)只是在批評(píng)“孔孟儒學(xué)”,也是不夠全面的。
第三種觀點(diǎn)是所謂的“儒道互補(bǔ)說”,這是近現(xiàn)代以來討論較多的思想傾向。李澤厚先生在《美的歷程》中已經(jīng)提出儒道互補(bǔ)的概念,他認(rèn)為“老莊作為儒家的補(bǔ)充和對(duì)立面,相反相成地在塑造中國人的世界觀、人生觀、文化心理結(jié)構(gòu)和藝術(shù)理想、審美興趣上,與儒家一道,起了決定性的作用”[2]而且在他的《中國古代思想史論》以及《華夏美學(xué)》中做了更深層次的閘述。蕭萐父先生也在《道家·隱者·思想異端》一文中提及了儒道互補(bǔ)思想。 董平先生更是提到:“儒道互補(bǔ)既體現(xiàn)為中國古代的一種思想現(xiàn)象,亦體現(xiàn)為一種生活實(shí)景。道為宇宙萬有之本根、宇宙生命之原質(zhì),以及個(gè)體以道的踐履為通達(dá)其生命價(jià)值之終極境域的觀念,這些均為儒、道兩家所共有。”[3]這個(gè)觀點(diǎn)很有代表性,提到的儒道“共有”性是值得討論和注意的。儒家和道家究竟是怎樣的一種關(guān)系,是如何實(shí)現(xiàn)“互補(bǔ)”,又在什么樣的層次上實(shí)現(xiàn)了“互補(bǔ)”的呢?依然值得深思。
張連良先生在《中國古代哲學(xué)發(fā)展的內(nèi)在邏輯研究》中總結(jié)了上述三種觀點(diǎn),認(rèn)為以上觀點(diǎn)都有一個(gè)共同的局限性,“他們都首先將儒道兩家的區(qū)別理解為士根本對(duì)立的,是完全不同的兩個(gè)系統(tǒng)……把儒道關(guān)系先看成是外在的,根本區(qū)別的,然后再尋找二者的共同點(diǎn),其結(jié)果都不可能真正理解儒道兩家辯證統(tǒng)一所構(gòu)成的中國古代傳統(tǒng)哲學(xué)的內(nèi)在基本精神。”[4]這一看法是切中要害的。在此認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)上,張老師所提出的的第四種觀點(diǎn),“儒家道家化、道家儒家化歷史互動(dòng)中建構(gòu)起來的哲學(xué)基本精神是中國古代傳統(tǒng)哲學(xué)的內(nèi)在的基本精神”,為儒道兩家何者是主流的問題提供了一個(gè)嶄新的維度。
我們認(rèn)為,儒道兩家并不是對(duì)立的學(xué)說,就其根源而言,儒道文化有著內(nèi)在的統(tǒng)一性。
儒道文化特質(zhì)之內(nèi)在統(tǒng)一性
儒道文化內(nèi)在的統(tǒng)一性,究竟是如何體現(xiàn)的?我們認(rèn)為,儒道文化內(nèi)在的統(tǒng)一性是從“本體論”的角度出發(fā)的。
陳來先生的《仁學(xué)本體論》為儒學(xué)的本體論研究提供了很好的思路。他在該書的緒言中開門見山提到了全書的宗旨:“本書之宗旨,是欲將儒家的仁論演為一仁學(xué)的本體論,或仁學(xué)的宇宙論。在此意義上,本書的目的亦可謂將古往今來之儒家仁說發(fā)展為一新仁學(xué)的哲學(xué)體系。此新仁學(xué)哲學(xué)之要義在‘仁體之肯定與發(fā)揚(yáng),從而成為一仁學(xué)本體論,或仁體論哲學(xué)?!