李 凱 繆 勇

劉勰《文心雕龍·序志》篇云 :“蓋文心之作也，本乎道，師乎圣，體乎經(jīng)，酌乎緯，變乎騷，文之樞紐，亦云極矣”(727)?！段男牡颀垺非拔迤次闹畼屑~，為首之《原道》又為樞紐之樞紐而統(tǒng)領(lǐng)全書，其重要性不言而喻?！对馈菲匾覐?fù)雜，其復(fù)雜性主要體現(xiàn)在對“道”的認(rèn)識上。“道”之認(rèn)識不清，《原道》、《征圣》、《宗經(jīng)》之間的邏輯關(guān)聯(lián)則不明，“文”的本質(zhì)內(nèi)涵、“文”“道”關(guān)系以及《原道》在全書中的重要性和意義也得不到揭示和彰顯。牟世金先生甚至斷言 :“若不知‘原道’之‘道’為何物，便無‘龍學(xué)’可言”(《文心雕龍研究論文集》36)。誠哉斯言!一直以來，學(xué)界對“道”的理解莫衷一是。我們認(rèn)為關(guān)鍵在于對《原道》篇之道、德、圣、文之內(nèi)涵及四者關(guān)系的認(rèn)識有待進(jìn)一步廓清。

一、 前人對《原道》之“道”的研究及其缺憾

《原道》篇蘊含的問題錯綜復(fù)雜，首要的問題體現(xiàn)在對“道”的理解上。《文心雕龍》全書五十處提到“道”，那么，《原道》之“道”和其他篇目出現(xiàn)的“道”是不是同一個“道”？《原道》之“道”是哪一家的“道”？如果它不屬于哪家哪派，應(yīng)從何種角度去理解“道”？此“道”與儒釋道三家之“道”又有著怎樣的關(guān)系？欲明其義，先觀前人對《原道》之“道”的不同理解。

范文瀾、詹锳二先生的“道為儒道”說。范文瀾先生《文心雕龍注》指出 :“彥和所稱之道，自指圣賢之大道而言”(4)。圣賢之大道，即嚴(yán)格意義上的儒道。詹锳先生將《原道》與《征圣》、《宗經(jīng)》聯(lián)系起來，認(rèn)為“圣”既然指周孔，“文”指儒家經(jīng)書，那么“道”當(dāng)然指儒家之道。這種反推在邏輯上不一定成立。也就是說，“圣”誠然是儒家之圣，“文”誠然為儒家之經(jīng)，但“道”并非必然就是儒家之道。

馬宏山先生的“道為佛道、以佛統(tǒng)儒”說。馬宏山認(rèn)為，劉勰所謂“自然”和“自然”這個詞的本來意義完全不同?！白匀弧本褪欠稹盁o不為”而又表現(xiàn)為“無為”的佛性的形態(tài)?！霸馈敝暗馈?，即自然，即佛性，即神理，即般若。因此，“自然之道”即“佛道”，以佛教思想為主、本、體，儒家思想為附、末、用，也就是“以佛統(tǒng)儒，佛儒統(tǒng)一”。但正如牟世金先生反駁所言 :“神理”、“般若”等佛語和“心生而言立，言立而文明”的“因緣”，這些“佛道”的影子不足以推出劉勰原的“道”就是“佛道”。我們認(rèn)為，馬宏山之說最大的問題在于僅僅著眼于個別佛教術(shù)語的使用，而沒有充分考慮到《序志》篇中劉勰交代寫作《文心雕龍》的動機、緣由、目的，缺乏對《文心雕龍》進(jìn)行整體的考察。

周振甫先生的“道為道家之道”說。如依周先生之說，那么，為什么劉勰視《道德經(jīng)》為子而非經(jīng)？認(rèn)老子為賢而非圣？“圣賢并世，而經(jīng)子異流矣”(劉勰308)。在劉勰心中，經(jīng)、圣之地位顯然比子、賢高得多。更何況，《原道》《征圣》《宗經(jīng)》三位一體，如《原道》之道為道家之道，那該如何理解該篇以及《序志》中劉勰對人文以及孔子的崇敬與贊頌？如何理解征儒家之圣、宗儒家之經(jīng)而原道家之道的內(nèi)在矛盾？難道僅僅如周先生所言征圣宗經(jīng)只是出于“文”的需要？

張文勛、杜東枝、張國慶三先生的“道為宇宙本體”說。茲以張國慶《〈文心雕龍·原道〉的精義與內(nèi)在邏輯》一文為例。張國慶認(rèn)為，劉勰的《原道》之“道”不屬于任何一家，“道”即為宇宙萬物得以產(chǎn)生的終極根源。把《原道》放首篇是為“文”的誕生尋求一個形而上的根據(jù)，以最大程度提升“文”，尤其是“人文”的地位。在張國慶的論證中，他先采用了先秦老子哲學(xué)的“道-德”結(jié)構(gòu)，把“宇宙本體”的道與老子的道相等同，借助老子來論證自身。后又意識到道家與儒家之間的異質(zhì)性，且劉勰重經(jīng)與圣勝于子與賢，在不能協(xié)調(diào)兩者的情況下，最終將其與道家作了切割，認(rèn)為劉勰《原道》只是借用老子“道-德”的名和結(jié)構(gòu)，實質(zhì)不是道家之道，《原道》之“道”不屬于任何一家任何一派。只要張先生從本體論角度來界定《原道》之“道”與道家之“道”，就必然因本體與現(xiàn)象的二元張力而出現(xiàn)這樣的理論裂縫，這是其理論缺陷之一；其二，當(dāng)需要為“文”的產(chǎn)生尋找一個終極根源并提升其地位時，張國慶把“道”界定為宇宙本體的道；當(dāng)涉及到天文、地文、人文的自然而然性且創(chuàng)作也需要任其自然時，張國慶又否定《原道》之“道”是一個哲學(xué)概念，認(rèn)為“自然之道”這個“道”是“道理”的意思，“自然之道”就是自然如此的道理。其對“道”的解釋前后不一，這是理論缺陷之二；其三，“道”為萬事萬物之根源，“文”只是萬物之一，只強調(diào)“道”為“文”之根源，勢必降低“文”的重要性，因為它沒體現(xiàn)出“文”與其他事物的區(qū)別及其“文”自身的特殊性、重要性。其實，要追問《原道》之道的本質(zhì)含義，還必須連帶著“文”的本質(zhì)內(nèi)涵一起追問。既然“文”的經(jīng)典形態(tài)——五經(jīng)——是圣人參天地之化育后創(chuàng)制的，那么，其精神內(nèi)涵與“道”又有著怎樣的義理關(guān)聯(lián)？換言之，“文”如何展現(xiàn)出了它是對“道”的最強揭示與顯現(xiàn)？《征圣》、《宗經(jīng)》與《原道》何能取得內(nèi)在的一致性？張國慶先生似未能給出一個清晰的答案。

