季晨陽

摘 要：王陽明是與朱熹并列的思想家，其開創(chuàng)的心學(xué)被后人稱為陽明心學(xué)。陽明心學(xué)是以“心即理”“知行合一”“致良知”三大命題為標志，在明后期迅速向社會下層發(fā)展，推動了民間儒學(xué)的發(fā)展，加速了其世俗化的過程，為人們打破權(quán)威，敢于懷疑提供了精神資源。

關(guān)鍵詞：王陽明；心即理；知行合一；致良知

中圖分類號：B248.2 文獻標識碼：A 文章編號：1009 — 2234（2018）05 — 0016 — 03

宋明理學(xué)史上王守仁是與朱熹并列的思想家，他所開創(chuàng)的心學(xué)被后人稱為陽明心學(xué)。從晚明開始形成了一股與朱子學(xué)相抗衡的風(fēng)氣，為明代的思想解放注入了新的活力，極大地促進了在新形勢商品經(jīng)濟高度發(fā)達下思想界打破權(quán)威力，求自由的風(fēng)氣。但隨著王守仁的去世，其弟子對陽明心學(xué)未能全部繼承，后來清朝對思想文化的控制，使其中斷在歷史的河流中。在現(xiàn)代化建設(shè)的今天陽明心學(xué)依然對我們有著不可估量的作用。

一、開創(chuàng)背景

每一種思潮的出現(xiàn)都有著其特定的歷史背景，陽明心學(xué)亦不例外。王守仁生活于正德、嘉靖年間正是明朝內(nèi)憂外患之時。政治上黨爭不斷，朱子學(xué)成為了士人們進入仕途的工具；社會上明中后期商品經(jīng)濟有了較大的發(fā)展，功利主義的發(fā)展削弱了理學(xué)對人思想的維系作用，出現(xiàn)了道德淪喪的現(xiàn)象。王陽明對當(dāng)時社會背景說過：“圣學(xué)既遠，霸學(xué)之積漬已深，雖在賢知，皆不免習(xí)染?！谑怯钟?xùn)詁之學(xué)，而傳之以為名有寄送之學(xué)，有言之以為博，有詞章之學(xué)，而移之以為麗。圣人之學(xué)，日遠日晦，而功力之習(xí)愈趨于下。”〔1〕

王守仁字伯安，號陽明，出身于官宦世家，年輕時深受傳統(tǒng)儒學(xué)的影響，曾格竹七日?！昂蟊樽x考亭遺書，思想諸謂眾物有表里粗，一草一木，皆具致理。因見竹而格之，沈思不得，遂被疾?！薄?〕正德初年因得罪宦官被貶龍場?！昂鲋幸勾笪蚋裎镏轮?，不覺呼躍而起，從者皆驚。始知圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者誤也?！薄?〕史稱“龍場悟道”，標志其心學(xué)思想的初步形成，隨后又提出“心即理”和“知行合一”的命題，在其59歲提出了致良知的命題，標志著其思想的最終形成。陽明學(xué)通常又稱作王學(xué)、心學(xué)，我們現(xiàn)在所得其思想來源主要是其弟子整理的《傳習(xí)錄》。

二、心即理

“心即理”是王陽明心學(xué)的標志性命題，與程朱理學(xué)所信奉的“性即理”形成了鮮明的對比。儒家認為有一種先天的存在，這種先天的存在就是人應(yīng)該追求的目標，同時也是世界和諧的秩序，不同的是朱熹認為這種先天的是”理”，“性即理”，王陽明認為這種先天“理”同時也是“心”，即“心即理”。對于心和理的關(guān)系的解決是理學(xué)以：“本體-工夫”為基礎(chǔ)結(jié)構(gòu)的全部體系的決定基礎(chǔ)，也是儒家知識分子精神生活的基本進路，就心學(xué)而言，心與理的關(guān)系更是其全部思想體系的核心。

