吳 鍵 北京師范大學(xué)
清末民初,一方面由于西方“地理環(huán)境決定論”的傳入,另一方面基于本土學(xué)人力圖通過“土地”認同來構(gòu)建國族意識的需要,地理與民族、地理與學(xué)術(shù)的論述一時間甚囂塵上。在此時代思潮之中,“文學(xué)與地理”也成為彼時文論中的重要話題,并赫然列于學(xué)部頒布的作為“中國文學(xué)門”教學(xué)大綱的“中國文學(xué)研究法”之中,從而作為一種主流話語進入了教育再生產(chǎn)。在這些文化與地理、文學(xué)與地理的論述之中,“南北”劃分成為最為常見的一種模式,不僅有梁啟超《中國地理大勢論》、王國維《屈子文學(xué)之精神》、劉師培《南北文學(xué)不同論》等名篇,而且也成為稍晚時候文學(xué)史與文論教材的知識標(biāo)配之一。
在其中,劉師培的《南北文學(xué)不同論》無疑是特出的一篇。在批評家李長之看來,如果將“中國的新文藝批評”界定為“脫離了中國傳統(tǒng)的,印象式的,片斷的批評,而入于近乎西洋的,體系的,成其為論文的批評言”,那么其源頭可以推至民國以前,其代表就是劉氏此文以及王國維的《〈紅樓夢〉評論》。陳序經(jīng)在其《南北文化觀》中,仔細梳理了先秦以至近代梁啟超的南北論述后,也認為“繼梁任公而研究中國南北學(xué)術(shù)的不同者,有劉光漢氏。劉氏的《南北學(xué)派不同論》,發(fā)表于乙巳年(1905)的《國粹學(xué)報》第1期,約二萬言,嚴(yán)格來說,對于這個問題的專題研究,劉氏恐怕還是最先的人”。
以往對劉氏《南北文學(xué)不同論》的研究,過快地將之視為某種系統(tǒng)性知識而歸入到“文學(xué)社會學(xué)”、“文學(xué)地理學(xué)”的探討模式中,正扼殺了這一論題所能打開的歷史空間。本文力圖將劉氏此文放置于晚清民初的思想史整體視域之中加以觀照,來細查文本在彼時話語場域中的生成與構(gòu)造,從這一構(gòu)造的兩個維度入手:時間之維——劉師培“南北”論述的民族主義思想傳承與漢民族譜系構(gòu)建意圖;空間之維——劉師培“南北”論述作為溝通“地方感覺”與民族國家認同的文化中介。由此深入考察清末民初“南北(文學(xué))”論述如何從一種高度政治性的話語實踐,而與“地理環(huán)境決定論”等西方“科學(xué)”理論相結(jié)合變?yōu)楝F(xiàn)代學(xué)科體制下的一種知識,以期打開其間的轉(zhuǎn)型脈絡(luò)與思想空間。
1903年4月暮春,剛及弱冠之年的劉師培從老家揚州青溪舊屋出發(fā),赴開封參加因為“庚子事變”而推遲了兩年的會試。而在此前一年,這位“出語驚其長老,記問冠于朋從”的夙慧學(xué)人,已在南京的省試中取得經(jīng)魁第十三名。彼次赴考南京,算是其時足跡尚未出維揚的劉氏之初次遠行。此次汴梁之行,則更是遠赴北方。此行之具體細節(jié)現(xiàn)已不能詳知,但在劉氏旅次所賦詩詞可以窺見其時所歷所見、所想所思,如《東京清明雜感二首》《宋故宮》《一萼紅·徐州懷古》《掃花游·宿遷道中見杏花》等,其中,《賣花聲·登開封城》一首云:
蒼莽大河流,空際悠悠。天涯回首又登樓。百二河山今寂寞,已缺金甌。宮闕汴京留,王氣全收。浮云縹緲使人愁。又是夕陽西下去,望斷神州。
汴京與其前一年南京赴考所寫的《雨花臺》詩中的金陵一樣,其中毫無凸顯宋金、夷夏、南北對抗的意思,而是作為一個歷史符號承載一種普泛的朝代興亡、懷古憑吊之感,其他諸詩也都類似。其年5月,會試發(fā)榜,劉師培落第,經(jīng)歷了短暫的失望、沮喪與不滿,于6月由揚州前往上海,結(jié)識蔡元培、章太炎,深為所動,改名“光漢”,昌言革命。自此身兼“國學(xué)大師”與革命“激烈派第一人”的劉光漢開始走上歷史前臺。這時劉氏在其《攘?xí)罚?904年)再次反觀這次北地之行,卻帶上了另外的色彩:
吾嘗循梁豫之郊,眺大河南北,以稅駕幽冀之野,見夫文化凌夷,風(fēng)俗獷悍,椎鈍駤戾,等于殊俗,蓋不勝今昔之感矣。夫江淮以北,古圣宅居,文物聲名,洋溢中土。夫江漢以南,古稱為荒服,湘粵滇黔,苗蠻宅窟,贄幣言語,不與華同。曾幾何時,吳楚之間,浸向禮義,為文教藪,迄于南海不衰。而冀州堯舜余民,則混沌若太古,豈地運古今之不同耶?何南北之殊轍也?
在此,北地不再以其遺跡名勝作為抒發(fā)歷史興亡的載體,而以“文化夷陵”、“等于殊俗”的現(xiàn)實感覺給劉師培留下深刻印象,這種現(xiàn)實感覺和體驗進一步生發(fā)為《南北學(xué)派不同論》(1905年)籠罩全幅的基本命題:
漢族初興,肇基西土,沿黃河以達北方。故古帝宅居,悉在黃河南北。闕后戰(zhàn)勝苗族,啟辟南方。秦漢以還,閩越之疆,始為漢土。故三代之時,學(xué)術(shù)興于北方,而大江以南無學(xué)。魏晉以后,南方之學(xué)術(shù)日昌,致北方學(xué)者,反瞠乎其后。其何故哉?
