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      “情動(dòng)”理論的譜系

      2018-11-13 12:53:53劉芊玥
      關(guān)鍵詞:酷兒斯賓諾莎情動(dòng)

      劉芊玥

      近二十年以來(lái),“情動(dòng)”理論(affect theory)日益成為中西方關(guān)注的焦點(diǎn)。許多從事人文科學(xué)和社會(huì)科學(xué)的學(xué)者已經(jīng)開(kāi)始探索情動(dòng)理論,并將之作為理解經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域(包括身體的經(jīng)驗(yàn))的一條道路,這是超越當(dāng)時(shí)基于修辭學(xué)和符號(hào)學(xué)主導(dǎo)范式的另一種范式。一些消極的詞匯在學(xué)術(shù)研究領(lǐng)域頻繁出現(xiàn),比如“創(chuàng)傷”“憂郁”“無(wú)?!薄皻埧帷钡鹊?,這些詞匯作為一種新的文化現(xiàn)象,體現(xiàn)出“911”之后西方社會(huì)的一種普遍憂患意識(shí)。它延伸出一種疑惑甚至是質(zhì)問(wèn),其矛頭是新自由主義下的當(dāng)代秩序。在這樣的背景下,當(dāng)代性正脫離現(xiàn)代性的話語(yǔ)范式,呈現(xiàn)一種更加短暫、臨時(shí)和模棱兩可狀態(tài)的特點(diǎn)?!扒閯?dòng)”理論正是在這樣一種質(zhì)問(wèn)式的寫(xiě)作背景下展開(kāi)。

      “情動(dòng)”(affect)作為一個(gè)哲學(xué)概念始于斯賓諾莎(Baruch de Spinoza),后由德勒茲(Gilles Deleuze)和瓜塔里(Félix Guattari)將其發(fā)展成為有關(guān)主體性生成的重要概念。在《倫理學(xué)》中,斯賓諾莎將“情動(dòng)”視為主動(dòng)或被動(dòng)的身體感觸,即身體之間的互動(dòng)過(guò)程,這種互動(dòng)會(huì)增進(jìn)或減退身體活動(dòng)的力量,亦對(duì)情感的變化產(chǎn)生作用。斯賓諾莎提出的問(wèn)題要測(cè)度的不是事物的各種狀態(tài),也不是去給出好壞高低強(qiáng)弱的標(biāo)準(zhǔn),他感興趣的是由一種狀態(tài)到另一狀態(tài)的運(yùn)動(dòng)和轉(zhuǎn)化,由強(qiáng)到弱或反之的動(dòng)態(tài),并根據(jù)所能受到的影響與所能改變的幅度來(lái)定義身體是什么。他將之稱(chēng)為“情動(dòng)”。德勒茲在其關(guān)于斯賓諾莎的著作中,著重闡釋了這個(gè)概念,并在《千高原》中對(duì)其進(jìn)行了創(chuàng)造性的解釋。受德勒茲的啟發(fā),當(dāng)今一大批理論家對(duì)此概念進(jìn)行研究,并借助它解釋一些文化現(xiàn)象,以至于當(dāng)代的文化、藝術(shù)、思想、政治等領(lǐng)域中出現(xiàn)了所謂的“情動(dòng)轉(zhuǎn)向”(affective turn),這成為很重要的理論現(xiàn)象,也是一種新的理論上的景觀。

      在歐美和澳洲的思想界,對(duì)于情動(dòng)理論的研究大致可以分成哲學(xué)本體論意義上的情動(dòng)理論和女性主義情動(dòng)理論兩部分。前者以斯賓諾莎、德勒茲和馬蘇米(Brian Massumi)為代表,后者以湯姆金斯、塞奇維克(Eve Kosofsky Sedgwick)、貝蘭特(Lauren Berlant)等人為代表。這兩條脈絡(luò)以馬蘇米為節(jié)點(diǎn),常常相互交織使用。期間還伴隨著一個(gè)非常重要的樞紐人物,霍爾曾經(jīng)的學(xué)生和助手,美國(guó)文化研究界最具影響力的學(xué)者勞倫斯·格羅斯伯格(Lawrence Grossberg),他成為帶動(dòng)了文化理論中對(duì)情動(dòng)理論進(jìn)行研究的生生不息的力量。

      一、 斯賓諾莎的先驅(qū)意義: 情動(dòng)的起源和性質(zhì)

      “情動(dòng)”研究的源頭,即有關(guān)情動(dòng)本體論研究的開(kāi)端,是從荷蘭哲學(xué)家巴魯赫·斯賓諾莎開(kāi)始的,他的思想是當(dāng)代大多數(shù)學(xué)者研究這一領(lǐng)域的源頭?!扒閯?dòng)”是斯賓諾莎哲學(xué)體系里的一個(gè)概念,正如斯賓諾莎在他的《倫理學(xué)》第二部分和第三部分里討論的那樣,“情動(dòng)”是一種身心同感覺(jué)、情緒相關(guān)聯(lián)的狀態(tài)。