苯又纸忉屃恕氨倔w”的意義,“吾人仁體說之本體的設(shè)定,乃在設(shè)立世界存在、關(guān)聯(lián)、生生與運(yùn)動(dòng)的根源,此根源不是宇宙發(fā)生之義,故本體非第一推動(dòng)者。而是宇宙時(shí)時(shí)而有、永不枯竭的內(nèi)在根源?!盵5]“仁”作為儒家文化最核心的概念,將其認(rèn)為是本體論或者說是宇宙論,這是一個(gè)理論的創(chuàng)新和進(jìn)步。我們認(rèn)為,儒家的“仁”概念,應(yīng)當(dāng)看到其內(nèi)在于人的“內(nèi)在性”和無法達(dá)成的“超越性”兩個(gè)層面?!叭省?,一方面是隨處可見、隨時(shí)可以被普通人所體認(rèn)觸及的;另一方面,“仁”又是包羅萬象、深不可測(cè),永遠(yuǎn)不能被人所完全達(dá)成的,這個(gè)方面可以概括為“仁道難成”。
《論語》二十篇中,論及“仁”的篇章有十六篇共計(jì)五十九節(jié)。下面試選取幾個(gè)典型的例子來論述以上觀點(diǎn)。
第一方面,“仁”的內(nèi)在性與普遍性。
“仁”普遍存在于現(xiàn)象世界,隨時(shí)隨處可以被人所體認(rèn)。以人作為主體去觀照主體之外的客觀世界,從人與萬事萬物的關(guān)系中可以隨時(shí)隨處體認(rèn)“仁”?;蛘呖梢哉f,“仁”蘊(yùn)含在主體與客觀世界的聯(lián)系之中?!墩撜Z·里仁篇》說“有能一日用其力于仁矣乎?我未見力不足者。蓋有之矣,我未之見也?!鼻笕蕜t得仁,從來沒有“力不足者”。無關(guān)乎能力大小,只在于有沒有這樣“求仁”的主動(dòng)性。只要一個(gè)人有志于追求“仁”,那么他一定可以體察“仁”的某些方面,或者說,能夠做到符合“仁”道的某些事情。
《述而篇》說“仁遠(yuǎn)乎哉?我欲仁,斯仁至矣”。“仁”這個(gè)概念并不是完全抽象的、脫離生活實(shí)際的。恰恰相反,“仁”是觸手可及的,只要人具有“欲仁”“求仁”的主動(dòng)訴求,那么“仁”在日常生活中隨處隨時(shí)可以被體察。《顏淵篇》說“克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮,天下歸仁焉。為仁由己,而由人乎哉?”所謂“為仁由己”,是說要追求“仁”,只能是來源于內(nèi)在的動(dòng)力,而非任何外在的強(qiáng)迫手段。即使有外在的推動(dòng)力量,其“求仁”根源仍然在于主體自身。李景林先生認(rèn)為“凡功利、事功效果之事,皆非人力所能直接控制者,悉屬‘命的范圍;而‘為仁行義,卻是人唯一可以憑自己的能力而不必借外力所能做到的事情,故仁義乃人最本己的可能性,為仁行義,亦正是人之作為人的本質(zhì)所在?!盵6]“儒家所言仁,是一個(gè)普遍的原則,但它并非一種與個(gè)體實(shí)存無關(guān)的抽象的普遍性?!盵7]李景林先生的觀點(diǎn)可以成為這一看法的有力論證。“仁”的普遍性是針對(duì)“仁”本身的性質(zhì)來說的,“仁”的內(nèi)在性是針對(duì)以人為主體的視角來說的,兩者有機(jī)互補(bǔ),缺一不可。動(dòng)物性、非健全人格并不在此討論范圍。對(duì)于絕大多數(shù)普通人而言,求“仁”的根源內(nèi)在于主體自身需求,“仁”是人之為人最本己的可能性?!叭省钡辣榧叭藗惾沼?,可以被隨時(shí)隨處留心體認(rèn)。