在劉師培看來,何以北方古代文教昌盛,而時至近代卻“文化夷陵”,中國的文化學(xué)術(shù)格局何以由古代“南遜于北”變?yōu)榻氨边d于南”?這一系列追問構(gòu)成了包括《南北文學(xué)不同論》在內(nèi)的《南北學(xué)派不同論》重要問題域,而劉氏也在其追思與解答中也寄予許多言外之義。
如果從更長的歷史時段來說,劉師培在“庚子之變”后的北地之行,正處于其時南北之分由隱轉(zhuǎn)顯的關(guān)節(jié)點上,其時的體驗與思考正是在這樣南北之間撕裂感的凸顯與張揚的背景之下生發(fā)的。在此,雖然以劉氏北行的觀感與體驗作為探討的生發(fā)點,但筆者并不認為劉師培對這一體驗的描述與回顧是“透明”的,而是在一套既有語言之下而得以成立的,是政治與知識在特定歷史語境下的扭結(jié)糾纏、彼此構(gòu)型的產(chǎn)物。自有清以至民初這一時段來看,在“南北”問題這一論域下,糾結(jié)了彼時的歷史的大經(jīng)緯。自有清立朝以來,北方的滿清統(tǒng)治者與江南士族地主之間的迎順與對立,在“滿道”(The Manchu way)與“漢道”之間的巧妙置換與互動之中,成功把握文化與政治領(lǐng)導(dǎo)權(quán),在動態(tài)的平衡之中建立起一個既集結(jié)北方游牧民族“汗統(tǒng)”(滿、蒙、藏、回),又含納漢民族“皇帝”政統(tǒng)的大帝國。而時至晚清,隨著內(nèi)外交困中的清帝國國家能力的衰落,借由鎮(zhèn)壓“太平天國”起義而獲得其合法軍事與政治資本的南方漢族官僚崛起,作為“洋務(wù)派”的主體登上歷史舞臺,使得原本就潛藏在清廷內(nèi)部的漢/滿、南/北、地方/中央的角力趨于激烈。至八國聯(lián)軍入侵,以劉坤一、張之洞、李鴻章等為代表的南方漢族官僚集團,公然違抗北方清廷的意旨,與各參戰(zhàn)國達成和解協(xié)議,史稱“東南互?!?,正是這一趨勢的公開化。同時,借由晚清“新政”的實行,地方鄉(xiāng)紳階級權(quán)力進一步滲透至國家機器之中,使得明末以來地方上官、紳、民共治的“鄉(xiāng)里空間”進一步膨脹,地方自治勢力發(fā)榮滋長,最終在辛亥革命時通過南方“聯(lián)省獨立”的方式推翻了清廷統(tǒng)治。而后繼承清廷衣缽的北洋軍閥,與南方革命政府先以和談、后繼武力的方式進行反復(fù)拉鋸與角力。這使得在一統(tǒng)時期潛在的“南北”之分呈現(xiàn)在歷史的聚光燈下,變得異常觸目,在這樣的背景之下,關(guān)于南北文化、政治、學(xué)術(shù)、文學(xué)相關(guān)論述騰囂于時人之口。當(dāng)此之時,家國“南北”處于鼎革之際,“文學(xué)”亦處于“新舊”之間,彼時學(xué)人于舊學(xué)新知之中,在往昔文學(xué)的論述與回顧之中投射以當(dāng)下的鏡像。
在劉師培短暫的一生中,其思想上經(jīng)歷了民族主義—無政府主義—保守主義三次轉(zhuǎn)變,其政治上因投誠清廷、反復(fù)多變而深為人們所詬病。但劉師培作為近代中國的嚴(yán)肅思考者,其對于現(xiàn)實與時勢有著自己的深入思考與明晰洞察,對于中國社會的理想形態(tài)也有著自己獨特的設(shè)計與憧憬,從而在三次轉(zhuǎn)變的政治決斷之后也有其內(nèi)在邏輯,未必盡能以“褊急無恒”的性格弱點目之。就動員共同體成員,以建立現(xiàn)代化的近代民族國家,直接應(yīng)對深重的民族危機而言,民族主義無疑是近代知識分子非常重要的意義框架。在“三千年未有之變局”之中,傳統(tǒng)士人面臨著所以立身的意義與秩序的潰敗與失范,而“民族國家”作為一個意義框架卻可以使得這些碎片化的信念與價值得以安放與定位,從這個意義來說“民族主義”不啻是一種“近代宗教”,而實際上劉師培也傾向于在這一意義上來加以接受。
如前所說,“南北”問題并非只是“文學(xué)”或者學(xué)術(shù)上的議題,亦是彼時歷史時勢、政治情狀、觀念變革等多個層面上的表征,因此有必要對這一時期——也即以“民族國家”為秩序框架的“光漢”時期中,“南北”論述在其整體思想體系中的呈現(xiàn)進行明晰地把握,這樣才能理解劉師培在談?wù)摗澳媳薄睍r,究竟在談?wù)撌裁础R来怂悸?,除了對劉師培的治學(xué)經(jīng)歷與政治轉(zhuǎn)向進行概述,從而在其中對《南北文學(xué)不同論》進行初步定位之外,還將對其這一時期纏繞于“南北”的思想史論述與思考進行呈現(xiàn),以呈現(xiàn)其中的多重資源與復(fù)雜層次。