“道為自然之道”說。持此說者眾多，如黃侃、陸侃如、牟世金等先生，但各家對“自然之道”的界定有所不同。最早提出“自然”說者為黃侃。他認(rèn)為，劉勰所原之“道”與后世“文以載道”之“道”截然不同，它本之于《莊子》和《韓非子》“無乎不在”“萬物之所由然”之自然之理。文章本由自然生，圣人的文章最能盡自然之妙道?！暗馈奔础白匀弧?，但什么是“自然”，黃侃卻沒有明言。他只援引——“萬物之所成”、“萬物之所由然”——之語，但這只表明萬物的誕生背后有一個第一推動力。該說與張國慶等道為“宇宙本體”說近似，面臨的理論困境也同樣相似。

認(rèn)為自然之道即自然原則、客觀規(guī)律說。此說只是對“自然”、“道”的內(nèi)在規(guī)定稍有差異。陸侃如先生認(rèn)為，劉勰的“道”就是“自然之道”?！白匀弧笔强陀^事物，“道”是原則或規(guī)律，“自然之道”就是客觀事物的原則或規(guī)律。牟世金先生也持“自然之道”說，不過他反對陸侃如“自然”是“自然界”的提法，認(rèn)為“自然”乃天然、自然而然之意。他解釋說: 自然現(xiàn)象、萬物天然有其文，作為“五行之秀”的人更應(yīng)有文，因此劉勰根據(jù)天然、自然而然之規(guī)律來總結(jié)“為文”之規(guī)律。牟世金先生的解釋雖前后一貫，但也將“道”豐厚內(nèi)涵平面化、粗淺化了。此種解釋不能更好地理解“人文之元，肇自太極，幽贊神明，易象惟先”“原道心以敷章，研神理而設(shè)教”(劉勰2—3)等語句。牟世金先生消解了“自然”的“本體論”意義，認(rèn)為原道不是由于“道”的需要，而是出于“文”的需要。

綜上可以看出，此前學(xué)界對《原道》之“道”的理解，或歸之于儒道佛三系之一，或歸之于儒道佛三系中二家相兼，或直接理解為“自然之道”或宇宙本體。研究理路存在兩種取向差異，或歸宗派系，或追問內(nèi)涵。當(dāng)然，這兩種理路并非截然對立，歸宗派系也是為了確定“道”的內(nèi)涵。相較而言，我們認(rèn)為直接追問“自然”的本真內(nèi)涵，也許更能精準(zhǔn)把握《原道》之“道”的確義。

二、 “存在論”視域下的《原道》之“道”及其論證思路

對中國古代文本的闡釋，應(yīng)符合文本自身的內(nèi)在理路，應(yīng)符合中國傳統(tǒng)資源的精神內(nèi)涵，但有時完全站在中國文化內(nèi)部來觀照和考察，往往出現(xiàn)“不識廬山真面目，只緣身在此山中”之現(xiàn)象。本文循古人“他山之石，可以攻玉”之示，借助西方的精神資源，通過中西對話，或許能為我們獲得一個觀照自身的新視野，各民族的思想或許因此而互相“照亮”，就像借助別人才能更好認(rèn)識自己是同一道理。

本文認(rèn)為，劉勰《原道》之“道”是指自然之道，或者說“道”即自然，自然即道，名為二，實為一。與其他人不同的是，本文對“自然”的理解有著特殊的含義。在我們看來，“自然”不是指稱實體意義上的大自然，而是作為“存在論”意義上的自然而然，即存在。日升日落，花開花謝，四季更替，晝夜輪回，水流濕，火就燥，如此等等，無不自然而然。每一事物都有其本然的樣子，每一事物都有自己該有的位置，每一事物也都有自己的最終歸宿?！笆瞧渌遣⑶胰缙渌恰?馬丁·海德格爾1)地展現(xiàn)自身，就是“自然”。在這里，“自然”即海德格爾的“存在”之名。每一事物都如其本然，萬事萬物就會構(gòu)成一個如其本然的自然秩序，構(gòu)成一個天地人神萬物為一體的“因緣關(guān)聯(lián)整體”。當(dāng)古代先賢賦予“自然”以獨特地位時，他們冥冥中就感知到自然有著永恒的秩序，有著自身不變的法則。每一事物都在這一“秩序”中各得其所，而“整體”又是那么的和諧有序，就像上帝在創(chuàng)造、設(shè)計著這完美的一切。這種只可意會不可言傳的“宇宙精神”、冥冥中推動這一切的“無形的手”，被老子勉強命名為“道”?！坝形锘斐?，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天地母。吾不知其名，強字曰: 道，強為之名曰: 大。大曰逝，逝曰遠(yuǎn)，遠(yuǎn)曰反。故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然”(陳鼓應(yīng)，“老子”169)。老子謂“先天地生”“為天地母”之“道”，才是最高意義上的“道”。所謂天道、地道、人道，并不是“道”的具體分類，而是“道”為天地人萬物的根據(jù)，天道、地道、人道乃至萬物只是“道”的派生之物。為了明確這一點，道家經(jīng)常用“自然”“無為”“素樸”來指稱“道”本身。因此，在老莊這里，道也就是自然、無為、素樸。

