蘇 明

我把整個二十世紀(jì)以來人類的詩學(xué)視作一種碎片化的癡妄詩學(xué)，它惶惶不可終日地背離了作為上帝整全性意義上的、百科全書式的整體詩學(xué)。癡妄詩學(xué)以作為個體的存在為最終的意義來源，抹殺整體性的世界的意義與價值，充滿了對于他者和最高他者的暴力。而這說到底是因為整體的大寫的人的缺失，人成為失去人之為人的結(jié)構(gòu)中的一個環(huán)節(jié)，顯得孤立無助。越是孤立無助，就越是迷戀于螺絲眼般的自戀畫像，認為這個失序和錯序的零碎而小寫的人能成為世界的中心，且在這種自戀畫像中沉溺至深至遠而忘懷血肉根相的真實，忘掉道成肉身的元象，其終極結(jié)果便是劃地自獄，走向無名無命，在無拯救的孤獨中沉淪，成就主體黃昏和自我死亡的加速到臨。在如此災(zāi)難性的世紀(jì)遭遇中，能夠具備超強能量和被整體的世界詩學(xué)揀選的詩人，便走在了筑建磅礴的內(nèi)驅(qū)力和生命力、澎湃的成就力與賦思力并存的整體與無限詩學(xué)的路上。這種世界性詩學(xué)需要極大的思詩合力來完成，它是一次性的向著巨大主體的回歸，是詩學(xué)成為理性與感性并存的囊括科學(xué)、歷史、經(jīng)濟、政治、哲學(xué)諸多人世存在的生命形態(tài)，已而到達大寫的人在天地之間的與諸神、神物共處棲居的世界。

在我目前看來，這件偉大工程的核心部分只能靠詩學(xué)來完成。詩，作為與人心最近的路途，能夠直抵本質(zhì)去改造小知與小行的愚昧方式，改變小寫的人的碎片狀。在詩學(xué)意義上，形成這種小詩人的主要破相是，他們以某種自認為權(quán)威的和流行的同一殺死諸多可能的差異，以自我吞沒他者，憑此消滅異在。而我的同代詩人曹誰，卻不遺余力地實踐著自名的大詩主義。這大詩主義的詩學(xué)實踐是集合全人類的文明遺產(chǎn)，實現(xiàn)整體的合一天人、融合古今、合璧東西的全新秩序。在過去的一百年里，他者，和至高他者，遭到了質(zhì)疑，目前人類所面臨的問題也恰恰是失去對整體性世界和對他者的信任。我們通過仔細辨認胡塞爾絕對意識現(xiàn)象學(xué)、海德格爾存在本體論、列維納斯無自由權(quán)倫理學(xué)，可以發(fā)掘形而上學(xué)與暴力之間具有深刻的同謀關(guān)系，現(xiàn)象學(xué)和本體論都承諾和執(zhí)行了形而上學(xué)的暴力：光。本雅明也操作了某種光暈意義上的思想暴力。這個叫邏各斯的光，一直作為話語權(quán)力主宰西方語言的境遇，籠罩著最純粹的暴力者尼采謂之的西方虛無主義歷史生活的世界。我們在這種光的隱喻中接受了暴力詩學(xué)，在笛卡爾“我思故我在”“我懷疑一切，但我不懷疑懷疑本身”中，在尼采的“權(quán)力意志與虛無主義超人”中，在胡塞爾“回到事實本身的現(xiàn)象”中，我們?nèi)探邮芰诉@些，并以此傳達那個邏各斯中心主義的語言霸權(quán)，用各種語言策略執(zhí)行其思想權(quán)力的擴張。這種擴張在翻譯中實現(xiàn)了光的正義，使我們蒙昧的舊式漢語獲得脫胎換骨，成為了被此光“延異”了的新漢語和新漢語詩學(xué)。對于整個西方體系來說，如何行動，如何流轉(zhuǎn)，都有他作為希臘思學(xué)和基督神學(xué)背景的規(guī)律性，也是整個西方古典本體論醞釀了兩千年的劫數(shù)，而漢語詩學(xué)內(nèi)部，卻并非只是劫數(shù)，我們因劫得救。

新漢語詩的心臟、呼吸、長相、節(jié)奏均在二十世紀(jì)初發(fā)生翻天覆地變化，而使舊體詩轉(zhuǎn)為新詩的基本要素中有兩個非常關(guān)鍵的是古希臘哲學(xué)和基督教神學(xué)在中國的傳播。在新詩誕生之初，魯迅《野草》為其現(xiàn)代性精神開辟了道路，直到二十世紀(jì)末期，昌耀用他未分行的大詩體承接了這一傳統(tǒng)。與法國出現(xiàn)了列維納斯去世之后再無哲人的狀況一樣，昌耀謝世之后，在中國則出現(xiàn)大詩人的缺失。新千年過去快要二十年了，我很少發(fā)現(xiàn)一種整全性和無限性詩的誕生，目前的詩人不是在處理細小的經(jīng)驗，就是在擺置精致的情感。我渴望看到，一個詩人不要僅僅是個寫分行句子的人。而詩歌的功能，不僅有布羅茨基所說的“文學(xué)有權(quán)干涉國家事務(wù)，直到國家停止干涉文學(xué)事業(yè)”，而且是要滲透到人世存在的方方面面，以重新安排世界秩序。詩歌和詩人的任務(wù)應(yīng)該是抗衡這個腌臜世俗的社會和無聊狡猾的時代。新漢語詩學(xué)正是在經(jīng)歷了從現(xiàn)代啟蒙者魯迅、到前仆后繼者昌耀、到太陽學(xué)王子海子、到沉思澄明者張棗、到生命詩學(xué)者陳超……中間有諸多仁人志士，為新詩的生命譜寫燦爛的、憂郁的篇章。到了我的同時代青年里，詩人曹誰走在了這條烈士在前，斗士繼后的詩學(xué)重建道路上。