通過對民族的歷史與記憶的塑造以喚起共同的民族認同,以深而廣地完成對共同體成員的動員,以參與對民族危機的克服之中,成為彼時學(xué)人的重要訴求。自稱晚清民族革命“激烈派第一人”的劉師培,也深刻地參與到這種“從民族國家拯救歷史”的學(xué)術(shù)撰述之中,撰寫出《中國民族志》《攘?xí)返纫幌盗忻褡逯髁x史論。同時作為“排滿建國”的堅定擁護者,認為漢族若要自振,則必須通過“保同種排異族”,這使得其在歷史主體的構(gòu)建之中,力圖描繪出一個純粹的漢民族譜系,排除其原生的曖昧與混雜。劉師培對于中國歷史進程的整體脈絡(luò),正如《南北學(xué)派不同論》所勾勒:“漢族初興,肇基西土,沿黃河以達北方。故古帝宅居,悉在黃河南北。闕后戰(zhàn)勝苗族,啟辟南方。秦漢以還,閩越之疆,始為漢土?!币布礉h民族發(fā)源于“西土”,由西而東,并由北而南拓展開來,故在以“南北”對作為中國史框架之前,實際上還存在著一個以“東西”為框架的前史。正如傅斯年在其《夷夏東西說》中提出,晉代以前只有東西之分,此后才有南北之分。特別是在“在三代時及三代以前”,“政治的演進,由部落到帝國,是以河、濟、淮流域為地盤的。在這片大地中,地理的形勢只有東西之分,并無南北之限。歷史憑借地理而生,這兩千年的對峙,是東西而不是南北”。如上所言,“南北”問題并非是一個單純的學(xué)術(shù)問題,而是與政治統(tǒng)緒、民族關(guān)系、經(jīng)濟開發(fā)與文化變遷等的歷史諸多層面相相勾連。而以中國歷史的全幅來看,經(jīng)歷了由“東—西”框架至“南—北”框架,再到新的“東—西”(或者說“中—西”)關(guān)系之下的“南—北”構(gòu)架,其中可具體分為四個階段。
第一個階段起自先秦以至漢末。這一時期就民族關(guān)系上來說,是以“在文明曙光時期”,在黃河中游形成的“華夏族團”,“在夏、商、周三代從東方和西方吸收新的成分,經(jīng)春秋戰(zhàn)國的逐步融合,到秦統(tǒng)一了黃河和長江兩大流域的平原地帶。漢繼秦業(yè),在多元的基礎(chǔ)上統(tǒng)一成為漢族”。也即是漢民族初步形成與鞏固時期,當(dāng)時的南方尚未得到開發(fā),歷史的主線在地域上更多集中在“東—西”這一脈絡(luò)上。除了時人只言片語,“南—北”并未成為時人思考時勢的一個重要框架。
第二階段起自三國兩晉南北朝至唐末。這一時期隨著孫吳、蜀漢政權(quán)的經(jīng)營建設(shè),以及后來更大規(guī)模的東晉“永嘉南渡”對于南方地區(qū)的開發(fā),南方地區(qū)地位有所上升。同時初步形成的漢民族實體在此期間受到北方游牧民族的擠壓,“漢人”作為族稱開始出現(xiàn)。其時北朝稱南朝為島夷,南朝稱北朝為索虜,“南北問題”作為“正統(tǒng)論”框架下爭奪政權(quán)合法性的文化政治論題,開始進入史學(xué)討論。最終作為北方王朝的隋唐政權(quán)實現(xiàn)了當(dāng)時的統(tǒng)一,儒家功利文學(xué)觀與北方民族的“尚質(zhì)”民風(fēng),形成了《隋書·文學(xué)傳序》中影響深遠的南北文學(xué)論述。
第三階段起自宋代至晚清。遼、金、元等北方民族入主中原,與南方的漢民族政權(quán)進行長時期的對峙甚至征服。與上一時期所建立的“滲透型”北方民族王朝不同,遼、金、元以及后來的滿清,都是有著對自身民族文化的高度認同以及對祖先發(fā)源地的精神聯(lián)系的征服型北族王朝。在強大的異民族政權(quán)擠壓下,有著明確領(lǐng)土、具有他者即構(gòu)成了國際關(guān)系的民族國家開始成形,而正構(gòu)成了這一時期“唐宋轉(zhuǎn)型”的重要歷史脈絡(luò)?!耙南摹薄澳媳薄薄拔馁|(zhì)”“正閏”相糾結(jié)進入其時士人的討論之中,并積累而成一條“南宋”—“晚明”的前現(xiàn)代民族主義言路。
第四個階段是起自清末以來的近代。隨著清王朝的覆亡、傳統(tǒng)“天下”觀念的消隱和與民族國家相聯(lián)系的現(xiàn)代“世界”圖景的確立,原來主要意指北方游牧民族與漢民族矛盾的“南—北”框架被逐漸填入“中—西”、“新—舊”等新意涵。陳序經(jīng)的《南北文化觀》是這一時期關(guān)于“南北文化”探討的典型文本。
劉師培的南北論述處在第三與第四階段之間。當(dāng)其在晚清通過“南北”再來反觀與結(jié)構(gòu)中國史,首先要面對的是前一階段的前現(xiàn)代民族主義的話語資源,而這一話語的譜系與民族國家建構(gòu)的譜系一樣,如葛兆光所說,可以追溯至宋代:“從歷史上看,具有邊界即有著明確領(lǐng)土、具有他者即構(gòu)成了國際關(guān)系的民族國家,在中國自從宋朝以后,由于逐漸強大的異族國家的擠壓,已經(jīng)漸漸形成,這個民族國家的文化認同和歷史傳統(tǒng)基礎(chǔ)相當(dāng)堅實,生活倫理的同一性又相當(dāng)深入與普遍,政治管轄空間又十分明確,因此,中國民族國家的空間性和主體性并不一定與西方所謂‘近代性’有關(guān)”;在強大異族政權(quán)的擠壓下,宋代的民族邊界意識開始凸顯并出現(xiàn)了平等的國家關(guān)系;出現(xiàn)了知識專有權(quán)利的概念,議政得失、邊事軍機文字不得泄露敵國;國家與士人共同參與建構(gòu)自身國家合法性以及自身文化的合理性,道統(tǒng)意識高漲。宋代特別是南宋作為一個民族和國家地位日益降低的時代,民族和國家的自我意識卻在日益升高,“在自我中心的天下主義遭遇挫折的時候,自我中心的民族主義開始興起”,而其中的典型現(xiàn)象之一就是“正統(tǒng)論”在宋代以降的轉(zhuǎn)變,以及在此過程中與夷夏之分相聯(lián)系的南北話語的生成。
