《論語(yǔ)》與大同

曹潤(rùn)青

自劉逢祿《論語(yǔ)述何》以來(lái)，晚清公羊?qū)W者有以公羊?qū)W關(guān)聯(lián)貫通《論語(yǔ)》的傳統(tǒng)，以公羊義注解《論語(yǔ)》成為晚清公羊?qū)W發(fā)展的一個(gè)突出方向?？涤袨閷?xiě)作《論語(yǔ)注》即受到這一傳統(tǒng)的影響。在《論語(yǔ)注》中，康有為大發(fā)公羊之旨，以三世、改制、素王諸說(shuō)刻畫(huà)《論語(yǔ)》形態(tài)，使《論語(yǔ)》進(jìn)一步公羊化。同時(shí)，康有為將《禮運(yùn)》小康大同之說(shuō)融入公羊三世說(shuō)，視大同為《論語(yǔ)》之微言大義，“發(fā)大同之漸”因此也成為康有為注解《論語(yǔ)》的思想宗旨，成為《論語(yǔ)注》有別于其他《論語(yǔ)》傳注的思想特征。縱觀《論語(yǔ)》學(xué)史，康有為的《論語(yǔ)注》第一次明確以大同為中心闡釋孔子思想，借助對(duì)《論語(yǔ)》的解釋?zhuān)涤袨槭勾笸瑢W(xué)說(shuō)深入中國(guó)思想主流，帶動(dòng)了大同學(xué)說(shuō)在近代的傳播與發(fā)展。

三世與大同

在公羊?qū)W的三科九旨中，康有為最重三世說(shuō)。三世說(shuō)被康有為視作孔子思想的主干與基礎(chǔ)，代表了孔子關(guān)于人類(lèi)社會(huì)發(fā)展的一般認(rèn)識(shí)。作為三世的最高階段，康有為指出，太平世對(duì)應(yīng)于《禮運(yùn)》中的大同，二者互為補(bǔ)充與說(shuō)明，共同代表了人類(lèi)發(fā)展的最高程度，是孔子圣仁大道的最終實(shí)現(xiàn)形式。

反觀《論語(yǔ)》，康有為認(rèn)為《論語(yǔ)》僅傳孔子守約持身之教，未能充分彰顯孔子大同思想，因此，《論語(yǔ)》僅為一家之學(xué)，不能等同于孔子之學(xué)。在康有為看來(lái)，大同思想之所以在《論語(yǔ)》中隱而不發(fā)，是因?yàn)槭艿皆?、劉歆與朱子的影響?！墩撜Z(yǔ)》為曾子后學(xué)所輯，由于曾子質(zhì)魯，其學(xué)以守約為宗旨，因此《論語(yǔ)》未能盡傳孔子遺經(jīng)。劉歆偽造《周禮》《左傳》對(duì)抗《公羊傳》《王制》，攻擊孔子改制教主的身份，并以從周之師儒裝扮孔子，使孔子三世與大同之說(shuō)為世人懷疑、否定直至毀棄；在《論語(yǔ)》中，劉歆篡改偽造經(jīng)文，借助《論語(yǔ)》權(quán)威進(jìn)一步歪曲孔子及其學(xué)說(shuō)。古文經(jīng)學(xué)之后，朱子雖立志于振起儒教，但由于不通公羊，不知古文經(jīng)學(xué)之偽，終不得其門(mén)而入，最終僅依托《論語(yǔ)》在內(nèi)的四書(shū)上承曾子守約一脈，致使孔子大道愈加破碎歧出?！墩撜Z(yǔ)》“上蔽于守約之曾學(xué)，下蔽于雜偽之劉說(shuō)”，孔子“大同神明仁命之微義”不得其傳。

