“一帶一路”背景下《四書》在18世紀(jì)英國的傳播與影響

孫施昕

摘 要：改革開放以來，《四書》在海外的傳播研究成為熱點問題。17世紀(jì)初《四書》傳入歐洲后，英國早期自然神論學(xué)者以儒家學(xué)說為理論依據(jù)，抨擊啟示宗教。此后，英國學(xué)者將對《四書》研究的重點轉(zhuǎn)移到教育、倫理、道德等方面，大多呈現(xiàn)贊同和批評兩種截然相反的觀點。在漢語語言方面，《四書》成了英國學(xué)者研究漢語書面語的主要材料。

關(guān)鍵詞：“一帶一路” 《四書》 傳播

一、早期自由神論中的《四書》

《四書》傳入歐洲最早可以追溯到利瑪竇時期，即16世紀(jì)末至17世紀(jì)初。以利瑪竇、羅明堅為代表的首批進(jìn)入中國內(nèi)陸的羅馬公教傳教士，為了傳教工作的順利進(jìn)行，率先開始翻譯拉丁文版本的《四書》用于學(xué)習(xí)中文。1662年，耶穌會教士郭納爵和殷鐸澤也由于相同的原因合譯出版了以《大學(xué)》《論語》（前五章）為底本的中拉雙語刻本《中國智慧》。殷鐸澤在不久后又翻譯出版了《中庸》相對應(yīng)的中拉雙語刻本《中國政治倫理》。1687年，柏應(yīng)理將近年出版的三種《四書》拉丁文譯本在巴黎進(jìn)行重版，結(jié)題為《中國哲學(xué)家孔子》。一般英國讀者閱讀的英文譯本《孔子的道德》直到1691年才得到發(fā)行。至此，歐洲關(guān)于儒家學(xué)說已經(jīng)有了較為系統(tǒng)的論述。在此背景下，英國政治家、散文家坦普爾爵士撰寫了一系列關(guān)于《四書》的雜文。

坦普爾是在1685年的一篇關(guān)于園林布置的文章中開始直接提到中國，而在其更久之前的文章里雖然沒有直接談到孔子，卻處處有儒家學(xué)說的影子。在1671年發(fā)表的《政府的起源及其性質(zhì)》中，坦普爾談到世界上的政治組織可分為君主政府以及民主政府，二者都來源于家庭組織，是“父權(quán)”的直接體現(xiàn)。這與孔子所說的“君君、臣臣、父父、子子”（《論語·顏淵》）a的性質(zhì)十分相近。除此之外，其1683年撰寫的《英雄德性論》詳細(xì)論述了儒家“修身、齊家、治國、平天下”的政府學(xué)說，并且在白應(yīng)理等人的《四書》拉丁文譯本的理論支撐下，進(jìn)一步闡釋了“為政在人”的學(xué)說。坦普爾論述儒家學(xué)說是基于耶穌會傳教士翻譯的《四書》等典籍資料，難免會受到翻譯者的影響，因此，在介紹儒家學(xué)說時并沒有脫離當(dāng)時關(guān)于《四書》的一般看法，但他的文章更適合普通民眾的閱讀。

早期歐洲關(guān)于中國的論述側(cè)重于政治和道德，17世紀(jì)末“中國人事件”發(fā)生后，中國人的信仰和宗教引起了歐洲人的思考，以廷德爾為代表的18世紀(jì)英國早期自然神論者開始引用《四書》作為例證闡釋英國的宗教問題。廷德爾在其1731年發(fā)表的《創(chuàng)世紀(jì)以來就有的基督教》中指出：“我并不認(rèn)為孔子和耶穌基督教的格言有何差異，我甚至認(rèn)為前者的簡單樸素的語錄可以幫助我們闡明后者的比較晦澀的指示。”b主張運(yùn)用圣經(jīng)與儒家學(xué)說進(jìn)行對比研究。他認(rèn)為要將理性作為處理一切事物的準(zhǔn)則，反對神的啟示，而儒家學(xué)說恰好可以作為他證明自己主要論點的理論依據(jù)。廷德爾甚至認(rèn)為在一定程度上儒家學(xué)說顯得更為合理，對圣經(jīng)的徹底批判導(dǎo)致其有將圣經(jīng)完全轉(zhuǎn)化為中國式儒家學(xué)說經(jīng)典的趨勢。廷德爾廣泛地涉獵了中國的書籍，他將中西兩大道德體系對比進(jìn)行道德研究，將儒家學(xué)說與耶穌學(xué)說提升到同一高度，同時，嘗試運(yùn)用儒家學(xué)說批駁圣經(jīng)中的不合理成分，在批判宗教角度上進(jìn)行了形式的創(chuàng)新突破，為后繼的宗教學(xué)批評家提供了一種可能的研究范式。