“正統(tǒng)論”作為古代政權(quán)確立自身合法性的重要言說,是宗教、文化、學(xué)術(shù)等意識形態(tài)元素與現(xiàn)實層面的政治運作的紐結(jié)點,在歷史與知識的互動中進行著調(diào)適與改變。正統(tǒng)之說始于《春秋》之作,《春秋》首書“元年春王正月”,《公羊傳》釋言“何言乎王正月?大一統(tǒng)也”,何休注言“統(tǒng)者,始也?!灰灰幌涤谡拢试普讨肌?,以“統(tǒng)”為時間上開始之義。按照天人一氣感應(yīng)、天道王道相應(yīng)的宇宙觀,創(chuàng)立新朝的王必須通過建正朔來自覺地給予天地、民人、萬物一個新的至正的始基本原,以此響應(yīng)所承奉的“天命”。因此早期的“正統(tǒng)論”更強調(diào)其中的時間因素,與夏(其色為黑,其德為忠)、商(其色為白,其德為敬),周(其色為赤,其德為文)三統(tǒng)相繼和金、木、水、火、土五行終始聯(lián)系緊密,形成一套“奉天承運”的政治神話。而“正統(tǒng)論”至宋代經(jīng)歷了重大調(diào)適,首先在被稱為“古今一大文字”的歐陽修的《正統(tǒng)論》中說到,“正者,所以正天下之不正也;統(tǒng)者,所以合天下之不一也”,“夫一天下而居上,則是天下之君矣,斯謂之正統(tǒng)可矣”,在其看來,能否據(jù)有中國、實現(xiàn)一統(tǒng)成為判別“正統(tǒng)”的標(biāo)準(zhǔn),“正統(tǒng)論”中的空間因素和功利面向在此得到彰顯。但隨著北宋軍事上的潰敗,南北宋易代,思想界開始“中國轉(zhuǎn)向內(nèi)在”的趨勢,興起了勵身修行、反躬內(nèi)省的道德嚴(yán)格主義與抵御外侮、嚴(yán)防夷夏的民族主義,而“正統(tǒng)論”作為扭結(jié)政治與知識的關(guān)節(jié)點,也相應(yīng)的經(jīng)歷著又一輪重大的調(diào)適。圍繞著“正統(tǒng)論”的討論勾連著南宋、晚明、晚清三個有著相似歷史境遇的時期,形成了一條獨特的士林言路,而在這一言路之中給予劉師培最大影響的也許要算鄭思肖與王夫之。
據(jù)傳承受著亡國之痛的南宋士人鄭思肖將《心史》藏于井底,在明末被重新發(fā)現(xiàn)并得到廣泛傳播。其中有《古今正統(tǒng)大論》一文,毫不掩飾自身的民族情感,將傳統(tǒng)的“夷夏之辨”的思想極為激烈地表現(xiàn)出來,“臣行君事,夷狄行中國事,古今天下之不祥,莫大于是。夷狄行中國事,非夷狄之福,實夷狄之妖孽。譬如牛馬,一旦忽解人語,衣其毛尾,裳其四蹄,三尺之童見之,但曰牛馬之妖,不敢稱之曰人,實大怪也”;由于南宋特殊的政治地緣格局,很自然地將“南北”與“夷夏”聯(lián)系在一起,并依此心像投射到既往的歷史書寫之中,“其曰《北史》,是與中國抗衡之稱,宜黜曰《胡史》,仍修改其書,奪其僭用天子制度等語;其曰《南史》,實以偏方小之,然中國一脈系焉,宜崇曰《四朝正史》,不亦宜乎?”。劉師培對此深以為然,在其“光漢”時期的著作之中再三致意,如其《攘?xí)ず菲芳礊榉笱茑嵥夹ご肆x而成。
相較來說,王夫之的“正統(tǒng)觀”內(nèi)部包含著更為豐富的層次。他對原有的“正統(tǒng)論”是持懷疑態(tài)度的,“蓋所謂統(tǒng)者,合而不離、絕而不續(xù)之謂也。離矣,而惡乎統(tǒng)之?絕矣,而固不相承以為統(tǒng)”。在此,王夫之將正統(tǒng)論的一脈相承、連續(xù)一貫之義推向了極限,指出封建王朝興敗更替、分合離亂并不能形成一個持續(xù)的統(tǒng)系。但從其思想整體上看,王夫之對“正統(tǒng)”觀念的態(tài)度卻有曖昧矛盾之處,如其所說“宋亡而天下無統(tǒng)”(《讀通鑒論》),同時又承認自漢至明的“一統(tǒng)”(《噩夢》),在其看來自漢至宋、明又確實存在某種統(tǒng)系,真正打亂這一統(tǒng)系的元、清的北族統(tǒng)治。王夫之批評了正統(tǒng)概念,但卻可能確立與支持另一種更為根本的道統(tǒng)觀念,如內(nèi)藤湖南和齋藤禎所指出的,認為中華乃中華,并不同于夷狄的觀點,也是一種“統(tǒng)”的理論。因此有論者認為王夫之試圖否棄舊有的為封建王朝一家一姓確立合法性的“正統(tǒng)觀”,而隱隱然以民族為主體代之來完成編撰歷史譜系的任務(wù),其思想中鮮明的夷夏觀念正體現(xiàn)了這一點。王夫之在《思問錄》中關(guān)于南北文化消長的探討,“天地之氣衰旺,彼此迭相易也……吳、楚、閩、越,漢以前夷也,而今為文教之藪。