第二方面,“仁”的整全性與超越性。
“仁”雖然具有普遍性,并且可以隨時(shí)隨處被人所體認(rèn),這并不意味著“仁”是能夠簡單達(dá)成的境界。我們認(rèn)為,“仁”的概念是一個(gè)整全的概念,它有著自身完滿、圓融具足的整全性意義。普通人所能體認(rèn)到的“仁”,只能是符合“仁”道的某些方面的很少一部分,而不能是全部。這一層意義上,“仁”可以認(rèn)為是宇宙萬物的整體或者說本原,這就使得“仁”擁有了本體層面的意義。
《憲問篇》開篇:“憲問恥。子曰:‘邦有道,谷;邦無道,谷,恥也?!?、伐、怨、欲不行焉,可以為仁矣?子曰:‘可以為難矣,仁則吾不知也?!笨鬃釉谶@里認(rèn)為,“克、伐、怨、欲”四者都可以避免的人,只能夠認(rèn)為是“難能可貴”的,但還尚未達(dá)到“仁”的境界。能夠避免好勝、自夸、怨恨和貪欲,只是否定了“非仁”的一些特質(zhì),而“仁”的境界,則絕非是僅僅依靠否定性就能夠達(dá)成的?!犊鬃蛹艺Z·儒行解》“夫溫良者,仁之本也;慎敬者,仁之地也;寬裕者,仁之作也;遜接者,仁之能也;禮節(jié)者,仁之貌也;言談?wù)?,仁之文也;歌樂者,仁之和也;分散者,仁之施也。儒皆兼而有之,猶且不敢言仁也;其尊讓有如此者。”即使做到了以上完滿的境界,依然只是做到了符合“仁”道的某些方面,還是“不敢言仁”。這里是說“仁”道之難成,也不是僅僅是依靠做到了某一小部分符合“仁”特征的修為,就能夠達(dá)成“仁”。
《公冶長篇》孟武伯問:“子路仁乎?”子曰:“不知也。”又問。子曰:“由也,千乘之國,可使治其賦也,不知其仁也?!薄扒笠埠稳??”子曰:“求也,千室之邑,百乘之家,可使為之宰也,不知其仁也?!薄俺嘁埠稳??”子曰:“赤也,束帶立于朝,可使與賓客言也,不知其仁也?!笨鬃訉?duì)于自己的得意門生子路、冉求、公西赤的評(píng)價(jià),以及在《論語》中孔子對(duì)于其他歷史人物的評(píng)價(jià),都是“不知其仁”,即尚未能夠稱“仁”?!队阂财吩u(píng)價(jià)顏淵,“回也,其心三月不違仁,其馀則日月至焉而已矣?!边@已經(jīng)是孔子對(duì)弟子極其高的評(píng)價(jià)了,連孔門最得意的弟子,“復(fù)圣”顏回也只能做到“三月不違仁”,可見仁道之難成。整本《論語》《孔子家語》以及《孔叢子》,都未能找到真正意義上被完全認(rèn)可的、完全符合“仁”道的理想形象。所以,在這個(gè)意義上,我們認(rèn)為“仁道難成”,即“仁”的概念是一個(gè)超越性的概念,是一個(gè)理想化的精神追求。
道家思想體系中的“道”,歷來被公認(rèn)為道家思想的核心。道家的“道”也同樣的,具有跟“仁”相似的性質(zhì)。
第一方面,“道”的整全性與超越性?!独献印穂8]開篇第一章“道可道,非常道。”可以用言詞表達(dá)的“道”,已經(jīng)不是“常道”。但是“道”也并非是不可言說的,否則老子成書的五千言又是作何解釋?“道”可以用語言來描述其某些特質(zhì),但可以用語言來描述的“道”并不是恒長的、圓滿的道體。四章“道沖而用之或不盈。淵兮似萬物之宗。挫其銳,解其紛,和其光,同其塵。湛兮似或存。吾不知誰之子,象帝之先?!