存在論意義上的自然之道與儒家之道、佛家之道、道家之道究竟是什么關(guān)系呢？簡而言之，我們認(rèn)為，儒釋道之道都是人道，都是人揭示“存在”而又遮蔽“存在”后建立的“道”。人會模仿自然，自然卻不會模仿人?！白匀弧北旧砭鸵馕吨畛跏嫉氖挛?，它是萬母之母、萬祖之祖，故自然之道是更為本源性的。儒釋道之道作為人道，都從自然之道獲得模型與源泉。換句話說，理一分殊，道一示散，儒、釋、道三家之“道”或“理”，在終極意義上都是相通的，故此，《原道》之道既可以是具體的道家之“自然”、佛教之“神理”、儒家之“太極”，也可以是超越于三家之外更高層面上的“存在”之道。而此“存在”之道，與道家之“道”，特別是老子之道最接近。這就是文章前面用老子之道來類比自然(存在)之道的原因。劉勰對儒釋道都有很精深的造詣，《原道》中的“道-德”結(jié)構(gòu)受老子影響也屬自然。這一點，前述張國慶之文已經(jīng)指出。一直以來對老子之道的理解可能有誤，從本體論角度和從實體的大自然角度都沒有準(zhǔn)確抓住老子之道的精義。“人法地，地法天，天法道，道法自然”，如果“道”是一個本體根源，老子就不需要再用“自然”來界定“道”。另外，人、地、天三者作為實體的存在者，只是大自然的一部分，“道法自然”，此處的“自然”就不可能再指實體的存在者，而應(yīng)該是指全體存在者之存在。全體存在者之存在，就是萬事萬物都如其本然地顯現(xiàn)自身。換言之，這是一種目的論的自然觀，萬物都有自己的目的，萬物都有自身的運行法則。這種自然法則、自然秩序，太精微，太美妙，好像有一個萬能的神在設(shè)計、在安排，所以又把“道”稱為神理。老子用“自然”來界定“道”的本質(zhì)內(nèi)涵，而我們只有用“存在論”意義上的帶有本質(zhì)之源的“自然而然(存在)”來界定“自然”，才能“照亮”老子之道的內(nèi)在精義。從“存在論”角度理解“自然”，消除了本體與現(xiàn)象的二元對立，本體即現(xiàn)象，現(xiàn)象即本體。一朵花的本質(zhì)，非謂此花背后還有花的形而上的理念。花的本質(zhì)，就是花是其所是并如其所是地顯現(xiàn)自身，即自然而然綻放自身。

老子之道，是關(guān)于宇宙存在的第一哲學(xué)，海德格爾心儀老子不是沒有理由的，這足以說明海德格爾的存在哲學(xué)與老子之道的契合性。但問題在于，既然《原道》之“道”是自然之道，老子之道又最近似自然之道，為何劉勰把《征圣》《宗經(jīng)》緊隨《原道》之后呢？劉勰為何又在《諸子》篇中把《道德經(jīng)》歸于子、稱老子為賢呢？我們應(yīng)該怎樣來看待這些似乎“矛盾”的問題呢？

第一，我們認(rèn)為應(yīng)該從兩個層面來看待老子之道。當(dāng)“道”指稱宇宙之根源、萬物之存在時，老子之道是最接近自然之道的。劉勰認(rèn)同的應(yīng)該是這一層面的“道”；當(dāng)把這種“道”落實為對人生、社會、政治的具體主張時，劉勰則不一定全部認(rèn)同。換言之，我們認(rèn)為劉勰認(rèn)同的是老子的自然哲學(xué)，不認(rèn)同的則是其政治哲學(xué)。順此思路，我們進(jìn)而可以認(rèn)識到為何幾千年來大多數(shù)學(xué)者-官員選擇儒家之道而非道家之道作為政治秩序、社會秩序、人倫秩序的安排。道家之道與儒家之道在政治哲學(xué)、道德哲學(xué)層面，究竟有何實質(zhì)差異？這是一個很大的問題，在此不予深究。我們只能簡單說，老子、莊子、孔子生活的時代，包括之前更古老的三皇五帝夏商西周時代已經(jīng)是一個人類聚集生活的共同體政治社會了。伏羲-神農(nóng)-黃帝-堯-舜-禹-湯-文-武-周公-孔子，這些儒家道統(tǒng)的大圣人思考的是在政治社會的前提和基礎(chǔ)上如何構(gòu)建一個穩(wěn)定、和諧的政治秩序、社會秩序、人倫秩序。老莊之道思考的重心是否定這個已然墮落、不自然的政治社會，希望回到政治社會之前的自然狀態(tài)或自然社會。政治社會是人為的，人為的就不是自然的。道家非常強調(diào)自然和人為的區(qū)分，凡是人為構(gòu)建的文明、政治秩序、社會秩序，都是對“自然”的干涉和違背，都是人亂用自由意志的結(jié)果?？鬃右餐乜矗缟泄糯?，但孔子只回到夏商周之制，故述而不作；老子往回看，是要回到政治社會之前的自然狀態(tài)，或者完全自然的自然社會。

