張銳

【摘 要】 馬克斯·韋伯在《儒教與道教》一書中，對(duì)中國傳統(tǒng)宗教倫理與現(xiàn)代化的關(guān)系進(jìn)行了深入關(guān)注和論述。他認(rèn)為，古代中國社會(huì)的幾大力量在博弈中始終趨向統(tǒng)一和平衡，但由于宗教倫理精神沒有經(jīng)過宗教改革，對(duì)民族的資本主義發(fā)展起了嚴(yán)重的阻礙作用。韋伯的視角具有片面性。從批判的角度出發(fā)，有助于更好理解中國共產(chǎn)黨帶領(lǐng)人民群眾探索中國特色社會(huì)主義道路的重要意義。

【關(guān)鍵詞】 韋伯 儒教與道教 宗教倫理 資本主義 現(xiàn)代化

《儒教與道教》一書，成于1915年，主要論證了儒教與道教等作為宗教意識(shí)形態(tài)的存在是阻礙中國資本主義的發(fā)展的重要原因。韋伯首先從中國社會(huì)的歷史和現(xiàn)實(shí)狀況著手分析物質(zhì)的條件，繼而分析儒教正統(tǒng)和道教等“異端”作為精神條件的作用。本書既可以幫助我們借西方學(xué)者的視角理解中國傳統(tǒng)宗教倫理與現(xiàn)代化的關(guān)系，同樣也可籍此，探索在中國傳統(tǒng)社會(huì)土壤中，宗教與科學(xué)之間關(guān)系的定位。

一、傳統(tǒng)中國幾大社會(huì)力量的博弈和平衡

馬克思·韋伯在書中認(rèn)為傳統(tǒng)中國有幾大社會(huì)力量的博弈和平衡構(gòu)成現(xiàn)代發(fā)展的現(xiàn)實(shí)土壤。

博弈在傳統(tǒng)的中國社會(huì)主要存在這樣幾大力量：皇帝（全國的最高統(tǒng)治者，“具有神性的祭司”[1]）、士人（文官）、武官（將）和軍隊(duì)、商賈、地主和農(nóng)民等。不同力量之間博弈關(guān)系[2]各異。其中，最主要的博弈關(guān)系有三對(duì)：士人與皇帝（王權(quán)），中央與地方，國家與氏族。

中央和地方之間的博弈幾乎無處不在。圍繞政治上的權(quán)力分配、稅賦上的分成等問題總是容易造成這種關(guān)系的緊張。韋伯在分析中央政府和地方官吏的關(guān)系時(shí)說道，“皇帝巧妙地運(yùn)用家產(chǎn)制所特有的手段，以維持個(gè)人的權(quán)力”，規(guī)定官吏任期很短，且不能在自己家鄉(xiāng)所在的州省任職，另外還構(gòu)建了由御史構(gòu)成的“間諜網(wǎng)”——“然而，所有這一切措施都不足以建立起一套精確而統(tǒng)一的管理”，“中央對(duì)地方的州省更是無可奈何”。

平衡博弈雙方此消彼長，共同促成了歷史發(fā)展的平衡。博弈之上的，則是傳統(tǒng)中國社會(huì)的意識(shí)形態(tài)——儒為干、道釋等為支共同構(gòu)成的宗教倫理，這也是維系歷史發(fā)展平衡的重要力量。

韋伯在《儒教與道教》的第三部分《異端》中分析了這些信仰不抗衡儒教中阻礙資本主義發(fā)展的原因，或者由它們本身催生資本主義發(fā)展的緣故。道教與儒教的影響廣泛存在于人們的日常生活中，但道教的神秘主義色彩反而“有助于儒教確保其優(yōu)勢(shì)地位”[3]；“就其作用而言，道教在本質(zhì)上比正統(tǒng)的儒教更加具有傳統(tǒng)主義的性質(zhì)?！盵4]佛教的影響“限于”某些佛教節(jié)日?！澳切┊惗说?、經(jīng)常追求政治目的的，因此也常遭到政治迫害的教派”，盡管形成了共同體，但缺乏任何類似西方的靈魂關(guān)注的觀念和“教會(huì)紀(jì)律”。可以說，中國的宗教信仰都沒有像清教那樣為個(gè)人以宗教為取向的生活方式提供足夠強(qiáng)烈的動(dòng)機(jī)。