陽明年輕時格竹七日而不得，使其對朱學(xué)一時失去信心，開始了對程朱理學(xué)的格物窮理產(chǎn)生懷疑。在陽明赴京時作“八詠甘泉諸友”，提出：“此心還此理，寧論已與人?！薄?〕強調(diào)了此心同此理的思想，又作：“自程朱大儒后，師友之道遂亡，六經(jīng)分裂與訓(xùn)詁支離，蔓于詞章業(yè)舉之習(xí)，圣幾于息矣?！薄?〕這都表明了陽明在赴龍場前已經(jīng)有了和朱子學(xué)分離的趨向，但是對于格物窮理的問題還沒有找到一種理論上的解決。宋代理學(xué)認為人生及修養(yǎng)的終極目的和理想的境界是“心理一”。朱子認為“心體包含眾理，但是理在心中是作為性而存的，心則指的是一個含有意識的范疇。人的意識因為受到內(nèi)在氣質(zhì)以及外部的影響并不能和道德法則合二為一，所以意識讓道德法則全部進入意識。”〔6〕這便是是格物窮理。雖然陸九淵與之相對應(yīng)提出了“心即理”的命題，但是陸的思想指的是先驗的本心以及所表現(xiàn)的良心，并不認為人的一切意識活動都全部合乎天理，并且其思想未能全部擺脫朱子的影響。從這里看陽明繼承和發(fā)展了陸九淵“六經(jīng)皆我注腳”的學(xué)說，以及承認人人皆可為堯舜，演繹出暗示在“自我”人人平等，至此于朱子全面的分離。陽明在龍場提出“？吾性自足，向之求理于事物者，誤矣?！薄?〕“吾性自足”正是對心既理的解釋，它的意義表明：理并不是來自于外部事物而不是在于人們內(nèi)心之中，關(guān)于“心即理”的最早對話來自于徐愛與陽明的對話，愛問：至善只求諸心，恐天下事理有不能盡。”先生曰：“心即理也，天下又有心外之事？心外之理乎？”愛曰：“如事父之孝，交友之信，期間有許多理在，恐不可察?！薄?〕徐愛的提問暗含著朱子學(xué)的基本思路：事事都有定理，人們只有格物窮理之后才能把握這個理。對此陽明認為：心即理，道德原理都存在行為主體之中，而不是存在于行為的客體對象里面才去追求它的。只要我們的心無一絲一毫的私欲遮蔽，那么此心就是純乎天理的。比如孝順父母的孝并不是存在父親身上的，而是在兒子這個主體身上的。孝順的根源是遵從主體的心。

陽明學(xué)的意思是我們只要保持此心的無欲的本然狀態(tài)，那么我們的行事就是合乎天理的。做事是否對錯，不問別人，只要問你自己的內(nèi)心就可以了。朱熹認為的心主要是作為人的意識活動來解釋的，而陽明的心主要指的是“心之本體”。這是善的根源性存在。陽明說：“所謂汝心，卻是那能視聽言動的，這個便是天理，便是性。有這個性，才能生這性之生理，便謂之仁?！薄?〕所以王陽明所說的心是一種道德判斷力，人這種判斷力從根本上說是因為心里含有理，但其與朱子的觀點不同在于朱子認為心和理沒有同一性，而陽明認為心與理本質(zhì)上都為一，是具有同一性的。所以便有了“心外無物”“心外無理”等命題。在此處陽明設(shè)立了一個先驗的本性“心”，或者也能說成良知。我們每個人都有良知或者心，但這被私欲遮住了，那么就要致良知了。