第二，劉勰征儒家之圣、宗儒家之經(jīng)，是否也原儒家之道？儒家之道本身有著怎樣的精神品質(zhì)？它對政治秩序、社會秩序、人倫秩序有著怎樣的安排和主張？特別是它與“自然之道”有著怎樣的義理關(guān)聯(lián)？不弄清楚這些，《原道》與《征圣》、《宗經(jīng)》之間就串聯(lián)不起來，“文”的本質(zhì)內(nèi)涵也得不到揭示。我們認(rèn)為: 首先，儒家之道與“自然之道”有淵源關(guān)系。儒家之道以自然之道為依據(jù)，自然之道是儒家之道的源泉。打通天道與人事的中介就是圣人?！把鰟t觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文，與地之宜，近取諸身，遠(yuǎn)取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情”(《周易譯注》402)，“人文之元，肇自太極，幽贊神明，《易》象惟先”，“《河圖》孕乎八卦，《洛書》韞乎九疇”(劉勰2)。從這些語句，一方面可以看出《易》是“文”最早的經(jīng)典形態(tài)，另一方面也可看到《易》是圣人觀照自然、從自然之道獲得模型與靈感的產(chǎn)物。表面看來，《易》是人的創(chuàng)造物，就像雞蛋之于母雞，但人的創(chuàng)造不會無中生有，是人模仿自然的結(jié)果。人作為“此在”，是一種特殊的存在者，特別是圣人對“存在”最具領(lǐng)會與感知，他們把領(lǐng)會到的自然之道結(jié)晶為最早的“文”。故《易》和《老子》、《莊子》最具自然精神。前人對《文心雕龍》與《周易》之密切關(guān)系屢有論列，而《周易》特別是《易傳》融合道儒二家思想也為大家公認(rèn)。這也就不難理解為何《原道》之“道”有濃重的道家思想。其次，儒家之道與自然之道有何具體意義上的義理關(guān)聯(lián)？存在者的本質(zhì)就是存在者是其所是并如其所是地展現(xiàn)自身。人也是存在者之一，儒家對人性的看法是人之初“性本善”，人只要是其所是并如其所是地將此“善”擴(kuò)充并顯現(xiàn)，那么，人的本質(zhì)就得到了實現(xiàn)。這是基于人性的自然。這種善根，儒家用 “仁”來表示?！叭省本褪且环N感受性的換位思考，是惻隱之心或父母與子女之間的天然情感。在此天然的情感基礎(chǔ)之上，家庭作為最小共同體，其倫理秩序得以維系。此善根如火苗，隨時會被“欲望”之風(fēng)所滅，故需要外在的“禮”來節(jié)制和規(guī)訓(xùn)欲望。如此，每個人才能各得其所、各安其位，從而構(gòu)建一個和諧有序的秩序。小而家庭，大而邦國，其理同一。因國家之共同體乃構(gòu)筑在小共同體——家——之地基上，父慈則子孝，君仁而臣忠，故對君王德性要求很高，要求君王先內(nèi)圣而后外王。有德之人統(tǒng)治無德之人，精英統(tǒng)治民眾，道理很簡單，精英才更懂統(tǒng)治的技藝，有德之人才能更大程度抑制政治的“惡”。儒家希望根據(jù)自然的差異構(gòu)建一個充滿德性的符合自然秩序的政治秩序。儒家圣人傾向于自然向人立法，“原道心以敷章，研神理而設(shè)教”(劉勰2—3)。同樣向自然之道學(xué)習(xí)，同樣想回到自然秩序，老子比孔子多了一層保守、浪漫、理想氣質(zhì)，而孔子有著更為健全的常識和清醒的現(xiàn)實感。這大概就是劉勰既推崇自然之道而又心儀儒家之道的理由吧。

綜上，我們認(rèn)為《原道》之“道”是從存在論意義上所言，是萬物得以存在的總根源，是自然而然、本然、天然。此“道”既非道家之道，也非儒家之道；既接近老子之道，又涵括了孔子之道；既是天道(此天非指自然界之天)，又是人道。也就是說，我們認(rèn)為劉勰在《原道》中所言“道”包含著兩個層次，第一個層次是超越于儒釋道等具體“人道”之外的“存在之道”；第二個層次是涵括儒家和道家之道的“人道”。此認(rèn)識既可回避儒家之道、道家之道、佛教之道等紛爭，又有別于張國慶等人關(guān)于道為宇宙本體之說。這樣，從上和下兩個層次來理解“道”，庶幾能獲得對“道”全面深刻的認(rèn)識。

三、 “文”的本質(zhì)內(nèi)涵及其與“道”之關(guān)系

但是僅僅追問清楚“道”的本質(zhì)內(nèi)涵尚不足把握文道關(guān)系，還需進(jìn)一步追問“文”之本質(zhì)內(nèi)涵為何?！拔摹痹凇段男牡颀垺烦霈F(xiàn)的次數(shù)和頻率最高。周振甫先生《文心雕龍今譯》“文心雕龍詞語簡釋”羅列了對“文”解釋，陸侃如、牟世金二先生《文心雕龍譯注》之《原道》篇第一個注釋就對“文”作了總結(jié)性概括，馮春田在《文心雕龍詞語通釋》中對“文”的解釋也列出了五個義項。諸家對“文”的解釋有一個共同特點，就是盡量羅列“文”在全書不同語境下的不同含義，如文字、文采、文辭、韻文、音律、駢文等。上述諸家羅列的義項，有些在內(nèi)涵和外延上彼此涵蓋，互有重疊。這些義項的羅列不僅雜亂，而且對“文”的實質(zhì)內(nèi)涵沒有給出一個明確而清晰的回答。那么，我們能否給出一個更具綜合性、歸納性、涵蓋性的釋義，既讓它的外延包括所有義項，又讓它的內(nèi)涵得以本真呈現(xiàn)呢？我們認(rèn)為是可能的。盡管《文心雕龍》“文”字很多，盡管劉勰在不同語境下賦予了“文”不同含義，但其實質(zhì)內(nèi)涵還是有跡可循。章太炎對“文”的解釋為“以有文字著于竹帛，故謂之文”(43)，這就是書面表達(dá)的意思，或者說就是所有文章?！段男牡颀垺で椴伞菲?:“立文之道,其理有三：[……]三曰情文，五性是也。[……]五情(疑作性)發(fā)而為辭章，神理之?dāng)?shù)也”(劉勰537)?！段男牡颀垺ぞ氉帧菲?:“心既托聲于言，言亦寄形于字；諷誦則績在宮商，臨文則能歸字形矣”(劉勰624)。從語言到文字，都是人內(nèi)在思想感情的外在顯現(xiàn)。人是有思維的情感動物，有豐富的感受性和移情能力，對世界的“存在”有著先天的領(lǐng)會。這種由內(nèi)形成的心緒情愫、情感波動，如鯁在喉，不吐不快，需要借助某種東西才得以抒發(fā)。而語言文字就是一個很好的載體，所以誕生了“文”。“文”的產(chǎn)生與“心”有關(guān)，“心”是“文”之源，“心生而言立，言立而文明，自然之道也”(劉勰1)?！拔摹睂W(xué)乃“心”學(xué)，“文”是人類敞開心靈世界、表達(dá)自身的方式。當(dāng)然，“心”不會無故自生，它必須首先受到自然之光、存在之光的朗照而后產(chǎn)生。人心的萌動，是外物的刺激使然。因此，“文”之學(xué)乃“存在”之學(xué)，“文”是“存在”的揭示、顯現(xiàn)，“文”是人類了解自身、觀照世界的一面鏡子?？傊?，離開了“心”、“自然(存在)”，只羅列“文”所包含的諸多義項是無法觸及“文”的本質(zhì)內(nèi)涵的。由此我們可以得出“文”的第一個本質(zhì)內(nèi)涵，即因內(nèi)而符外、形諸筆端，并揭示“存在”的所有語言文字，也可稱為“情文”。