齊、晉、燕、趙,唐、隋以前之中夏也,而今之椎鈍駤戾者,十九抱禽心矣。宋之去今,五百年耳,邵子謂南人作相,亂自此始,則南人猶劣于北也。洪、永以來,學(xué)術(shù)、節(jié)義、事功、文章皆出荊、揚之產(chǎn),而貪仁無良、弒君賣國、結(jié)宮禁、附宦寺、事仇讎者,北人為尤酷焉。則邵子之言驗于宋而移于今矣。今且兩粵、滇、黔漸向文明,而徐、豫以北風(fēng)俗人心益不忍同。”在王夫之看來,“禽獸不能全其質(zhì),夷狄不能備其文”,文—質(zhì)對立正是夷—夏大防的內(nèi)核,而“中國之文”,“魏晉以降”,受異族“劉、石之濫觴”,“乍明乍滅,他日者必陵蔑以之于無文,而人之返乎軒轅以前,蔑不夷矣”。這也解釋了為何北方在古代為文教淵藪,而至近代卻入于混沌。無論是對南北文化變異遷徙的整體感覺、問題意識還是最終回答,甚至遣詞造句上都與劉師培在《攘?xí)?、《南北學(xué)派不同論》十分相似。
在王夫之看來,中國的“本質(zhì)歷史”開始于黃帝軒轅,雖然之前經(jīng)過著億萬年之時間,但“文字不行,聞見不征,雖有億萬年之耳目,亦無與征之矣,此為混沌而已矣”。正是漢民族的發(fā)端,成為破開了混沌之中的光明一點,使得“乾坤之大文”行于中土,所以說“雖謂天開地辟于軒轅之代焉可矣”。而劉師培則接續(xù)著王夫之這一思路,點透了這一歷史主體的轉(zhuǎn)換,在《黃帝紀(jì)年說》同樣將作為漢民族譜系頂端的黃帝置于中國史之源,“民族者,國民特立之性質(zhì)也。凡一民族,不得不溯其起原。為吾四百兆漢種之鼻祖者,誰乎?是為黃帝軒轅氏。是則黃帝者,乃制造文明之第一人,乃開四千年之化者也”,并且認為“中國帝王雖屢易姓,與日本萬世不易之君統(tǒng)不同。然自古漢族之主中國者,孰非黃帝之苗裔乎?”封建王朝合而不離、絕而不續(xù),無法作為貫聯(lián)歷史的統(tǒng)緒,而以黃帝為紀(jì)年、以漢民族為歷史主體,則可以從中拯救歷史,并在黃帝紀(jì)年與“耶穌降世紀(jì)年”、“摩哈麥特紀(jì)年”并峙之中,將中國歷史匯入“世界歷史”。
杜贊奇指出,民族統(tǒng)一體的構(gòu)建涉及“通過對自我的相對于‘他者’的特殊構(gòu)建來確立社會與文化界限”,這種界限需要“當(dāng)一個群體成功地將一種傳承(descent)與/或異見(dissent)的歷史敘述結(jié)構(gòu)施加于他樣的和相關(guān)的文化實際之上的時候”才可實現(xiàn)。杜贊奇以一個自造的詞“承異”(discent)來表征這一過程,這一過程既是一種對于群體起源與傳承的回溯,同時又是在這一回溯中確定自我與“他者”的界限。在劉師培的漢民族譜系建構(gòu)中,一方面是對由黃帝發(fā)端的民族源流的回溯,通過民族的“單一起源”的斷定,形成了一個從源頭上就已封閉成型的民族實體,另一方面則是在漢唐以還的歷史之中,將南—北、文—質(zhì)、夷—夏等對立范疇在此相紐結(jié),以共同來界定與塑造一個新的歷史主體——漢民族,這一主體成為了新的“正統(tǒng)”,勾連起原本王朝史分離破碎的歷史譜系。“南北”話語在此成為構(gòu)筑與異民族界限的重要載體,通過這樣一種剛性界限的劃定,形成了穩(wěn)固封閉的民族主體與不絕一線的民族譜系。在劉師培看來,“大抵秦漢之世,華夷之分在長城;魏晉以降,華夷之分在大河;女直以降,華夷之分在江淮(此所以古代文物北勝于南,近代文物南勝于北)”,南北之分一定程度上就是華夷之分在地域上的投射。
上文中主要探討了“南北”話語在排斥異族、重建近代民族主體的重要作用,可以說“南北”話語在這里主要作為一個辨認“他者”的中介而存在,起著一種“排異”的作用。實際上,作為劉師培在民族國家的框架之下進行調(diào)配的重要話語工具,“南北”不僅在界定“他者”與自身的界限的“求異”作用,而且還是連接晚清學(xué)人通過“在地化”生活而培養(yǎng)起來的“地方感覺”、地方認同,是更為宏觀同時也更為抽象的國家認同的一個重要中介。這里的“地方感覺”主要借鏡于人本主義地理學(xué)(Humanistic Geography),從對實證主義地理學(xué)和伯克利地理學(xué)派的科學(xué)主義傾向的反思出發(fā),人本主義地理學(xué)聚焦于將“地方”作為關(guān)于現(xiàn)實經(jīng)歷的生活世界的地理學(xué)現(xiàn)象來研究,以各種不同的方式來深入描繪這種“地方感覺”。他們認為,“地方”并非一個客體,雖然相對于主體來說,它常是一個客體;但它更被每一個個體視為一個意義(meanings)、意向(intentions)或感覺價值(value)的中心;一個動人的、有感情附著的焦點;一個令人感覺到充滿意義的地方。作為新人本主義地理學(xué)領(lǐng)軍的雷爾夫(Relph)在《地方與無地方性》(Place and Placelessness)中指出,我們在某個特定地方的經(jīng)歷,無論是與他人共同的還是個人的,總會有一些什么使我們與那個地方緊密相連,這便是“我們地方的根”。它不僅包含詳細的知識,也包含管理和關(guān)心。這種地方內(nèi)在經(jīng)歷在地理學(xué)研究中占的重要地位,包含內(nèi)在豐富層次:替代物的內(nèi)在經(jīng)歷,通過畫、詩等間接的方法被感受到;行為的內(nèi)在經(jīng)歷,包括審慎參與到地方中的移情的內(nèi)在經(jīng)歷,將情感與地方相連;存在的內(nèi)在經(jīng)歷,對于某地的經(jīng)歷盡管是非刻意、非自覺的一種反映,但卻意義深遠:“(其特點)是歸屬于一個地方,是作為地方概念基礎(chǔ)的一個地方的深刻而徹底的個性”。