通過(guò)對(duì)曾子、劉歆、朱子的批評(píng)，康有為站在公羊?qū)W的立場(chǎng)表達(dá)了對(duì)整個(gè)儒學(xué)傳承歷史的不滿(mǎn)?？涤袨檎J(rèn)為儒學(xué)的傳承失落了孔子三世與大同的思想，既有的儒學(xué)傳統(tǒng)實(shí)乃是古文經(jīng)學(xué)代表的偽學(xué)傳統(tǒng)。由于不知三世與大同思想，學(xué)者僅將小康視作社會(huì)發(fā)展的最高理想，致使中國(guó)長(zhǎng)期居于據(jù)亂一世，無(wú)由進(jìn)入升平世、太平世，中國(guó)歷史因此長(zhǎng)期停滯不前。近代以來(lái)，西方率先實(shí)踐孔子之道，以大同取代小康樹(shù)立新的文明理想，西方因此先于中國(guó)進(jìn)入升平世?？涤袨橹赋?，晚清中國(guó)之所以在面對(duì)西方時(shí)軟弱不堪，最根本的原因在于西方代表了歷史發(fā)展的方向及新的文明理想，在西方的重壓之下，中國(guó)長(zhǎng)久以來(lái)的小康理想逐漸喪失凝聚力與合法性，無(wú)力繼續(xù)支撐帝制王朝的穩(wěn)定與發(fā)展。面對(duì)代表歷史發(fā)展方向的西方，中國(guó)要想重獲民族獨(dú)立與解放，實(shí)現(xiàn)國(guó)家富強(qiáng)，必須回應(yīng)歷史發(fā)展的要求，以新的大同理想凝聚國(guó)家共識(shí)，推動(dòng)社會(huì)改革，進(jìn)入升平世。

作為最早睜眼看西方的中國(guó)人，康有為通過(guò)判定古文經(jīng)學(xué)為偽經(jīng)，率先在文化內(nèi)部對(duì)中國(guó)既有傳統(tǒng)進(jìn)行全面的清理和否定，與此同時(shí)，康有為以公羊?yàn)榛A(chǔ)，圍繞三世與大同重新構(gòu)建孔子思想。在《論語(yǔ)注》中，三世說(shuō)成為康有為解讀《論語(yǔ)》的基本框架。在康有為看來(lái)，孔子不僅像傳統(tǒng)理解的那樣因時(shí)因地因人而立言，更重要的是孔子乃因三世而立言。換言之，《論語(yǔ)》中孔子的具體言論有其針對(duì)的特定歷史語(yǔ)境，有的是孔子專(zhuān)為據(jù)亂世而發(fā)，有的則是孔子為升平、太平二世預(yù)先立法，因此要想真正理解孔子思想全貌，就必須首先在三世的框架中小心辨別孔子言論的歷史語(yǔ)境?？涤袨閺?qiáng)調(diào)，中國(guó)已經(jīng)到達(dá)從據(jù)亂世到升平世的關(guān)鍵節(jié)點(diǎn)，相較于據(jù)亂世與小康，太平世與大同代表著人類(lèi)最高的文明理想，因此，學(xué)者應(yīng)當(dāng)以孔子大同思想為根據(jù)，放下成見(jiàn)，盡快推動(dòng)中國(guó)進(jìn)入升平世并逐漸走向太平之世?？涤袨閷⑷勒f(shuō)引入《論語(yǔ)》，《論語(yǔ)》中孔子原本并無(wú)明顯時(shí)間指涉性的言論被康有為區(qū)分為孔子針對(duì)三世的教導(dǎo)，《論語(yǔ)》因此被打開(kāi)新的理論空間?？涤袨閷⒅袊?guó)傳統(tǒng)的政教制度納入據(jù)亂世予以否定，將大同思想置于升平、太平二世，大同思想由此被塑造成為孔子思想的核心，成為代表近代中國(guó)發(fā)展的方向。

“獨(dú)人”與“合群”

依托公羊三世說(shuō)，康有為試圖擺脫古文經(jīng)學(xué)及曾朱一脈對(duì)孔子的解讀，重新發(fā)明《論語(yǔ)》中孔子大同之微言。在《論語(yǔ)注》中，康有為以“博愛(ài)”定義孔子之“仁”，并進(jìn)一步用“合群”界定孔子之“博愛(ài)”，以“合群之道”指代孔子博愛(ài)之仁道。在康有為看來(lái)，合群代表了人類(lèi)歷史發(fā)展的方向，合群的規(guī)模范圍愈廣，仁道實(shí)現(xiàn)的程度也就愈高。在這一理解下，人類(lèi)三世進(jìn)化發(fā)展的過(guò)程被呈現(xiàn)為人類(lèi)走向更大群體規(guī)模、孔子仁道不斷展開(kāi)的過(guò)程。