二、博弈與“平衡”下的現(xiàn)代化走向

那么，在這種不斷的博弈和“平衡”發(fā)展之中最終是否會(huì)走向西方意義上的現(xiàn)代化？

工商業(yè)的發(fā)展 城市是工商業(yè)發(fā)展的重要場地，貨幣制度直接影響工商業(yè)發(fā)展。中國的城市幾乎總是處于中央集權(quán)和軍方的統(tǒng)治之下，管轄的官員也不斷地被更換；中國的貨幣制度雖有所發(fā)展，但未形成一套有效率的貨幣制度。強(qiáng)大的小農(nóng)經(jīng)濟(jì)將具有無與倫比吃苦耐勞精神的勞動(dòng)力牢牢束縛在土地上。強(qiáng)大的氏族制度也將眾族人牽制——不管一個(gè)商人如何有錢，他都要對(duì)自己的氏族有所回饋。城市居民與農(nóng)村的氏族之間存在千絲萬縷的聯(lián)系。很多商人會(huì)將自己的錢用于置地，土地的多寡被看作財(cái)富和地位的重要象征。

儒家的和平主義等大大抹煞了國家的侵略性，渺小的擴(kuò)張欲望更多地被來自自我修養(yǎng)提高的召喚所替代。“高等”的人所追求的是“美德”，而非營利；“君子不器”等一系列思想讓中國工商業(yè)的發(fā)展缺乏科技上的更多探索，以及資本積累和生產(chǎn)擴(kuò)張的動(dòng)力。

現(xiàn)代化條件的缺失

韋伯認(rèn)為，儒教與道教等共同構(gòu)成的中華文明所奉行的宗教倫理是深層原因，在此基礎(chǔ)上的自然科學(xué)（如數(shù)學(xué)的、物理的等）發(fā)展不充分、自然法與形式的法邏輯的缺乏、對(duì)和平主義的崇尚等都阻礙了傳統(tǒng)中國社會(huì)向現(xiàn)代化的演進(jìn)。只能說，傳統(tǒng)中國社會(huì)在發(fā)展過程中孕育了某些西方現(xiàn)代化意義上的現(xiàn)代性因素，但缺乏實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化的條件。

如果沒有西方 如果中國和西方一直處于隔絕狀態(tài)，那么傳統(tǒng)中國社會(huì)會(huì)自行發(fā)展并實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化嗎？我認(rèn)為，應(yīng)該有三種可能的結(jié)局。

第一種結(jié)局是繼續(xù)既有的循環(huán)狀態(tài)：無休止地接近某個(gè)臨界點(diǎn)，直到某個(gè)終結(jié)點(diǎn)。在這個(gè)反復(fù)的過程中，可能出現(xiàn)系列波折，圖1顯示的是發(fā)展的總趨勢(shì)。（圖1中，平滑的曲線代表未來發(fā)展的大趨勢(shì)，不代表歷史狀況和波折起伏情況；曲線與函數(shù)的曲線相近，當(dāng)趨向于正無窮大時(shí)，趨于0，即臨界點(diǎn)）

第二種可能的結(jié)局是既有的文化生態(tài)鏈條發(fā)生某種形式的改變，從而打開了中國社會(huì)走向現(xiàn)代化的閥門（圖2）。這種改變或者是漫長的改變，或者是外界強(qiáng)力的推動(dòng)。但最有可能的來自政府的推動(dòng)。（只要閥門A打開，中國的現(xiàn)代化之路便開啟了。）

第三種可能是中華文明的中斷。很多觀點(diǎn)認(rèn)為中華文明在十世紀(jì)前后就開始步入了老年——如果沒有北方游牧民族的南下騷擾，以及由此帶來的民族振奮和基因更新，很可能中華文明就會(huì)老去。這種危險(xiǎn)應(yīng)該說是存在的。但這種中斷來自文明內(nèi)部的前提是自然條件的急劇變化，或者持續(xù)時(shí)間特別長的內(nèi)戰(zhàn)騷亂狀態(tài)；來自外部的最大可能則是更加兇悍的民族，盡管這種可能就歷史演變來看幾乎不可能（歷史上中華民族的文明程度總是高于周邊民族，而我們的前提是東西方隔絕）。

三、韋伯的歷史視角與評(píng)價(jià)

韋伯的歷史視角是片面的。他在書中“只提及大禹治水的故事，但避而不談堯舜圣君或桀紂暴君等等‘有為或‘昏庸的君主；只談秦始皇統(tǒng)一中國的史實(shí)，而不談秦漢、隋唐等朝代的興替……”這種寫法帶有明顯的“截層”特征。