在晚清時人身上,這種“地方感覺”與地方認同的自覺與深化,是與明清以來的“鄉(xiāng)里空間”的成熟與膨脹關(guān)系密切,如溝口雄三所言,明末清初之際,歷史變革的特征是確立一種相對于中央主導(dǎo)的地方官僚行政而由“鄉(xiāng)里”主導(dǎo)的地方行政;這在思想上則是明末清初三大家——黃宗羲、顧炎武、王夫之與東林派,以“封建”、“公論”為號召,抨擊君主“以一己之私未天下之大公”,張揚民“私”民“欲”,反思君主下設(shè)家產(chǎn)官僚、從而對全體人民實行一元化統(tǒng)治的里甲制度,試圖建立以富民階層為主導(dǎo)的鄉(xiāng)村共同體秩序;在具體的政治實踐上,則包括了善會等勸善性質(zhì)的地方公益活動,團練(民間自衛(wèi)組織)、學(xué)會等地方公共活動,宗族等互助組織、行會等互助私益活動,形成了官、紳、民合作、“以地方之手理地方之事”的鄉(xiāng)治格局。自明清以來,“鄉(xiāng)里空間”日趨于成熟,并且走出了縣鄉(xiāng)一級,而膨脹為省一級的政治空間,且在清政府對“太平天國”的軍事鎮(zhèn)壓中實現(xiàn)了軍事地方化,并最終在聯(lián)合各省之力以推翻王朝體制的辛亥革命中結(jié)出了成熟的果實。
在這樣的歷史脈絡(luò)之下,時當(dāng)20世紀(jì)初葉、辛亥革命之前的中國,地域主義與省籍意識成為進行政治動員不可忽視的力量,以省域為框架結(jié)構(gòu)政治秩序也是彼時學(xué)人嚴(yán)肅思考的主題之一。歐榘甲在1903年出版的《新廣東》,楊守仁在1904年出版的《新湖南》,以及留日學(xué)生創(chuàng)辦的《河南》《江蘇》《浙江潮》等林林總總的以省份命名的雜志的涌現(xiàn),都是這一潮流的表征。對秩序框架的選擇是近代轉(zhuǎn)型期思想的重要內(nèi)容,究竟是地域主義與省籍認同,還是國家主義與民族認同,這之間并非完全并行不悖。不同的秩序框架之間有著不同層次上的相互支持與消解,從而產(chǎn)生出不同的具體情勢與樣態(tài),在其內(nèi)部都存在著需要協(xié)調(diào)與化解的矛盾。如何將“在地化”生存中培養(yǎng)出來的“地方感覺”與地方認同轉(zhuǎn)為爭取建設(shè)有能力的現(xiàn)代國家的動力?又如何調(diào)節(jié)這個實際上構(gòu)成既相互支持同時又相互競爭的秩序框架之間的矛盾?光漢時期的劉師培,也深刻地“預(yù)流”在這一情勢之中,對于地方認同與國家認同的復(fù)雜樣態(tài)有著自己的思考。對此,不妨從“學(xué)”與“政”兩個進路來展開劉氏的這一思考。
從“學(xué)”的角度而言,劉師培的“地方感覺”與地方認同首先與鄉(xiāng)中先賢們的文采風(fēng)流緊密聯(lián)系。劉師培作為揚州學(xué)派的殿軍,其匯通漢宋、不拘于今古之分的通達學(xué)風(fēng),紹緒家學(xué)、務(wù)征古說的治經(jīng)門徑,“由聲音以明文字之通假,按詞例以定文句之衍奪”的訓(xùn)詁??狈椒?,對阮元文筆說的繼承和對駢文的推崇,集大成地繼承了揚州學(xué)派的學(xué)統(tǒng)。如何推動揚州文教,發(fā)揚揚州學(xué)風(fēng),如何在歷史轉(zhuǎn)型之中,重新在中國學(xué)術(shù)格局乃至“世界學(xué)術(shù)”框架之下定位揚州的學(xué)術(shù)傳統(tǒng),成為劉師培青年時期十分關(guān)心的一個問題。這集中體現(xiàn)在這一時期他對“學(xué)戰(zhàn)”觀念的強調(diào),他在《富強基于興學(xué),應(yīng)比較中西學(xué)派性情風(fēng)尚之異同,參互損益,以定教育之宗旨論》中指出,“兵戰(zhàn)不如商戰(zhàn),商戰(zhàn)不如學(xué)戰(zhàn)”;在《揚州師范學(xué)會啟》之中亦說到,“世界當(dāng)二十世紀(jì)之初,由兵戰(zhàn)、商戰(zhàn)之時代,一變而為學(xué)戰(zhàn)之時代”。