康有為將合群視作三世進(jìn)化的方向，并同時(shí)指出在孔子思想中存在兩條實(shí)現(xiàn)合群的路徑，一者關(guān)注人與人的關(guān)系，一者關(guān)注人的德性，康有為將之分別概括為“人群”之道與“人心”之道?！暗谝徽卵詫W(xué)以合群，然合群之道必在仁，而久積爭(zhēng)殺不能達(dá)仁，則當(dāng)明孝弟以先之，孝弟者，人群之本也；久積作偽不能致仁，則當(dāng)主忠信以變之，忠信者人心之本也?！痹诳涤袨榭磥?lái)，有子之學(xué)主孝弟以止?fàn)帤?，繼承了孔子的合人群之道；曾子之學(xué)主忠信以去虛偽，繼承了孔子的養(yǎng)人心之道，有子與曾子代表了孔子“合群之仁道”的兩條路徑，這是《論語(yǔ)》開(kāi)篇以有子和曾子繼孔子之言的深意所在。

關(guān)于人群之道，需要指出的是，康有為認(rèn)為有子主孝弟合人群乃是針對(duì)據(jù)亂世立言?！叭说谰V紀(jì)，政事之本。據(jù)亂世以之定分，而各得其所安，上有禮而下輸忠，老能慈而幼能孝，則可以為治。否則，君驕橫而臣抗逆。父寡恩而子悍悖，則國(guó)亂而家散矣，《禮運(yùn)》小康之義，以正君臣，以篤父子是也，二千年間可以為鑒。”康有為強(qiáng)調(diào)，據(jù)亂之世，人類(lèi)習(xí)于爭(zhēng)殺，人道積惡，不能驟進(jìn)而合天下之群。為了止?fàn)帤ⅰ踩巳?，孔子提出“正君臣、篤父子”，立父子、夫婦、君臣以明人倫。不同于傳統(tǒng)從人禽之別、人性之本理解以父子為核心的倫常，并將五倫視作基于人性的永恒的社會(huì)秩序，康有為從合群的角度出發(fā)強(qiáng)調(diào)倫常在維系人群上發(fā)揮的基礎(chǔ)性作用，認(rèn)為五倫從整體上體現(xiàn)了禮的精神，是通過(guò)“別宜”“為異”來(lái)實(shí)現(xiàn)“合敬”“定分”，從而去人群之爭(zhēng)，使人群“各得其所安”。五倫之中，康有為尤其重視父子、君臣兩倫，認(rèn)為這兩倫對(duì)于合群具有更為根本的作用。對(duì)于父子一倫，康有為指出孝弟乃是“自其至親誘其不忍之心”，因此提倡孝弟最容易“導(dǎo)人和順”“殺人險(xiǎn)機(jī)”，孝弟使社會(huì)首先在家庭內(nèi)部實(shí)現(xiàn)人與人的相安；對(duì)于君臣一倫，康有為認(rèn)為據(jù)亂世以君主專(zhuān)制為政體，以一統(tǒng)之君主代替分疆裂土、各自為政的諸侯，實(shí)現(xiàn)了國(guó)家范圍內(nèi)的合群，具有進(jìn)步意義。

康有為指出，針對(duì)據(jù)亂世，孔子通過(guò)明人倫建立秩序、區(qū)分人群，從而促成人群相安，是“禮之用，和為貴”精神的具體體現(xiàn)；但由于人為建立了諸多界限，無(wú)論父子夫婦老幼相安的家庭還是君主專(zhuān)制的政體，都是建基在私意的基礎(chǔ)上，未能最高程度地體現(xiàn)孔子博愛(ài)之仁德，因此僅實(shí)現(xiàn)小康之治。為了走向更大規(guī)模的合群，康有為認(rèn)為必須超越據(jù)亂世的小康之治，以“尚同”“和樂(lè)”的樂(lè)的精神破除父子等五倫代表的界限，最大限度地消滅私意，從而最終實(shí)現(xiàn)太平世“遠(yuǎn)近大小若一”代表的“合天下之群”。由于“合天下之群”是人類(lèi)世界最大規(guī)模的合群，太平世因此被孔子視作人類(lèi)世界的“大仁”之世，為大同之治。