由上述“文”的內(nèi)涵可知，“文”的外延其實是很廣的。文字、文章以及現(xiàn)在我們所謂的文學(xué)作品等，都屬于“文”。語言文字構(gòu)成文章，“夫文象列而結(jié)繩移，鳥跡明而書契作，斯乃言語之體貌，而文章之宅宇也”(劉勰623)。文字是有聲語言的記錄符號，語言文字構(gòu)成了編織文章的基礎(chǔ)?！罢隆北玖x為“文”，“文章”這個詞相當(dāng)于同義反復(fù)。因此，劉勰的“文”，即是指文章?？v觀《文心雕龍》全書，劉勰是從兩種意義上來使用“文章”概念的: 一是指一切語言文字，包括經(jīng)典在內(nèi)。如《原道》“自鳥跡代繩，文字始炳。炎皞遺事，紀(jì)在三墳，而年世渺邈，聲采靡追。唐虞文章，則煥乎為盛”(劉勰2)，《征圣》“圣人之文章，亦可見也”“天道難聞，猶或鉆仰，文章可見，胡寧勿思”(劉勰16)。二是指從經(jīng)典流溢出來的語言作品，如《正緯》 :“事豐奇?zhèn)?，辭富膏腴，無益經(jīng)典，而有助文章”(劉勰31)。《文心雕龍》一書之命名就是追問和回答“為文之用心”，那么，劉勰的“文”主要是哪一種意義上的“文章”概念呢？我們從《序志》篇劉勰自述寫作此書的動機可以窺見一二 :“自生人以來，未有如夫子者也。敷贊圣旨，莫若注經(jīng)；而馬鄭諸儒，弘之已精，就有深解，未足立家。唯文章之用，實經(jīng)典枝條，五禮資之以成，六典因之致用，君臣所以炳煥，軍國所以昭明，詳其本源，莫非經(jīng)典。[……]乃始論文”(劉勰725—26)。可見，劉勰所論文章，不包括經(jīng)典，而是輔翼經(jīng)典的枝條——即從經(jīng)典中產(chǎn)生出來的文章。這和《宗經(jīng)》篇提到的各種文類文章都源自“五經(jīng)”相呼應(yīng)。樞紐論之后的論文敘筆二十篇，也是分別論述具體各類文章?；诖?，我們可以判斷劉勰所論“文章”，主要是第二種意義上的“文章”概念。但不管哪一種意義上的“文章”，都?xì)w屬于“文”范疇。

“文”的本質(zhì)內(nèi)涵離不開“情”、“心”，這就決定了“情”必定為文章的實質(zhì)內(nèi)容。“情文”這個名稱很恰當(dāng)，理由就在于它不僅體現(xiàn)了“文”的產(chǎn)生來源，還規(guī)定了“文”的內(nèi)在特質(zhì)?！扒椤保皇侵盖楦?、情性，二是指情意、思想。感情與思想性質(zhì)不一，有時混而不分，感情中沉淀著思想、思想中飽含感情都是常態(tài)。平時我們分開來說，也只是方便認(rèn)識“情”的兩種不同形態(tài)。不管怎樣，它們都是“情”的內(nèi)質(zhì)要素。《文心雕龍·體性》篇云 :“夫情動而言形，理發(fā)而文見。蓋沿隱以至顯，因內(nèi)而符外者也”(劉勰505)。又《附會》篇云 :“必以情志為神明，事義為骨髓”(劉勰650)。情與理，情志與事義，都是“情”內(nèi)質(zhì)要素的兩個方面。

劉勰創(chuàng)作《文心雕龍》的動機，一方面是感于文章的作用，想在論文章方面成一家之言；另一方面也是不滿于自己所處時代文風(fēng)淫靡、輕浮、奇詭的現(xiàn)狀。故此，劉勰把“情”放在很重要的地位，是為了救文章重外在形式、輕內(nèi)在特質(zhì)的時弊。劉勰征圣、宗經(jīng)，不僅僅是出于“文(形式)”的需要，也是出于儒家之道和自然之道這個“道”的需要。劉勰雖說《道德經(jīng)》“五千精妙”，但事實上劉勰并沒有把老子尊為“圣”、《道德經(jīng)》尊為“經(jīng)”。由此可見，“文”的本質(zhì)及其存在的理由，是直接要顯現(xiàn)、揭示儒家之道，進(jìn)而間接顯現(xiàn)、揭示自然之道。

劉勰把文章的內(nèi)質(zhì)把第一位，并不意味著劉勰不重視外形。外形涉及到“文”的另一本質(zhì)內(nèi)涵。我們再來看看《文心雕龍·情采》所言 :“立文之道，其理有三: 一曰形文，五色是也；二曰聲文，五音是也；三曰情文，五性是也。五色雜而成黼黻，五音比而成韶夏，五情發(fā)而為辭章，神理之?dāng)?shù)也”(劉勰537)。這幾句話很重要，隱含著劉勰對“文”的另一本質(zhì)內(nèi)涵的規(guī)定:

第一，“文”本身自帶文采。因為形文、聲文不僅僅在廣義上指天文地文，即大自然所涵蓋的一切文彩，也在狹義上體現(xiàn)為文章的辭藻修飾和音律調(diào)諧。換言之，“情”、“采”是“文”本質(zhì)內(nèi)涵的兩個規(guī)定，前者指文章的內(nèi)在特質(zhì)，后者指文章的外在形式。就像一個人的外在形體和內(nèi)在靈魂構(gòu)成了人的有機體一樣，文章也是由內(nèi)在特質(zhì)的“情”和外在形式的“采”的有機結(jié)合。盡管兩者有側(cè)重，但缺一不可。劉勰對文章文采的重視見《情采》篇 :“圣賢書辭，總稱文章，非采而何？夫水性虛而淪漪結(jié)，木體實而花萼振: 文附質(zhì)也?；⒈獰o文，則鞹同犬羊；犀兕有皮，色資丹漆，質(zhì)待文也。[……]孝經(jīng)垂典，喪言不文；故知君子常言，未嘗質(zhì)也。老子疾偽，故稱美言不信，而五千精妙，則非棄美也”(537)。對文采的重視，原因可能有兩點: 一、文采可以更好更充分地表達(dá)作者的思想感情，文章的內(nèi)容需要借助更好的形式才能傳達(dá)出來。一個不會編織語言或者說不懂修辭的人，很難期待他創(chuàng)作出內(nèi)容深刻的文章。文和質(zhì)需要彼此協(xié)調(diào)、配合，才能互相促進(jìn)、相得益彰。二、符合人類對審美的需求。愛美之心，人皆有之。語言的雕琢、修飾、技巧，讓語言本身具有形式美，這種美給創(chuàng)作者和欣賞者都帶來極大的審美愉悅。劉勰所處的時代是一個駢文盛行的時代，文章的創(chuàng)作非常強調(diào)對偶、辭藻、音律。講究形式，擁抱華美，本身并無大過，只是當(dāng)時文人一味追求形式，華而不實，形式壓倒了內(nèi)容，過猶不及，致使走向其反面。為了達(dá)到糾偏的目的，劉勰才特別重視內(nèi)質(zhì)。重內(nèi)質(zhì)，不一定就要輕外形，劉勰也是非常強調(diào)文采的。內(nèi)容之“雅”和形式之“麗”完美結(jié)合在一起，才是劉勰心中完美文章的標(biāo)準(zhǔn)。

第二，文章自帶文采還有“存在論”根據(jù)。天地兼具文，大自然本身自帶形文、聲文，作為有心之器的人所創(chuàng)作的目的在于揭示“自然(存在)”的文章，怎能沒有文采呢？劉勰在《原道》篇先講天文、地文，即天地所含有的一切形文、聲文 :“夫玄黃色雜，方圓體分，日月迭璧，以垂麗天之象；山川煥綺，以鋪理地之形[……]傍及萬品，動植皆文: 龍鳳以藻繪呈端，虎豹以炳蔚凝姿；云霞雕色，有逾畫工之妙；草木賁華，無待錦匠之奇: 夫豈外飾？蓋自然耳。至于林籟結(jié)響，調(diào)如竽瑟；泉石激韻，和若球锽: 故形立則章成矣，聲發(fā)則文生矣”(1)。最后總結(jié) :“夫以無識之物，郁然有彩；有心之器，其無文歟？”(1—2)。以天文、地文引出人文，后面就重點講人文。大自然如其所是地顯現(xiàn)自身，萬事萬物的“存在”召喚著最有靈性的人類的開示，作為天地之心的人在對自然的本質(zhì)直觀中感知領(lǐng)會著“存在”，并通過語言得以揭示。一方面，語言的本質(zhì)就是存在的展示，也就是海德格爾所說的“語言乃存在之家”；另一方面，語言的本質(zhì)決定了語言的特征，天地自帶文彩，人文(語言)怎能不具有文采呢？文章沒有文采，它的流行也不會久遠(yuǎn)。概言之，自然為人類提供了模型和范本，人最開始的模仿是對自然的模仿，從自然中獲得靈感與啟示。

“情”與“采”是“文”的本質(zhì)內(nèi)涵的兩個規(guī)定?！扒椤鄙婕啊拔摹钡膬?nèi)質(zhì)，“采”關(guān)乎“文”的外形。只有從這兩個方面全面理解才是對“文”的內(nèi)涵的本質(zhì)追問。如果追問至此，那還不是最終極的追問?！扒椤迸c“采”之上，還有一個共同的本質(zhì)之源，那就是“道”。不管是天文、地文，還是人文，其是都是“道”之文，都是“道”的顯現(xiàn)和揭示，只是人文是“道”的最強揭示?！扒椤焙汀安伞倍急仨殢摹暗馈蹦抢铽@得自身的內(nèi)在規(guī)定?！扒椤辈粫陨?，它需要外物的刺激、存在之光的朗照。“采”也是人從天地自然之文獲得啟示。這也就可以解釋劉勰為什么要把《原道》篇放在第一篇，他是在為人文之“文”的產(chǎn)生尋找最終極的存在之根源。

四、 “道”與“德”之關(guān)系——關(guān)于“文之為德”的再解釋

《原道》本討論道圣文之關(guān)系，但文章首句即“文之為德也大矣”，在道圣文之外多出一個“德”字，這就使該文的內(nèi)容顯得更加撲朔迷離，由此對該句中“文”“德”“大”的理解也極富爭議。

關(guān)于“文”，主要爭議在“文”是指包括“情”與“采”在內(nèi)之“人文”還是單指文采。羅宗強先生認(rèn)為應(yīng)是“泛指文采”(6)。如果“文”泛指文采，那么，“文”就關(guān)涉天文、地文、人文，因為天、地、人文都含有文采。既然如此，那為什么又把“文”單獨抽離出來說與天地并生呢？很明顯，這里的“文”不能理解成“文采”?！靶S色雜”“方圓體分”“日月疊璧”“山川煥綺”是講天文、地文，緊接著“心生而言立，言立而文明”是講人文，那么，“與天地并生者”只能是人文。由此可見，“文之為德也大矣，與天地并生者何哉？”這句是總說，后面再分說天文、地文，最后回到重點對象——人文。劉勰把“人文”放在與天地并生的位置，并不是說人誕生以前沒有天之文、地之文，而是說沒有“五行之秀天地之心”——人——“仰觀”“俯察”“參(取參悟義)之”，天之文、地之文將永遠(yuǎn)得不到揭示、顯現(xiàn)。俯仰之間，上下位置確定了——“高卑定位”；天地得到了命名，天地便產(chǎn)生了——“兩儀既生矣”，故“文”與天地并生，這是第一層意思。第二層意思: 只有人才和天地相匹配，只有“人文”才與天地的化育之功相提并論?！拔摹笔呛蔚鹊膫ゴ笱?！它可以“寫天地之輝光，曉生民之耳目”“鼓天下之動”(劉勰2—3)。順便補充一下，“文之為德也大矣”中的“大”應(yīng)做“偉大”來理解。第三層意思 :“文”與天地并生，是說“文”與天地一并誕生于“道”，人文天文地文都是“道之文”，都是“道”的顯現(xiàn)。