韋伯所依據(jù)的是來自漢學(xué)家的論述著作、史書中的某些記載和《京報(bào)》所刊報(bào)道等。他的敘述很多基于零散的史實(shí)。韋伯的關(guān)注方式猶如森林里研究生態(tài)系統(tǒng)的植物學(xué)家：如果將傳統(tǒng)中國比作一個(gè)森林，那么韋伯依據(jù)的是生物的垂直群落結(jié)構(gòu)，他關(guān)注的是淺地表和草本植物[5]這兩層。草本植物層是大量草本以及喬木和灌木莖的根部，對(duì)應(yīng)到書中是大量的如經(jīng)濟(jì)生活中、氏族政治中的事例——這些事例有的是孤立的（如草本），有的則導(dǎo)致了廣泛的社會(huì)影響（如灌木或喬木，如徭役制度的改革可能導(dǎo)致農(nóng)民起義，甚至王朝的滅亡）；淺地表層首先是肥沃的土壤，同時(shí)還有植物根與莖的結(jié)合部和樞紐，對(duì)應(yīng)的分別是中國社會(huì)宗教倫理和中國的社會(huì)治理的組成部分。

可以想象一個(gè)近代的植物學(xué)家（而非傳統(tǒng)中國的采藥師）在森林里工作的景象：拿著齊全設(shè)備的Mr. White在X森林里走了3.2km之后發(fā)現(xiàn)了珍稀草本植物K，他為此發(fā)現(xiàn)感到興奮的同時(shí)從工具箱中取出設(shè)備將土壤進(jìn)行取樣并制成標(biāo)本以供帶回實(shí)驗(yàn)室進(jìn)行進(jìn)一步研究。他同時(shí)觀察了周圍的植物生長狀況，他發(fā)現(xiàn)喬木F非常高大……回到實(shí)驗(yàn)室，他利用一系列儀器開始了快樂的實(shí)驗(yàn)和思辨之旅，他驚喜地發(fā)現(xiàn)這里土壤的特殊構(gòu)成……

馬克斯·韋伯的研究方法說到底與這種實(shí)證的研究有相似之處。但不同的是，韋伯并未到中國切實(shí)地生活過一段時(shí)間，他的論述主要基于史書、報(bào)道和相關(guān)的研究論述，以及他光芒四射的思辨?；谥袊摹坝埃ㄓ。┫瘛辟Y料的加工和思辨形成的二次“影像”必然有更多失真。

而且，韋伯進(jìn)行這些分析和論述更主要的是要用中國的不成功來佐證西方的成功，邏輯是“清教倫理——西方資產(chǎn)階級(jí)的資本主義，儒教與道教——中國資本主義沒有發(fā)生”。這就像研究研究蘋果樹未能結(jié)出桃子一樣，邏輯類似于“因?yàn)橹挥刑覙淠墚a(chǎn)桃子，蘋果樹不是桃樹（分列蘋果樹所不具備桃樹的特點(diǎn)ABCD），所以蘋果樹不能產(chǎn)桃子”。然而，蘋果樹雖不能結(jié)出桃子，但能結(jié)出蘋果——這就是說每種文化都有其獨(dú)特性和在不被干擾前提下發(fā)展的不同未來。

這也是之所以說韋伯研究的僅為“淺地表”而非整個(gè)土壤層的緣故。整個(gè)土壤層是植物系統(tǒng)吸收營養(yǎng)的總來源。韋伯之所以關(guān)注宗教倫理，主要是基于對(duì)西方社會(huì)發(fā)展特點(diǎn)的研判；而中國的國情迥異于西方，也往往更加復(fù)雜。那么，儒教與道教等之外，是否還有更為重要的決定性力量的存在？韋伯雖然努力去揭示中國文化的精神內(nèi)核，但《儒教與道教》與這一目標(biāo)實(shí)在有較大差距。

四、傳統(tǒng)宗教倫理與當(dāng)代中國現(xiàn)代化的關(guān)系

《儒教與道教》成于1915年，但未將孫中山及辛亥革命納入關(guān)注視野；韋伯逝于1920年，自然無法目睹近九十年中國現(xiàn)代化的實(shí)踐。但不可否認(rèn)，儒教與道教在中國現(xiàn)代化進(jìn)程中仍扮演重要角色。

新文化運(yùn)動(dòng)中儒家思想被廣泛認(rèn)為是阻礙中國現(xiàn)代化的因素，因此“打倒儒家店”成為一種二十世紀(jì)中國文化發(fā)展的重要內(nèi)容。有學(xué)者對(duì)此批評(píng)說：“儒家是糧店……五四時(shí)期……偏偏要打倒糧店。讓中國人只好吃洋面包，結(jié)果不習(xí)慣，胃出了毛病?！?[6]