三、知行合一

“心即理”是陽明學(xué)的第一哲學(xué)命題，是區(qū)別于朱子學(xué)“性即理的一大標志，告訴了人們德性應(yīng)該訴諸求于個人內(nèi)心良心。“知行合一”是陽明學(xué)的另一個基本命題，雖然“致良知”提出來后因為包含“知行合一”的思想陽明不再提。知行觀一直都存在，朱熹認為‘知先后行”。為糾正當(dāng)時明朝社會道德衰敗的風(fēng)氣或者為糾正知而不行，陽明提出了“知行合一”。關(guān)于“知行合一”最早的記錄于《傳習(xí)錄》“此已被私欲隔斷，不是知行的本體了。未有知而不行者，知而不行只是未知?！薄?0〕在陽明學(xué)里知行是同一活動的兩面，二者在同一個體系里面，但是二者又不斷地相互轉(zhuǎn)換，相互促進。任何行為都是理性和行為的合一，陽明直接把二者放入同一體的兩面。從辯證的關(guān)系來說明知和行在實踐中是一并存都在的同時顯現(xiàn)的，而不是一先一后的關(guān)系。受制于時代因素，陽明學(xué)更多的是倫理哲學(xué)，他指的知行更多的是道德行為，如忠君。從道德情況來說知行合一更多的是強調(diào)道德的參與性。一種行為之所以是善的就是因為它出自于道德的自覺性，那道德又何從而來？陽明先天的設(shè)定了一個本體，這個本體是每個人都有的。一種行為是否是對的不看結(jié)果，只看其內(nèi)在的動機是否跟從道德法則。陽明強調(diào)的是知行本體：“能知必能行即知行本體，能知不能行，便是知行本體被私欲隔斷了，懵懵懂懂的行而不知者。茫茫蕩蕩的知而不行者，都是喪失了知行的本體，都必須克欲，回歸知行合一的本體，重點針對當(dāng)時知而不行的弊病。”此外知行合一的本意還在于糾正當(dāng)時社會道學(xué)家虛偽的現(xiàn)象?！笆拷郧晌牟┮燥?，相規(guī)以偽，相軋以利。外冠裳而內(nèi)禽獸，而猶或自以為從事于圣賢之學(xué)?！本褪菫榱思m正這種世風(fēng)，讓知性重歸道德本體之中。正是在知行合一中有了良知的參與，使得知行問題進入到了倫理當(dāng)中，今天我們把這個范圍擴大到了各方面在實踐中學(xué)習(xí)，在學(xué)習(xí)中更好的實踐，相互促進。

四、致良知

“致良知”的提出標志著陽明心學(xué)的最終形成，陽明用禪宗“心即佛”的命題，以及孟子“萬物皆備于我”，加以修飾成致良知。可以大致從兩大方面進行初討，一是何為良知，而是如何“致”以達到宇宙良知。

儒家認為成德的最高目標就是圣仁者。在有限的生命里取得無限的價值，道德行為是有限的，但我們所依據(jù)的道德先天實體是無限的。如果我們的行為無不體現(xiàn)這個先天的道德實體，那我們就是”純乎幾心“。對于先天實體的不同理解就成了朱熹與陽明的不同之處?！瓣柮鲝男膶W(xué)的本體的高度來論證了良知的絕對性，普遍性，強調(diào)了良知作為天理構(gòu)成宇宙和人心的本質(zhì)，同時也是人類道德行為的形而上學(xué)的依據(jù)?！绷贾褪莾?nèi)在的道德意識和理性原則，具有先天的性質(zhì)，這種先天與后天關(guān)但先天的要發(fā)生，必須與后天發(fā)生關(guān)系，并且這種先天是人人都有的，所以說人人都可以成為圣人，但良知是先天的并不起作用的，要有作用只能與后天發(fā)生關(guān)系，這就是致良知的”致”。良知往往被賦予致知過程。以此有了統(tǒng)一性，這被成為“主一”，就是說以良知原則為追求的目標。有了內(nèi)在的目標，才會有行動的方向。

良知與普通的知識不同，良知告訴你應(yīng)該造一個凳子，但造凳子的知識你卻必須有。這便是良知與普通知識的區(qū)別。良知是德性之知，是本心自己發(fā)生作用不依靠外聞。只有造了這個凳子才能說完成了，這個過程就是致良知。所以致良知只有落在實物上才能發(fā)生作用。良知決定這個行為應(yīng)當(dāng)去做，致良知是由意志律而實現(xiàn)的，但在致良知的過程中必須有知識的事物律才能真正實現(xiàn)了。良知是道德心而人的知識則是認識心，當(dāng)?shù)赖滦淖屇阍斓首拥臅r候，認識心告訴你怎么造，所以只有經(jīng)過認識心，行動起來才能達到致良知。牟宗三認為這是“良知的自我坎陷?！?/p>