英國政治作家博林布魯克在長期的政治失意時期，對《四書》為代表的中國儒家思想也有過深入的思考。在1714年6月與喬納森·斯威夫特的通訊中，他將孔孟的學(xué)說分為個人對自己、家庭和國家的責(zé)任，與《大學(xué)》中所說的“修身、齊家、治國、平天下”不謀而合。同時，博林布魯克也從柏應(yīng)理等人的《四書》拉丁文譯本以及李明的《中國現(xiàn)狀新志》尋找佐證中國存在原始宗教的資料。他認(rèn)為中國存在原始宗教，這種宗教信仰自然的規(guī)律，順天而行，用理性引導(dǎo)人性，與之相比，歐洲宗教故弄玄虛的成分占據(jù)極大的比例。他以此作為宗教批評的理論根據(jù)，挑戰(zhàn)圣經(jīng)的權(quán)威性，高揚(yáng)理性，反對神學(xué)。博林布魯克在廷德爾學(xué)說的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步發(fā)展，以中國原始宗教為基礎(chǔ)，用自然的道理，即“天道”，駁斥追求神秘主義的神學(xué)家，從而達(dá)到以理性反抗神學(xué)的目的。

博林布魯克關(guān)于儒家學(xué)說的論述主要集中在1754年出版的《論文集》中，影響了歐洲一大批研究儒學(xué)的學(xué)者。英國詩人蒲柏的《論人篇》體現(xiàn)了明顯的自然神論傾向，被認(rèn)為是根據(jù)博林布魯克的散文稿而寫成的。法國啟蒙主義的領(lǐng)軍人伏爾泰在中國的哲學(xué)和宗教問題上，與博林布魯克立場保持基本一致，認(rèn)為儒學(xué)對“天”和“天道”的信仰是與孔子的道德結(jié)合而建立在常識的基礎(chǔ)上的。同時，18世紀(jì)中葉的自然神論倡導(dǎo)者，大多延續(xù)廷德爾、博林布魯克的學(xué)術(shù)思路，以《四書》展現(xiàn)的儒家學(xué)說的理性主義為理論指導(dǎo)，抨擊啟示宗教，質(zhì)疑教會存在的價值。在此層面上可以說《四書》在一定程度上為歐洲解放思想、破除教會迷信提供了積極的引領(lǐng)作用，是歐洲啟蒙運(yùn)動理性主義思潮的重要組成部分。

二、《四書》研究方向的轉(zhuǎn)移

18世紀(jì)30年代，法國人杜赫德編輯出版了《中國通志》，英國《君子雜志》的出版人凱夫和當(dāng)時倫敦的另一出版人瓦茨隨之展開了英文譯本的翻譯工作，并就翻譯的準(zhǔn)確度問題進(jìn)行了長期的辯論。同時期的英國作家塞繆爾·約翰遜為《君子雜志》撰寫歷史人物和當(dāng)代名流小傳時，也依據(jù)《中國通志》為孔子寫了一篇小傳。這樣《論語》就有了主要的三個英文譯本。在語言二次轉(zhuǎn)譯的過程中，一些重要內(nèi)容會流失，同時，三位初版譯者在翻譯的過程不自覺地增添自己的想法，使得《論語》英語翻譯的準(zhǔn)確度又下降了一個層次。但是，關(guān)于英譯版本的爭論在客觀上也傳播了《論語》內(nèi)涵的思想。在三個版本中，根據(jù)翻譯的按語對比中文原版，約翰遜的翻譯更貼近原義，側(cè)面也體現(xiàn)了約翰遜的哲學(xué)思想和儒家思想的內(nèi)核有相近之處。他在孔子小傳最后總結(jié)孔子學(xué)說中談到，孔子整個學(xué)說的重點是在于宣揚(yáng)道德性，并使人性恢復(fù)到它原有的完美狀態(tài)。當(dāng)然這種說法受到當(dāng)時法文譯本注解者和翻譯者的影響。