這種不習(xí)慣是中國現(xiàn)代化痛苦的重要來由。以西方發(fā)展模式為唯一標(biāo)準(zhǔn)的現(xiàn)代化被長期認(rèn)為與儒家等倫理相斥。但1970年代以后，亞洲四小龍的崛起開始讓人們轉(zhuǎn)變對(duì)儒家思想與現(xiàn)代化關(guān)系的認(rèn)識(shí)。許多學(xué)者認(rèn)為，亞洲（東亞、東南亞）的崛起，說明儒教的部分精神可以成為推進(jìn)現(xiàn)代化的重要倫理基礎(chǔ)。例如，時(shí)政中推行的和諧社會(huì)等思想來自于儒家思想，儒家思想的一些道德也受到強(qiáng)調(diào)——盡管這些措施的目的與王朝的政策有一定差異，其要解決的問題和效果也未必與現(xiàn)代化全然一致。

當(dāng)前中國社會(huì)處于現(xiàn)代化的進(jìn)程之中，但傳統(tǒng)宗教倫理依然保持著穩(wěn)固的影響，尤其是在廣大的農(nóng)村地區(qū)；很多學(xué)者也在為“國學(xué)”的復(fù)興奔走呼喊——這讓人聯(lián)想起德國的浪漫主義思潮。人們?cè)诂F(xiàn)代化過程中對(duì)傳統(tǒng)的追憶和呼求更是中國社會(huì)正在進(jìn)行深刻變革的體現(xiàn)。

結(jié) 語

《儒教與道教》一書對(duì)中國社會(huì)宗教倫理的分析和批判放在當(dāng)下仍不失其現(xiàn)實(shí)意義。不管我們多么地不愿意承認(rèn)儒教與道教就一定讓中國落后于西方——但世界畢竟不是相互隔絕的，西方資本主義的發(fā)展必然讓在傳統(tǒng)的“魔咒”之中“不能自拔”的中國保守槍炮之苦。這一歷史教訓(xùn)深刻。

尤其是，作為現(xiàn)代化的關(guān)鍵推動(dòng)力量之一，科學(xué)技術(shù)的發(fā)展也與社會(huì)發(fā)展的其他方面緊密聯(lián)系在一起，而社會(huì)宗教倫理與科學(xué)技術(shù)之間的密切關(guān)系在韋伯的《新教倫理與資本主義精神》、默頓的《十七世紀(jì)英格蘭的科學(xué)技術(shù)與社會(huì)》等以西方社會(huì)為對(duì)象的著作中也得到闡釋。馬克斯·韋伯在《儒教與道教》中對(duì)東方的這一關(guān)系進(jìn)行了有益的探索，認(rèn)為在儒教與道教等傳統(tǒng)社會(huì)宗教倫理支配下，東方社會(huì)的知識(shí)分子在發(fā)展科學(xué)技術(shù)上的好奇、興趣、方法等均受到不同程度的限制，傳統(tǒng)宗教倫理也成為制約近現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)在中國由萌芽走向勃興的重要制約因素。這一結(jié)論同樣涵蓋于其對(duì)中國傳統(tǒng)宗教倫理與現(xiàn)代化關(guān)系不暢與難諧之中。

但無論如何，儒教與道教等維系中國社會(huì)幾千年的傳統(tǒng)不可能也不應(yīng)該被輕易打破。我們更應(yīng)本著批判繼承的態(tài)度對(duì)待傳統(tǒng)，而不是徹底否定而擁抱“西化”。援引前文中的案例來說明這一點(diǎn)，就是我們要做的不是讓蘋果樹長出桃子，而是讓蘋果樹長出更大的蘋果。這也是中國共產(chǎn)黨帶領(lǐng)中國人們探索中國特色社會(huì)主義現(xiàn)代化道路的重要意義。

【參考文獻(xiàn)】

[1] 本書第38頁。這一點(diǎn)也是中國與西方神圣羅馬帝國的重要區(qū)別。

[2] 不同力量之間關(guān)系復(fù)雜，“博弈”關(guān)系關(guān)注的是兩者之間的利益沖突關(guān)系。

[3] 本書第212頁。韋伯對(duì)此的解釋是“這是由于神秘主義者（即道教徒）態(tài)度的內(nèi)在矛盾所造成的”。

[4] 本書第231頁。韋伯對(duì)此的解釋是“這完全決定于道教專事以巫術(shù)為取向的救世技術(shù)”。

[5] “淺地表”并非生態(tài)學(xué)上的學(xué)術(shù)用語，此處用該詞表示土壤層最上面的一層，這里的各種交換最為頻繁。

[6] 南懷瑾對(duì)儒家的論述出自南懷瑾著《論語別裁》。