正如上面所言，“人文”有 “情”和“采”兩個本質(zhì)內(nèi)涵，但一般只看到“采”而忽略“情”。天文、地文、人文是平行、同構(gòu)的，由于天文、地文的具體形態(tài)是形文、聲文，因此，遷移到“人文”，我們往往只會看到“文采”這一面。各種顏色錯雜構(gòu)成“形文”，各種聲音調(diào)和構(gòu)成“聲文”，各種性情表達(dá)出來構(gòu)成“情文”。因此，人文就是情文。人文的特殊性在于，它既與天文、地文同構(gòu)具有“文采”，又由于它是因內(nèi)而符外的性情表達(dá)，故又稱為情文、心文?？傊拔闹疄榈乱泊笠印敝械摹拔摹?，理解為包括“情”與“采”的人文是最恰當(dāng)?shù)摹?/p>

關(guān)于“德”，學(xué)界解釋不一。第一種是把“德”解釋為功能或作用?！拔闹疄榈隆笔钦f文的功能、作用。楊明照先生持此看法。楊先生列舉《論語·雍也》“中庸之為德也，其至矣乎”和《禮記·中庸》“鬼神之為德，其盛矣乎”兩例，并以朱熹《中庸章句》之注“為德，猶言性情、功效”為參證，另外還補充了孔融的《難曹操表制酒禁書》“酒之為德久矣”。楊先生說孔融此語“與‘文之為德也大矣’的造句和用意極其相似。[……]‘為德’雖各有所指，但都應(yīng)作功用講則一。[……]‘文之為德也大矣’！猶言文的功用很大啊！”(楊明照282)。文的功用很大，相信大家都會同意，劉勰也會贊成?？煞旁诘谝痪浣y(tǒng)領(lǐng)全篇，這一解釋不大符合《原道》篇的整體語境與內(nèi)在脈絡(luò)?！对馈肥窃谕凭课呐c道之關(guān)系 :“文”源于“道”，“文”是“道”的顯現(xiàn)，“文”只有從“道”那里才能獲得內(nèi)在規(guī)定性。當(dāng)然，《原道》篇也提到了“文”有雕琢情性、鼓動天下、寫天地輝光、曉生民耳目等作用，但劉勰認(rèn)為“文”的作用之所以那么大，前提也是因為“文”是“道之文”，“辭之所以能鼓天下者，乃道之文也”?？傊?，我們認(rèn)為，“文之為德”主要不是講文之功用，而是追問文之為文的根源，是說文作為道的呈現(xiàn)和揭示所具有的偉大意義。

第二種把“德”訓(xùn)為屬性。周振甫在《文心雕龍今譯》是這樣來解釋“文”“德”“大”的 :“‘文’，包括顏色、形狀、五音、文章?！隆?，文本身所具有的屬性，即文之形、聲、情。像天地的顏色、形狀就是文?！敝芟壬鷮⒋司渥g為“文章的屬性是極普遍的”(10)。倘若“文”包括顏色、形狀、五音、文彩，那么，這里的“文”就泛指一切文采，整句的翻譯也應(yīng)該是“文采的屬性是極普遍的”，而不是“文章的屬性是極普遍的”。周振甫先生在別的地方也明確說過形文、聲文不是文章，只有情文才是文章。將該句中“文”譯成“文章”，不僅和他自己的注釋略有矛盾，且意思不明?？傊?，如果把“德”譯成“屬性”，整句不管怎么翻譯，都令人費解。

第三種是從德與道的關(guān)系講。王元化先生認(rèn)為 :“德者，得也”，“德為道的表現(xiàn)”(轉(zhuǎn)引自羅宗強9)。馮春田《〈文心雕龍〉“文之為德”觀試探》也從此角度加以討論?！搬尅隆癁椤靡病墓庞?xùn)，是把‘德’解釋成‘某物之所以然’或者‘某物之所以成為某物的東西’，亦即事物本身所具有的特殊規(guī)律或本質(zhì)。”“‘德’是‘道’存留的處所，即‘道’在具體事物中的存在或表現(xiàn)，是‘物’得以存在的東西。這便說明，‘德’是存在于具體事物之中的，‘道’在客觀事物中的具體存在則稱之為‘德’。所以，‘道’是體現(xiàn)在客觀事物之中、而又總括了具體事物之‘德’的規(guī)律或法則，是具體事物之‘德’的抽象概括”(馮春田90—95)。德與道的關(guān)系非劉勰《原道》首次涉及，而是早有淵源。《莊子·天地》釋“德”為“物得以生，謂之德”(陳鼓應(yīng)，“莊子”363)。德乃指事物從道所得的特性?！独献印返诙徽隆翱椎轮?，惟道是從”(陳鼓應(yīng)，“老子”156)?！豆茏印ば男g(shù)上》說 :“德者道之舍，物得以生生”(姜濤295)。《韓非子·解老》“‘德’者，‘道’之功也”(王先慎133)等，都是從這一層面來論述德與道之關(guān)系的。