弊髡咦苑Q“不知誰之子”,認(rèn)為“道”似乎是天地的宗祖,恰好說明了“道”的超越性本體性特征。二十三章“天地尚不能久,而況于人乎?故從事于道者,同于道;德者,同于德;失者,同于失。同于道者,道亦德之;同于失者,道亦失之。信不足焉,有不信焉。”在道家的觀點(diǎn)看來,“天地”并不是一個(gè)恒久的、不生不滅的存在,而是有著崩壞的危險(xiǎn)。七章“天長地久,天地所以能長且久者,以其不自生,故能長生”,天地如果不按照“道”來運(yùn)作,也是不能夠長久存在的,唯一永恒的只有“道”。四十二章“道生一,一生二,二生三,三生萬物。”用一、二、三來代指道生萬物的由簡至繁的過程?!暗馈笔怯钪嫔傻淖畛踉瓌?dòng)力,“道”就是“一”,宇宙萬物都應(yīng)該符合“道”的規(guī)律與要求。
第二方面,“道”的內(nèi)在性與普遍性。二十五章“有物混成,先天地生。寂兮寥兮,獨(dú)立不改,周行而不殆,可以為天下母。吾不知其名,字之曰道,強(qiáng)為之名曰大。大曰逝,逝曰遠(yuǎn),遠(yuǎn)曰反。故道大,天大,地大,王亦大。域中有四大,而王居其一焉。人法地,地法天,天法道,道法自然?!薄暗馈比绱松衩啬獪y(cè),只能強(qiáng)為之命名,勉強(qiáng)描述它的性質(zhì),然而“人”卻可以體認(rèn)“道”、不自知的與“道”合一。人取法地,地取法天,天取法道,道純?nèi)巫匀?。這句話建構(gòu)了“人、天、地、道”四者之間的聯(lián)系。
“道”是萬事萬物產(chǎn)生的根據(jù),也是萬事萬物包括天地在內(nèi)都應(yīng)當(dāng)遵循的規(guī)律。“道”的整全性與超越性、“道”的內(nèi)在性與普遍性兩方面的特征,與儒家的“仁”特質(zhì)是極其相似的,甚至可以說道家的“道”與儒家的“仁”在這個(gè)意義上是同一對(duì)象的不同表述,只有細(xì)節(jié)上的差別,沒有本質(zhì)意義上的區(qū)別。所以我們可以認(rèn)為,儒道文化的核心概念,“仁”與“道”在這個(gè)視角下達(dá)成了一定程度的統(tǒng)一。
參考文獻(xiàn):
[1] 陳鼓應(yīng):《周易今注今譯》,商務(wù)印書館2016年版,第1頁,第2頁。
[2] 李澤厚:《美的歷程》,文物出版社1981年版,第55頁。
[3] 董平:《“儒道互補(bǔ)”原論》,浙江大學(xué)學(xué)報(bào)(人文社會(huì)科學(xué)版),2007年第37卷。
[4] 引自張連良先生講義:《中國古代哲學(xué)發(fā)展的內(nèi)在邏輯研究》,第25頁。
[5] 陳來:《仁學(xué)本體論》,三聯(lián)書店2014年版,第12頁。
[6] 李景林:《教化儒學(xué)論》,孔學(xué)堂書局2014年版,第39頁。
[7] 李景林:《教化儒學(xué)論》,孔學(xué)堂書局2014年版,第96頁。
[8] 本文所引的《老子》均引自陳鼓應(yīng):《老子今注今譯》,商務(wù)印書館2016年版。這個(gè)版本以王弼本為底本。在最新版自述“本書仍以王本為主,參照其他各古本進(jìn)行校釋?!?/p>
作者簡介:王晨仰(1993—),男,漢族,籍貫:河南安陽,單位:吉林大學(xué)哲學(xué)社會(huì)學(xué)院,研究方向:中國哲學(xué)。