這種“學(xué)戰(zhàn)”不僅關(guān)涉著中國如何引入西方征實致用之學(xué)以躋于富強的問題,對劉師培來說,它還有著更為切身的意義,其中蘊含著劉對其自身背負的揚州學(xué)統(tǒng)在新的時代、新的世界之中如何實現(xiàn)更生、如何加以定位的焦灼思考。在其看來,“揚州處于江淮之間,乾隆以來,學(xué)術(shù)稱盛”,但“今處于優(yōu)勝劣敗之世,竟無一人焉,具超群之才,而與世界學(xué)術(shù)爭一日之短長”。因此他希望揚州學(xué)人能夠破除“茍安旦夕”、“墨守舊習(xí)”,盡力能夠留學(xué)海外、多聞西學(xué)。在實際行動中他履踐著對地方的操持與關(guān)心,會試落第之后,他回到揚州,呼應(yīng)赴考之前所作《留別揚州人士書》發(fā)展師范教育的吁求,積極參與揚州師范學(xué)會的創(chuàng)建,以實現(xiàn)“揚州人士,志趣遠大。再歷數(shù)年,其學(xué)力必為江蘇冠”的愿景。
劉師培這時的“學(xué)戰(zhàn)”觀念不僅指涉著中國與世界的學(xué)術(shù)競爭,同時也更為具體地指涉著揚州文教如何“為江蘇冠”、在中國以至在“世界學(xué)術(shù)”的競爭之中獲得一席之地。在這樣一種“學(xué)戰(zhàn)”的壓力之下,他除了一方面極力趨向新潮,閱讀大量西學(xué)典籍(觀其)以為中西匯通之學(xué),而一方面也走向“國粹”,以期以“學(xué)”來團結(jié)國人、塑造國魂。而在此之中,除了將“國學(xué)”在既往而來的“世界學(xué)術(shù)”中加以安置,同時也需要在民族國家的框架之下重新整合地方文化傳統(tǒng)與地方認同,而此中關(guān)系正如有論者所說:
如果“國家”代表了一種抽象的、統(tǒng)一的、核心性的文化理念,具體生活在“地方”上的人群,便體現(xiàn)了實際的文化和生活習(xí)慣的差異。有差異是一回事,但這些差異是否為當(dāng)事人和局外人所意識到,如何被嚴(yán)格地甚至僵化地按照所謂種族或地域去分類,如何拿來與抽象的國家文化理念比較,則視乎當(dāng)事人和局外人在一時一地的認知和掌握了怎樣的一套語言。
通過地域風(fēng)土來界定學(xué)術(shù)傳統(tǒng)“南北”話語,正是這樣一套適宜學(xué)者用來連接其地域生活體驗與地域文化傳統(tǒng)、并且將之放在民族文化空間內(nèi)進行定位的語言。劉師培撰述《南北學(xué)派不同論》的一個重要意圖就是希望通過一套歷史敘述,來確立和完善自身所處的地域?qū)W術(shù)傳統(tǒng)之形象。
而之所以選用“南北”而非具體的地域作為論述的框架,一個重要的原因就在于“南北”話語一方面可以包含其地域生活的“地方感覺”,另一方面又能夠揭示地域文化傳統(tǒng)與更大區(qū)域文化傳統(tǒng)的互動與勾連,并將之很方便放在民族文化整體之下進行定位。在《南北考證學(xué)不同論》中劉師培頗為創(chuàng)造性的運用了“南北”分界,以長江為南北分界的標(biāo)準(zhǔn),將皖派與揚州學(xué)派這些傳統(tǒng)上屬于南方的學(xué)派歸為北方,并將吳派、常州學(xué)派歸為南方,指出江南考證學(xué)源出浙江,一派以黃宗羲、毛奇齡、胡渭為代表,特點是“雜糅眾說,不主一家,言淆雅俗,瑜不掩瑕”;一派以朱彝尊開其端,下開清代??敝畬W(xué)、摭拾之學(xué),特點是為“單詞碎義,博采旁搜”。而江南以惠棟為代表的吳派考據(jù)學(xué)承襲了浙江學(xué)者的治學(xué)思路,而其弊也正與之相同。揚州學(xué)派在劉師培看來更多的是繼承了同處江北的皖派學(xué)風(fēng),與“深蕪而窮其枝葉”的“吳越之儒”相比,“功在知新,精于考核,以窮理為歸,乃簡約而得其菁英者也”。在這里,劉師培就運用“南北”話語非常熟練地確立了自身地域?qū)W統(tǒng)的風(fēng)格與地位。
彼時利用“南北”話語勾連“地方感覺”、地域傳統(tǒng)與全局大傳統(tǒng)的學(xué)者并非只有劉師培,如與劉師培并稱“二劉”的學(xué)者劉咸炘,在其《治史緒論》中單列“土風(fēng)”一節(jié),認為“大氐土風(fēng)生于地形氣候,地中溫帶,其大判為南北,南之形多水而候溫,北之形多山而侯寒,北瘠南肥,北質(zhì)南文,北剛南柔,北魯南敏。此大略也”;“北方山鄉(xiāng),人質(zhì)而實,南方水鄉(xiāng),人文而虛”。在此,“南北”話語概述了劉咸炘地域生活對山水風(fēng)光的一種“地方感覺”,并在《蜀學(xué)論》中將這種“地方感覺”與地域傳統(tǒng)編織進全局大傳統(tǒng)之中,從而實現(xiàn)自身的定位,“夫民生異俗,土氣成風(fēng)。揚州性輕則詞麗,楚人音哀則騷工,徽歙多商故文士多密察于考據(jù),常州臨水,故經(jīng)師亦搖蕩其情衷。吾蜀介南北之間,折文質(zhì)之中,抗三方而屹屹,獨完氣于鴻蒙?!?/p>