在致良知過程中，“知”與”致”是相互促進的，由“致到“知”，再由”知”到“致”，不斷地向更高的等級發(fā)展。良知作為本體而個體對良知的理解是在一定階段所達到的認識能力和知識為背景的，所以致良知的過程是不斷向前發(fā)展的，此處致良知的過程也不是單純的量的積累，陽明認為積累到一定的階段便“豁然有見”，就會達到一種質(zhì)的飛躍。但是”致”的過程是無窮盡的。致良知的內(nèi)涵已經(jīng)包含了知行合一的影子，所以陽明后期便不再提知行合一了，“吾平生講學(xué)，只是致良知三字。”表明“致良知”是陽明心學(xué)的最終歸宿。牟宗三認為致良知的過程分為五步，一是良知告訴我們應(yīng)當(dāng)做什么。二是在致良知的過程中良知轉(zhuǎn)化為認識心，就是良知告訴你該造房子那如何造，認識心就是如何造房子。三是認識心發(fā)動行為以成就知識系統(tǒng)，你開始行動造了。四是使知識系統(tǒng)同屬于良知，房子造好了。五是吾良知至天理于事事物物。本來是良知讓我造房子的，那我們這個房子是否符合良知呢？符合，那么致良知就完成了。

四、結(jié)語

王學(xué)的良知論引發(fā)了對權(quán)威的思考，在王學(xué)之前程朱理學(xué)就是最高權(quán)威，“言不合朱子，率鳴鼓而攻之。”（朱彝尊，《傳世藏書·曝書亭集.》）其次王學(xué)藐視禮教創(chuàng)造了一種自由風(fēng)氣，王陽明強調(diào)以內(nèi)在的“心”作判斷是非善惡的準則。泰州學(xué)派直截了當(dāng)?shù)刂赋鍪ベt并無神秘性：“百姓日用條理處，即是圣人之條理處?！薄?7〕強調(diào)以自家良知為準則就是摒棄外在任何權(quán)威的束縛：“解纜放船，順風(fēng)張棹；則巨浸汪洋，縱橫任我，豈不一大快事也哉！”〔18〕陽明去世后，心學(xué)的發(fā)展出現(xiàn)了另一條路，其弟子大肆宣傳沒有什么權(quán)威倫理道德，割破了知與行的關(guān)系，出現(xiàn)了“狂禪”，被當(dāng)時一些學(xué)者批判。陽明心學(xué)是對程朱理學(xué)的吸收和批判中形成的，自明后期王學(xué)迅速向社會下層發(fā)展，推動了民間儒學(xué)的發(fā)展，加速了其世俗化的過程，為人們打破權(quán)威，敢于懷疑提供了精神資源，并且促成了明代中后期思想界的自由風(fēng)氣。今天我們更應(yīng)該去反思對其繼承和發(fā)展，促進個人和社會的進步。

〔參 考 文 獻〕

〔1〕王陽明.傳習(xí)錄·答顧東橋書〔M〕.貴州：貴陽人民出版社，2008：158.

〔2〕〔3〕〔7〕王守仁.王陽明全集（卷三十三）年譜〔M〕.上海：上海古籍出版社，1992，1220.

〔4〕王守仁.王陽明全集〔M〕靜心錄之七外集一（上）.上海：上海古籍出版社，1992.

〔5〕王守仁.王陽明全集（卷七）別三子序〔M〕.上海：上海古籍出版社，1992，1126.

〔6〕陳來.有無之境：王陽明哲學(xué)的精神〔M〕.北京：三聯(lián)書店，2009.

〔8〕〔10〕〔11〕〔15〕王守仁.傳習(xí)錄（上卷）徐愛錄〔M〕.貴陽：貴州人民出版社，1997：6.

〔9〕王守仁.傳習(xí)錄（上卷）薛侃錄〔M〕.貴州：貴州人民出版社，1997：99.

〔12〕王守仁.王陽明全集（卷八）書林司訓(xùn)卷 〔M〕.上海：上海古籍出版社，1992.81.

〔13〕復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)系中國哲學(xué)教研教室.中國哲學(xué)史心學(xué)思想〔M〕.上海：上海古籍出版社，2011.

〔14〕牟宗三認為對中國傳統(tǒng)文化如何現(xiàn)代化的問題，提出通過“良知”的自我“坎陷”，以坎陷出“知性主體”和“政治主體”，也就是從“道德主體”轉(zhuǎn)出“民主”與“科學(xué)”.

〔16〕牟宗三.心體與性體〔M〕.上海：上海古籍出版社，1999.

〔17〕王艮.王心齋全集〔M〕.南京：江蘇教育出版社，2001.

〔18〕黃宗羲.明儒學(xué)案〔M〕.北京：中華書局，2003.

〔責(zé)任編輯：侯慶?！?/p>