18世紀(jì)初期出現(xiàn)了一系列假托他國人而創(chuàng)作的信札，最具代表性的為孟德斯鳩的《波斯人信札》。英國詩人哥爾斯密在此文學(xué)創(chuàng)作潮流下創(chuàng)作出了《中國人信札》（后更名為《世界公民》）。

哥爾斯密在創(chuàng)作時參考了郭納爵等人的《四書》拉丁文譯本、李明的《中國現(xiàn)狀新志》以及杜赫德的《中國通志》。因此，《中國人信札》中有一部分關(guān)于儒家學(xué)說的論述。例如第7函中提到：“我們要恪守那中庸之道，既不是無動于衷，也不宜悲傷自損；我們的企圖不在滅絕性情，而在節(jié)制情性；碰到悲傷故事，不是默然無動，而在使每一災(zāi)禍化為有利于己的條件?！眂這里的中庸的英文譯法正是根據(jù)《四書章句集注》中的“中者，不偏不倚、無過不及之名，庸，平常也”d得出的。另外，第33函中舉例中國歷史上的賢臣明君，為證實“修身、齊家、治國、平天下”的理論提供事實依據(jù)，隱喻英國現(xiàn)行政治制度的腐化和銹化。除此以外，《中國人信札》中也存在以中國哲學(xué)思想抨擊教會的觀點。例如，書中的中國哲學(xué)家是“子不語怪力亂神”式的人物，哥爾斯密正是通過這樣一個人物來發(fā)表自己不便直說的對英國宗教的觀點。但是，哥爾斯密對儒家學(xué)說的看法存在單一、片面和過度贊揚(yáng)的缺陷，因此儒家學(xué)說中落后、保守的部分削弱了對英國社會的批評力度。

英國語言學(xué)家威廉·瓊斯可以稱作是英國第一個漢學(xué)家。他關(guān)于中國哲學(xué)思想的論述較為松散、零碎，不成體系，但是在教育學(xué)方面，其學(xué)說具有一定的研究價值。瓊斯在首次閱讀《大學(xué)》后就寫成了論述教育的文章。文章已經(jīng)失散，存留的《大綱》開篇引用的就是“大學(xué)之道，在明明德，在親民，在止于至善”。在后文的論述中，瓊斯強(qiáng)調(diào)教育的主要目的是“善”，而“至善”是個人推廣至全人類的一種博愛精神。為了能夠有推而至全人類的善，必須進(jìn)行知識的普及，提高知識學(xué)習(xí)的能力。雖然瓊斯見到的《四書》材料已經(jīng)是三四次轉(zhuǎn)譯后的材料，對《四書》不可能有透徹的理解，但是對這段話的闡釋一定程度上表現(xiàn)了瓊斯對儒家學(xué)說有著個人獨特的見解，并且準(zhǔn)確地抓住了原作者議論的重點。

之后瓊斯對中國的宗教和倫理道德的論述，一方面《四書》的原來含義受到中文到拉丁再到英文轉(zhuǎn)譯的影響，存在較大的偏差，使得瓊斯對相當(dāng)一部分孔孟之道的理解誤差較大；另一方面，瓊斯開始注重比較東西方思想理論，甚至在一定程度上更為推崇孔子的言論，認(rèn)為傳教士對中國“異教”的稱呼實質(zhì)上是“狹隘的心胸與粗鄙的態(tài)度”e。