以上三種解釋，我們更傾向第三種解釋，特別是馮春田對“德”與“道”關(guān)系的看法。需要強調(diào)的是，與馮春田理解唯一不同的地方是我們把“德”理解成某物之所以成為某物的東西，即事物本身所具有的特殊規(guī)律或本質(zhì)時，要避免規(guī)律或本質(zhì)的任何人為規(guī)定性。因為我們平時講某物的本質(zhì)時，一般是把某物當(dāng)作一個對象或客體，從其有用性或?qū)傩蕴卣鱽斫缍ㄆ浔举|(zhì)，而此種做法難逃以人之尺度去規(guī)定物。某物的本質(zhì)應(yīng)從物自身，即物之“存在”——某物是其所是并如其所是地顯現(xiàn)自身——來規(guī)定?！暗隆闭撸靡?，得之于“道”。“道”即“自然”，“自然”即萬事萬物是其所是、并如其所是地顯現(xiàn)自身。總的來說，這是一種適合于萬事萬物的抽象的自然法則，它散見于具體的一事一物中?！拔闹疄榈隆?，是說“文”作為某種具體的事物是其所是、并如其所是地顯現(xiàn)自身，此時的“文”才是“道之文”，“文”來源于“道”；此時的“文”也才是偉大的，因為“文”是“道”的揭示、顯現(xiàn)。

五、 “道—德—圣—文”四者關(guān)系

前面重點對道、德、文的本質(zhì)內(nèi)涵進(jìn)行了追問。三者的本質(zhì)內(nèi)涵清楚了，則其間關(guān)系也就明朗了。前面已經(jīng)說到，《原道》之“道”不屬于任何一家一派，因儒釋道之“道”都是“人道”?！对馈分暗馈笔亲匀恢溃白匀弧笔堑赖谋举|(zhì)內(nèi)涵?！白匀弧痹诖朔侵笇嶓w的大自然，而是指“存在論”意義上的自然而然，即萬事萬物是其所是并如其所是地顯現(xiàn)自身，也即整體存在者之存在。它不僅是萬物的本質(zhì)之源、存在之根據(jù)，還表現(xiàn)為一套自然法則和根據(jù)自然法則而來的自然秩序。道不離萬物，它散見于具體的事物中，某種具體的事物是其所是并如其所是地顯現(xiàn)自身，那就是“德”。如果說“道”是指整體存在者之存在，那么，“德”就是指某存在者之存在。“德”者，得也，得之于“道”。人的誕生晚于自然界的形成，人其實也是自然界的一部分，人被拋入到這個自然世界中，作為一種特殊的存在者——“此在”——對自然之道是最能領(lǐng)會的。人會模仿自然，自然為人類提供了模型與源泉。因此，理一分殊，先有更為本源性的自然之道，后才有散見于一家一派的各種“人道”。劉勰征圣、宗經(jīng)，整體偏向于儒家，是因為儒家之道作為“人道”之一，它是天道(自然之道)與人事相結(jié)合的結(jié)果。一方面，儒家之道來源于自然之道；另一方面，它又不像道家之道主張回到純粹的自然狀態(tài)與自然秩序，它還結(jié)合了人事。打通天道與人事的就是“圣”，圣人又是人類中的特殊者，相比常人，圣人有著更為豐富的移情感受力、智性領(lǐng)悟力。他把感受和領(lǐng)悟到的東西幻化為語言文字，形成了“經(jīng)”?！敖?jīng)”是“文”的經(jīng)典形態(tài)。人文之“文”有兩個本質(zhì)內(nèi)涵: 一因內(nèi)而符外、形諸筆端、并揭示“存在”的所有語言文字，也可以稱為“情文”；二從天地之形文聲文獲得啟示、并體現(xiàn)于文章的辭藻修飾和音律調(diào)諧的文采。這兩個本質(zhì)內(nèi)涵都表明“文”是“道”之文，“文”來源于“道”，并揭示、顯現(xiàn)“道”?！拔褰?jīng)”又分化出了各種類別的文章，劉勰《文心雕龍》是一部論文(文章)之作，論述文章才是重點，由此，我們認(rèn)為道、德、圣、文本身具有源與流、因與果的關(guān)系。具體而言，“道”是總根源，“德”是“道”的派生、顯現(xiàn)、存在，“圣”是“道”“德”的體認(rèn)者、揭示者、表達(dá)者，“文”是“道”“德”“圣”的語言文字的具體呈現(xiàn)，是具有情感與文采雙層本質(zhì)的文章，于是“道沿圣以垂文，圣因文而明道”(劉勰3)。“文之為德大”就在于“文”不僅僅來自于“圣”與“經(jīng)”，還是“德”和“道”的產(chǎn)物，特別“道”成為“文”最后最高的根源。明乎此，《原道》中道—德—圣—文之派生與回溯的關(guān)系就清楚了。

文章最后仿劉勰《文心雕龍》“贊曰”，試表述如下:

文德之大，道為本根。圣體“道”“德”，迺有“經(jīng)”“文”。有心之器，情文為真。宗經(jīng)征圣，恒存“道”心。

注釋[Notes]

① 參見詹锳: 《劉勰與〈文心雕龍〉》(北京: 中華書局，1980年)23—24。

② 參見馬宏山 :“《文心雕龍》之‘道’辨——兼論劉勰的哲學(xué)思想”，《哲學(xué)研究》7(1979): 74—78。

③ 參見牟世金 :“劉勰‘原道’論管見”，《文史哲》6(1984): 50—58。

④ 參見張國慶: 《儒、道美學(xué)與文化》(北京: 中國社會科學(xué)出版社，2002年)111—31。

⑤ 參見黃侃: 《文心雕龍札記》(北京: 中華書局，2014年)5—6。

⑥ 參見陸侃如 :“文心雕龍論‘道’”，《文史哲》3(1961): 58—62。

⑦ 參見牟世金 :“劉勰‘原道’論管見”，《文史哲》6(1984): 50—58。

⑧ 參見(德)馬丁·海德格爾: 《路標(biāo)》，孫周興譯(北京: 商務(wù)印書館，2000年)277。

⑨ 參見郭紹虞: 《中國文學(xué)批評史》(北京: 商務(wù)印書館，2010年)135。

⑩ 參見周振甫: 《文心雕龍二十二講》(重慶: 重慶大學(xué)出版社，2010年)78。