在康有為看來(lái)，大同世界之所以能夠合天下之群，在于大同世界乃是“獨(dú)人立國(guó)”的世界，“獨(dú)人”的出現(xiàn)保證了大同世界最大限度地消解界限、區(qū)隔與私意，使社會(huì)實(shí)現(xiàn)平等、自由與公同。在大同世界中，“獨(dú)”是人生存的狀態(tài)。雖然大同世界存在民主共和的政體、選賢任能的人才選舉機(jī)制、大工廠和大商場(chǎng)的生產(chǎn)方式、婚配制度及其他社會(huì)組織形式，但是“獨(dú)人”之間不存在血緣、婚姻與政治的長(zhǎng)久關(guān)聯(lián)，因此政治經(jīng)濟(jì)社會(huì)等制度不過(guò)是使人口繁衍得以持續(xù)、社會(huì)資源得到合理配置、社會(huì)維持良性運(yùn)轉(zhuǎn)不得已的存在，它們服務(wù)于“獨(dú)人”的生存需要，它們本身不再充當(dāng)體現(xiàn)父子、君臣、夫婦倫常關(guān)系的客觀實(shí)體。也就是說(shuō)，大同世界中，人群不再以相互對(duì)待的關(guān)系性的共在形式即倫常的形式而存在，人從人倫綱常中掙脫出來(lái)而成為“獨(dú)人”?！蔼?dú)”代表的孤立、分散、以自我為中心的個(gè)體性存在構(gòu)成了對(duì)據(jù)亂世“倫”代表的關(guān)聯(lián)、整體、關(guān)系性存在的超越與否定。除了與“天”的關(guān)聯(lián)外，社會(huì)中不再有與個(gè)體相互對(duì)立的存在者，大同世界中，“獨(dú)人”與“天”構(gòu)成了存在論意義上僅存的“存在者”。

“獨(dú)人立國(guó)”的大同世界以倫常的崩解為代價(jià)，其目的是為了超越人人自私其家、人人自私其國(guó)的小康之世，實(shí)現(xiàn)合天下之群的歷史進(jìn)化目的。在“合群”的視角下，三世進(jìn)化的過(guò)程可以被簡(jiǎn)單歸結(jié)為由獨(dú)人到倫常再?gòu)?fù)歸獨(dú)人的過(guò)程。據(jù)亂世，獨(dú)人尚是野蠻狀態(tài)，彼此爭(zhēng)斗，不能合群；孔子為撥亂世而定之以倫常綱紀(jì)，使人人安于其分，實(shí)現(xiàn)小康之治，人類(lèi)日臻文明；在此基礎(chǔ)上，孔子強(qiáng)調(diào)人當(dāng)推恩以及人之老幼，“不獨(dú)親其親，不獨(dú)子其子”，逐漸走出倫常，在“天下”這一最大的生存空間中實(shí)現(xiàn)“合群”，使文明臻至極盛。這是三世進(jìn)化必然之序，也是人類(lèi)合群的必然之序。同時(shí)，康有為也指出，不同于據(jù)亂世以家庭為個(gè)人道德養(yǎng)成的基礎(chǔ)，以家庭親親尊尊為等差之愛(ài)的源頭，大同世由于取消了家庭，“獨(dú)人”直接在遠(yuǎn)大于單個(gè)個(gè)體的社會(huì)中習(xí)養(yǎng)道德，道德經(jīng)驗(yàn)的范圍得到極大擴(kuò)展，但是人的道德情感經(jīng)驗(yàn)由于失去了原始的基礎(chǔ)和最深的尺度，等差之愛(ài)被拉平為普世博愛(ài)，產(chǎn)生于倫?；A(chǔ)之上溫情脈脈的倫理情感被代之以所有人與所有人之問(wèn)朋友般友好但存在距離的善意。因此，在大同之世，由獨(dú)人組成的人類(lèi)有史以來(lái)最大的群體更多地表現(xiàn)為數(shù)學(xué)意義上同質(zhì)性個(gè)體組成的關(guān)系極為單一的集合體。

“獨(dú)人”與“全人”

由于此前學(xué)者多聚焦于康有為的改制諸論，在一定程度上忽視了對(duì)康有為人性論的探討，使得學(xué)界對(duì)康有為大同思想的認(rèn)識(shí)仍存在薄弱之處。對(duì)康有為而言，人性論是大同思想的重要基礎(chǔ)，也是孔子仁道的重要內(nèi)容。康有為指出，世界要實(shí)現(xiàn)大同，除了滿(mǎn)足“天下合群”的基本條件，還需要滿(mǎn)足“人之智慧、淡泊、勇力、藝能、禮樂(lè)，皆人人完備”，人人為“天生之成人”這一條件。換言之，孔子“合群之仁道”的完滿(mǎn)實(shí)現(xiàn)既需要在明人倫的基礎(chǔ)上進(jìn)一步破除倫常，合天下之人；還需要人性皆善，人人成為“全人”。后者是保障大同世界能“合天下之群”的人性論基礎(chǔ)，也是孔子人心之道在太平大同世的展開(kāi)。