三、對《四書》的批評言論

英國學(xué)者對中國文化的了解大多來源于法國學(xué)者的研究，但是與法國學(xué)者在18世紀(jì)形成對中國文化過度狂熱的情況相反，英國學(xué)者與中國文化的關(guān)系進(jìn)入了冷卻期。在18世紀(jì)贊揚(yáng)、推崇《四書》為代表的中國哲學(xué)大氛圍下，以笛福為代表的另一部分英國學(xué)者有了截然相反的意見，二者的主要分歧集中在宗教方面。持反對意見的學(xué)者大多為主教、傳教士等教會人士。

正如上文所說，英國早期自然神論者引《四書》為例證闡釋、抨擊教會，反對者的主要反駁點也集中在此。1737年，佚名撰寫的《自然神教的救藥》認(rèn)為，中國人對孔子的推崇是一種偶像崇拜，也就是另一種形式上的信仰，從這個角度出發(fā)，即使中國人自稱不信仰宗教，也是因為他們沒有受到感召。宗教人士對《四書》之類的儒家學(xué)說的批評性論述，大多圍繞著“中國人沒有宗教信仰”展開。

猛烈抨擊中國哲學(xué)思想的英國小說家丹尼爾·笛福，其觀點充分體現(xiàn)在了《魯濱遜漂流記》的第三部《真誠的感想》中。在書中，笛福借魯濱遜之口稱孔子學(xué)說將政治、道德和迷信混為一談，三者毫無關(guān)系，也沒有說出有意義的道理?？鬃訉W(xué)說使得傳教士在中國進(jìn)展緩慢，異教徒無法領(lǐng)會神啟。此外，他還認(rèn)為17世紀(jì)英國學(xué)者對中國文化的狂熱僅僅是因為發(fā)現(xiàn)中國文明化程度高于預(yù)期，中國唯一值得稱贊的只有瓷器。笛福的大部分作品都存在大量對中國政治、經(jīng)濟(jì)、文化等各個方面的蔑視和大量的虛構(gòu)，然而，笛福為什么要對中國進(jìn)行徹底的輕視和詆毀，學(xué)界并沒有定論。

18世紀(jì)中葉對中國誹謗程度最高的是1753年至1754年在《君子雜志》上發(fā)表過幾篇文章的無名氏。中國人推崇龍，當(dāng)時有將龍指代中國的說法。《新約》中記載了一種十角七頭的怪獸是基督的敵人，無名氏提出龍就是這種怪獸，即中國是基督的敵人。在后續(xù)的文章中，無名氏更是認(rèn)為中國及其周邊國家是邪惡、陰險的豹子，它們蠱惑、麻痹了歐洲人，并且聲稱許多有學(xué)識的人贊同這種說法。雖然這些觀點是無稽之談，但也從側(cè)面反映對儒家學(xué)說代表的中國文化，許多歐洲人還持懷疑的態(tài)度。