這樣一條詩學(xué)重建的道路，是整體與無限的詩學(xué)道路。他所要求的是退思——退抒情——退象征——退隱喻——退表現(xiàn)，是從當(dāng)下科學(xué)的語境中退回來，退到連續(xù)的退思道場上，從作為碎片的小寫之人退到主體性的大寫之人上，甚至退到人的存在的原始性上，退到神語世界，從人對語言的主宰中退出，退到神對物及物之于人的自行言說中來。這種詩學(xué)的言說，必然要回到那些久遠的人類歷史命運的最初，浸染其每一種文明的秘密，成為可再生的無限的延續(xù)性，這就要求，詩人得成為一個整體的人。

曹誰的詩學(xué)結(jié)構(gòu)不單單是以普通詩人供奉的希臘文明和華夏文明為背景，在地域?qū)用嫔现v，他將此擴展為一個更大的世界疆域：希臘、猶太、埃及、華夏、波斯、印度。在其詩學(xué)評述和詩歌創(chuàng)造中都試圖在世界地域背景下展開言說，他以抒情詩的方式，實踐著我在早期設(shè)置的世界詩學(xué)的理想。他是世界文明的孩子，他激烈地癡愛著全地上的文明。我在上文中主要論及的希臘原本是一個過去的存在，《圣經(jīng)》中的猶太也是一個過去的存在，雄壯而思辨的埃及是一個過去的存在，遙遠而神秘的波斯也是一個過去的存在，自由而奔放的印度更是一個過去的存在，曹誰在他的詩歌中采取了過去的時間與存在本身相近的處理方式：將它們?nèi)孔鳛橐粋€整體，并置身于這個整體之中。

他在這個整體中不得不將自身詩學(xué)定義為大詩主義。但是，詩歌是作為整全性存在的文本，是能消解各種主義的。所謂大詩主義，重心在“大—詩”，可以理解為大的詩，大的詩就是給人類的詩，給人類精神建立秩序的詩，是獻給掌管整體的神的詩。如此以來，他自然就與那些抒小情、造經(jīng)驗的小詩人拉開本質(zhì)的距離，尤其是語言疆域的距離。他這樣做的效果便是：他世界主義的聲音越是清晰，便越是被小眾的自私自利的詩歌團體所排斥，因為他們懼怕整體性的無限生殖。當(dāng)一個詩人創(chuàng)建了自己的世界，他便成為了上文論及的那個異在，那個異體，將要對抗向他襲擊而來的各項規(guī)則：制度，法的哲學(xué)，無聊的烏合之眾，高科技的公司。

曹誰建造的這個世界大的足以招來一切質(zhì)疑和抨擊。因為，曹誰并不是一個被文明馴化的詩人，相反他是個為了文明和重建文明的詩人。曹誰的存在，只能證明漢語新詩在世界性方面的加速前進，他的語言天賦，他的高度精神自治，都澄明在他具有抒情天賦的詩行中：他的抒情詩不是他崇拜的游吟詩人荷馬的抒情，不是他推崇的三界詩人但丁的抒情。他的抒情是諸多聲音的共在狀態(tài)：竹林有竹林的竹音，悲舞有悲舞的舞音，塔尖有塔尖的風(fēng)音，所有的聲音不對碰不撞擊，各司其職。（此處須參讀曹誰詩《風(fēng)中聽竹叫》《大悲舞》《各民族的人從世界各地聚向巴別塔尖》）這是他對世界聲音秩序的安排。這樣的安排體現(xiàn)著一種真理的對政治生活的重新規(guī)定。

真理在詩學(xué)層面需要實踐某種新政治紀(jì)元。真理實現(xiàn)正義的方式依然是神秘的暴力，這種暴力也是一種詩的光學(xué)。詩學(xué)的神秘暴力，不是建立法律，而是毀滅法律，不是確立界限，而是泯滅界限。最重要的是，整體和無限的詩學(xué)袒護生命和捍衛(wèi)生命，只為著生命總體的神圣，為著建立整體的大寫的人，是給世界鋪就天之為天、地之為地、諸神之為諸神、人之為人、時代之為時代的整體道場。大寫的人在這一道場中是秩序的維持者。而大詩人譜寫的詩篇則是這種新政治紀(jì)元的日歷和記憶，是獻給生產(chǎn)出整體性秩序的神和維持住無限性生殖的神的燔祭。世界的總局面是，人從多個方向抵達世界本質(zhì)，從內(nèi)心深處和黑洞世界，在宇宙的深處穿過一個個星系，建立人的大宇宙國：各民族的人從世界各地聚向終極的巴別塔尖。這也是詩人曹誰為精神世界和語言世界筑造的整體格局。

詩人曹誰，以返回人類原始家園的精神激情，重構(gòu)著世界時間的秩序。激情使他以秩序性抒情方式為陣，從農(nóng)業(yè)時代的抒情詩到工業(yè)時代的敘事詩，再到信息社會的影視詩，他對詩的倫理態(tài)度和歷史態(tài)度也顯現(xiàn)出歷史整體性的詩史認識，他的詩寫也正是在此間整體與無限輪回的詩學(xué)中展開，他終將會屹立于二十一世紀(jì)人類偉大詩人的行列。