關(guān)于人性，康有為以孔子“性相近，習(xí)相遠(yuǎn)”作為根本依據(jù)，認(rèn)為無(wú)論平世亂世，人性并不存在本質(zhì)的不同；但是后天的習(xí)得卻使人性在平世與亂世表現(xiàn)出巨大的差別?？涤袨橹赋?，亂世之人由于世尚野蠻，教化未至，因此“人皆偏憾，不稱(chēng)天性，未成為全人”；當(dāng)太平之世，“教化既備，治具畢張，人種淘汰，胎教修明”，則人人為“天生之成人”，因此，“亂世人之資格，與太平世人之資格迥遠(yuǎn)”。不同于傳統(tǒng)儒學(xué)以個(gè)人成德的高低區(qū)分君子小人，康有為將君子與小人視作亂世與太平大同世之人的區(qū)別，認(rèn)為“太平大同之世，則人人皆成上智，而無(wú)下愚矣。于是，習(xí)不相遠(yuǎn)矣，而人道止于至善矣”。

康有為不僅強(qiáng)調(diào)亂世之小人與太平大同世之上智君子間的鮮明區(qū)別，更強(qiáng)調(diào)從亂世小人到平世君子之間人性經(jīng)歷的進(jìn)化過(guò)程。人在后天中不斷根除亂世習(xí)性日臻完善的進(jìn)化過(guò)程是在歷史中不斷展開(kāi)的，但這個(gè)過(guò)程并非是自然的，孔子針對(duì)三世制定的后天教導(dǎo)才是人性在歷史上不斷完善的根本原因。對(duì)于孔子的教導(dǎo)，康有為首先指出孔子教導(dǎo)的總體原則是“治其志而歸之于仁”，教人以“求仁為事”以養(yǎng)人之善性。博愛(ài)之仁在人性上的充分實(shí)現(xiàn)被孔子視作人性進(jìn)化的最終目標(biāo)，人性發(fā)展的方向因此得以最先明確，此為孔子教化之根本前提。其次，孔子針對(duì)三世分別提出“親親”“仁民”“愛(ài)物”的原則。對(duì)于據(jù)亂世，孔子立“親親”原則教人建立父子夫婦綱常，使人在以血緣為基礎(chǔ)的家庭內(nèi)部產(chǎn)生不忍人之仁心，使人各親其親，各子其子，此為教化之起點(diǎn)，也為人性發(fā)展之起點(diǎn)；對(duì)于升平世，孔子立“仁民”原則教人破除人倫界限而推恩同類(lèi)，最終實(shí)現(xiàn)人類(lèi)世界即“獨(dú)人”之間普遍的友愛(ài)；對(duì)于太平大同世，孔子立“愛(ài)物”原則教人眾生平等，愛(ài)生戒殺，使博愛(ài)之仁德普照于世間萬(wàn)物，此為教化之終點(diǎn)，也是博愛(ài)之人性得到充分實(shí)現(xiàn)的終點(diǎn)。

傳統(tǒng)上，宋儒借《孟子》“親親仁民愛(ài)物”之言提倡仁者以天地萬(wàn)物為一體的境界，并通過(guò)細(xì)致辨別“親”“仁”“愛(ài)”之間的差別強(qiáng)調(diào)萬(wàn)物一體下的差等之愛(ài)。與宋儒明顯不同，康有為將人性問(wèn)題納入三世進(jìn)化的框架中，認(rèn)為“親親”“仁民”“愛(ài)物”是孔子針對(duì)三世的教導(dǎo)，它們也因此代表著孔子所設(shè)想的人性由低到高的發(fā)展水平；同時(shí)，在康有為這里，“親”“仁”“愛(ài)”大體是同義的，他更強(qiáng)調(diào)的是仁愛(ài)施與的對(duì)象范圍，從其以博愛(ài)論仁就不難看出，仁愛(ài)施與的范圍而不是理一分殊下對(duì)差等之愛(ài)的體認(rèn)與實(shí)踐程度才是衡量人性展開(kāi)程度的關(guān)鍵所在。在康有為看來(lái)，正是得益于孔子的教化，經(jīng)過(guò)漫長(zhǎng)的進(jìn)化過(guò)程，人人都將在太平大同之世成為全人，人人都將有資格作為圓滿(mǎn)的人而直隸于天，此時(shí)，大同世界的“獨(dú)人”在人性意義上是自足且整全的，大同世界因此可被視為由完備之全人組成的君子世界。

（《論語(yǔ)注》，康有為著，廣西師范大學(xué)出版社二0一六年版）