四、語言著作中的《四書》

出于生活和傳教的需要，前往中國的傳教士大多選擇翻譯《四書》來作為學(xué)習(xí)中文的手段。由此導(dǎo)致《四書》拉丁文譯本、英文譯本流傳到英國后，也長期作為漢語語言學(xué)習(xí)教材。耶穌會士柏應(yīng)理和殷鐸澤等人翻譯的《四書》拉丁文譯本是漢語學(xué)習(xí)的一般材料和參考用書。在此基礎(chǔ)上，法國傳教士馬若瑟編寫了《漢語札記》的拉丁文本，以《四書》作為闡釋漢語基本語法的實例，減少了漢語學(xué)習(xí)以及用漢語寫作的難度，長時間作為歐洲各國的漢語語言教學(xué)范本。英國倫敦會傳教士馬士曼也編寫了以《四書》作為底本編寫的《中國言語》，被選用為倫敦皇家學(xué)院的漢學(xué)專業(yè)教材。該書以中國的文言語法為核心，大量的《四書》原文作為語料，同時也有選擇性地摘錄了朱熹等人的注疏，以及晚清文人關(guān)于《四書》的討論，一定程度上展現(xiàn)了漢語的本質(zhì)，使得漢語更容易被接受，引發(fā)英國人學(xué)習(xí)、研究漢語。同為倫敦會傳教士的馬禮遜在英國下層讀書人的幫助下完成了《華英字典》。這本工具書以《康熙字典》為基礎(chǔ)，分為《漢英字典》《五車韻府》《英漢字典》三部分。同時，以《四書》為語料來源，靈活地運(yùn)用《四書》解釋字詞含義、闡發(fā)相關(guān)文化?！度A英字典》的普及讓英國的普通民眾也有機(jī)會自學(xué)中國文化，增加了兩國人民交流的機(jī)會。威廉·瓊斯爵士在研究漢語語言方面也頗有建樹。在歐洲人普遍認(rèn)為漢字是象形文字的時代，他已經(jīng)發(fā)現(xiàn)漢字其實具有圖畫性或表意性。同時，也觀察到了漢字符號，即偏旁部首，組合形成的新的效果，揭示了漢語書寫系統(tǒng)的一個重要特點。根據(jù)自己對印度語言的理解，瓊斯還深入考察了漢語中的佛教用語的來源和意義。例如，阿彌陀佛在中國佛教徒的概念里實際上是對佛的稱呼，“阿彌陀”意為“無量”，是用來修飾“佛”的。此外，瓊斯對《四書》名稱的翻譯至今是通用的稱呼方式。

《四書》在18世紀(jì)英國的傳播是一次成功的跨文化傳播?！端臅纷畛跻岳∥淖g本的形式傳入英國，因此在英國學(xué)界和上流社會受到較為廣泛的關(guān)注。學(xué)者的研究推動英文譯本《四書》的出版發(fā)行，使得英國的一般讀者能夠以《四書》為基礎(chǔ)材料學(xué)習(xí)漢字、了解中國文化。隨著研究的逐步深入，英國學(xué)者的研究角度也從中國的政治、道德，擴(kuò)展到哲學(xué)領(lǐng)域，并且溢美之言和溢惡之言相互爭執(zhí)。這種情況的產(chǎn)生從側(cè)面反映出《四書》代表的儒家學(xué)說具有深層的內(nèi)涵和極強(qiáng)的可讀性，值得深入探討、研究。這一點也是現(xiàn)今學(xué)者研究對外文化傳播值得思考和借鑒的地方。《四書》在18世紀(jì)英國的傳播可以作為一個典型案例研究如何在“一帶一路”的戰(zhàn)略背景下，進(jìn)行沿線國家的中國文化傳播。首先， 根據(jù)其他國家、地區(qū)的實際情況，對中國典籍采用中文直接翻譯至其他語言的形式，避免由于再譯導(dǎo)致的信息誤差、遺漏。其次，在學(xué)術(shù)交流的過程中，注重求同存異，從其他國家的學(xué)術(shù)研究成果中，思考研究的新角度、新思路。最后，需要認(rèn)識到《四書》一類的中國典籍不僅可以作為漢語語言學(xué)習(xí)的重要工具，同時也是文化的載體，其中蘊(yùn)含著的人文價值也是不可忽視的。

a 張燕嬰譯著：《論語》，中華書局2006年版，第177頁。

bcd 范存忠：《中國文化在啟蒙時期的英國》，上海外語教育出版社1991年版，第28頁，第170頁，第201頁。

e 朱熹：《四書章句集注》，中華書局1983年版，第17頁。

參考文獻(xiàn)：

[1] 龍伯格.清代來華傳教士馬若瑟研究[M].鄭州：大象出版社，2009.

[2] 羅瑩.十七、十八世紀(jì)“四書”在歐洲的譯介與出版[J]. 中國翻譯，2012（3）.

[3] 陳樹千.《四書》西行與漢語早期對歐傳播[J]. 孔子研究， 2016（1）.

[4] 陳滿華.威廉·瓊斯的漢語研究[J]. 語言研究， 2007（1）.

[5] 錢鐘書.錢鐘書英文文集[M]. 北京：外語教學(xué)與研究出版社， 2005.