從“政”的角度來說,自清末以來的近代,如費孝通所說,中國作為民族實體的自覺最終是在近百年的西方列強對抗中出現(xiàn)的。隨著滿清政府的傾覆,“南—北”所預(yù)設(shè)的北方民族與漢民族對立的含義淡化,而更多意指其時民族國家框架下的南北政治勢力(如北洋軍閥與南方革命勢力)的對立。而在新的“東(中)—西”危機之下,為塑造統(tǒng)一的近代民族國家,這一分裂也必須被克服。
如時人所論:“大抵南北忿爭之舉,率為國家傾覆之因。凡此前車,足為殷鑒。我民國邦基新造,正宜使胡越一家,車書同軌,亦詎宜強生分別,自立町畦哉?矧今俄蒙恣于北,英藏窺與南,內(nèi)部之南北一分。外患必南北狎至”。曾聯(lián)署《中國本位文化宣言》的陳高傭,在其《中國文化上的南北問題》(1933年)中說到:“我們可以看出近年來硁硁于中國文化上的南北之分者,大體不外兩種人:一種人是有意分裂中國的日本學(xué)者,其他一種人則是未能完全擺脫封建意識的中國學(xué)者”。日人研究是否真的存此意圖姑置不論,但頗能看出其時“南北”問題的討論已經(jīng)不是在傳統(tǒng)天下中國觀的框架之內(nèi),而是被放置民族國家獨立競存的世界格局之中,因此對“南—北”的探討往往被引向?qū)ν獠康木?。這種對于外部世界的警惕,使得時人在探討“南—北”這一論題時,往往力圖使之趨同而非趨異。
由于近代以來“南北”問題的被放置在現(xiàn)代世界格局中加以探討,“南—北”的對立被逐漸轉(zhuǎn)義為“東(中)—西”、“新—舊”之間的對立。如其時提出“全盤西化”口號的陳序經(jīng)在其《南北文化觀》(1934年)結(jié)論中斷然說到:
從中國的“固有”的文化的發(fā)展的時間上看去,中國近代的文化,就是古代的文化,而古代的文化,也就是近代的文化。從其發(fā)展的空間看去,北方的文化,也就是南方的文化,而南方的文化,也就是北方的文化。質(zhì)言之,中國固有的文化,只有一種文化罷了。
在其看來以往所談的南方文化或北方文化,都是以“孔學(xué)”為中心的“固有”文化,而時至近代,“固有”文化的老調(diào)子已經(jīng)唱完了,中西文化的對立與融合才是時代的正音,因此需要討論一種新的“南—北”文化問題。而西洋文化“若是的確為中國人所需要,的確是從南方介紹進來,那么叫她做南方文化好像沒有不妥的地方”,而中國固有文化“是策源于北方,或是最初是由北方輸入而叫做北方文化,好像沒有不妥的地方”。這一不無偏激的論點,也正是在現(xiàn)代世界格局中的“東—西”框架涵蓋傳統(tǒng)的“南—北”框架的自然邏輯終點。
如上所說,地域主義、地方認同與國家認同在劉師培的政治思考之中都占有重要的地位,如何處理而這二者之間的張力與矛盾?“南北”話語在調(diào)節(jié)地域主義、省籍意識與民族國家認同之中具有怎樣的地位又有著怎樣的意義呢?對此,不妨歸為以下三點:首先,民族國家是這一時期劉師培思想中最為重要的秩序框架,寄予著劉氏希望建立有能力的現(xiàn)代國家的愿望。但這樣一種以“國家為至尊無對”的觀點,卻與梁啟超在同時期宣傳的伯倫知理的國家主義(statism)不同,其認同的對象是從清王朝之中更生的現(xiàn)代民族國家,而非清帝國。在國家認同的框架之下的“南北”話語,正是挑明這其中的民族差異。其次,“南—北”這一框架含納著了省份與地方,并因其特有的歷史話語意涵,更直接地將地方認同與民族國家認同相聯(lián)系。如上文所說,南北話語內(nèi)涵著通過將異族(滿清)他者化并加以克服,從而實現(xiàn)民族國家的創(chuàng)制的意圖,從而在這樣的總體目標(biāo)之下消解由省界、地域加以僵硬化理解后所帶來的矛盾沖突。再次,如本尼迪特克·安德森所說,近代小說、報刊等“印刷資本主義”產(chǎn)物的廣泛傳播,使得受眾群體產(chǎn)生“同時感”,從而為共同體的想象奠定了感覺基礎(chǔ)。在《南北學(xué)派不同論》之中,劉將自遠古以至近代的南北學(xué)術(shù)一一加以并列,也參與到這種“同時性”的創(chuàng)制之中。
在這里值得指出的是,地理環(huán)境決定論在近代由西方傳入,由于一方面可以與中國傳統(tǒng)的風(fēng)土與民性民俗的論述相扣合,一方面又能在近代中西學(xué)權(quán)勢轉(zhuǎn)移之中,以一種“科學(xué)”的面目為時人所關(guān)心的民族救亡、政制構(gòu)建、文化重塑與地理環(huán)境之關(guān)系等問題做出“權(quán)威”的解析,而收到時人的青睞。如有論者所言,彼時人們接受并運用地理環(huán)境決定學(xué)說來研究地理學(xué),鼓吹民族主義,已成為一時風(fēng)尚。同時,孟德斯鳩、巴克爾、黑格爾、拉采爾、伯倫知理的地理環(huán)境的相關(guān)論述都透過不同的渠道傳入中國,并且經(jīng)過思想界的沉淀、篩選、整合,逐漸成為人們所共知的法則與公理,并被編寫進教科書,由原來的專門之學(xué)成為一種常識,從而更深地進入到時人的知識結(jié)構(gòu)之中。