      那么,當(dāng)我們回到其源頭,“情動(dòng)”何以作為一個(gè)問(wèn)題在斯賓諾莎處被談?wù)??在《倫理學(xué)》中,斯賓諾莎提出他之所以進(jìn)行情動(dòng)研究的動(dòng)機(jī)緣于他認(rèn)為,情動(dòng)是來(lái)自于不適當(dāng)?shù)挠^念,是人生軟弱無(wú)能和變化無(wú)常的原因,但它不應(yīng)該被歸結(jié)為人性的缺陷,因?yàn)檫@些情緒和自然萬(wàn)物一樣,都出于自然的必然和力量,因此情動(dòng)也有其確切原因和性質(zhì),并且可以被理解且值得我們?nèi)ブ匾?。與笛卡爾試圖通過(guò)提出一些倫理原則來(lái)改良這些缺陷不同,在斯賓諾莎看來(lái),沒(méi)有任何東西是源于自然和人的缺陷,也沒(méi)有一個(gè)人真正了解情動(dòng)的性質(zhì)、分類(lèi)以及應(yīng)對(duì)它的方法。因此,他決定借用笛卡爾的幾何學(xué)研究法來(lái)反笛卡爾,采納幾何學(xué)方法和對(duì)數(shù)學(xué)自明性的信念來(lái)考察情動(dòng)的本性和力量,以及心靈如何可以克制情感,這是斯賓諾莎在《倫理學(xué)》中的任務(wù)。

      在《倫理學(xué)》第三部分“論情動(dòng)的起源和性質(zhì)”這一章中,斯賓諾莎首先區(qū)分了“整全原因”(adequate cause)和“部分原因”(partial cause)、“主動(dòng)”和“被動(dòng)”這兩對(duì)基本范疇?!靶撵`具有整全的觀念時(shí)便主動(dòng),具有不整全的觀念時(shí)就被動(dòng),心靈擁有愈多不整全的觀念,就愈容易陷入激情(passion),反之,愈能自主”(100)。在他看來(lái),如果我們是事情的整全原因,即如果發(fā)生在我們身上和身邊的事情,都是來(lái)自我們自身的本性,只借助我們自己就能明晰地了解此物,那么我們可以稱(chēng)之為主動(dòng)的;如果我們是事情的非整全原因,如果我們只是發(fā)生在我們身上或身邊的事的部分原因,我們則被稱(chēng)為被動(dòng)的。在第三部分的第三個(gè)定義中,首次出現(xiàn)了斯賓諾莎對(duì)于情動(dòng)的第一次界定 :“我將情動(dòng)理解為身體的應(yīng)變,會(huì)使身體活動(dòng)的力量增強(qiáng)或減弱、滋益或受限,同時(shí)也理解為這些應(yīng)變的觀念”(98)。在斯賓諾莎這里,情動(dòng)首先是一種身體的狀態(tài),并是其觀念?!坝^念”在這里強(qiáng)調(diào)的是,身體的行動(dòng)經(jīng)過(guò)心靈的確認(rèn),才成其為“情動(dòng)”,心靈的確認(rèn)是前提之一,情動(dòng)僅指人類(lèi)的情動(dòng)。也正是在此意義上,斯賓諾莎開(kāi)始了對(duì)于人類(lèi)的48種情動(dòng)的考察和探討。

      斯賓諾莎對(duì)于“情動(dòng)”的探討,主要分為三種基本類(lèi)型: 快樂(lè)(joy)、痛苦(sorrow)和欲望(desire)。這是三種基本情動(dòng)。其它情動(dòng)諸如驚異、輕蔑、愛(ài)、恨、偏好、厭惡、敬愛(ài)、嘲笑、希望、恐懼、信心、失望等,皆源于這三者。這三種基本的情動(dòng)類(lèi)型在斯賓諾莎看來(lái),都是在人作為被動(dòng)者的情境下產(chǎn)生的。其中,當(dāng)心靈由較小完滿的情感過(guò)渡到較大完滿的情感,稱(chēng)之為“快樂(lè)”;當(dāng)情感由較大完滿的情感過(guò)渡到較小完滿的情感,稱(chēng)之為“痛苦”。他把“欲望”肯定為人的本質(zhì),因?yàn)樵谒磥?lái),人的本質(zhì)是被設(shè)想為會(huì)因?yàn)槿魏螒?yīng)變而注定去做某些事,欲望就是意識(shí)到偏好本身的偏好,而因?yàn)槿说谋举|(zhì)是受決定去做能促進(jìn)其自我保存的事,所以說(shuō),偏好就是人的本質(zhì)(146)。而“快樂(lè)”和“痛苦”則是所有情動(dòng)的基礎(chǔ),因?yàn)樗械那閯?dòng)都以快樂(lè)和痛苦為條件,所有的情動(dòng)中都包含著快樂(lè)或不快樂(lè)。斯賓諾莎以幾何學(xué)的方式將這些“情動(dòng)”推衍而出,卻不對(duì)它們的倫理價(jià)值做出評(píng)判。他對(duì)人類(lèi)的三種基本情動(dòng)和由此而來(lái)的諸種重要情動(dòng)給予詳細(xì)的列舉和考察。在他看來(lái),所有的情動(dòng)都沒(méi)有善惡之分,雖然我們?cè)诤芏嗲闆r下會(huì)被外物所擾、徘徊動(dòng)搖、擔(dān)心自己的前途命運(yùn),然而每個(gè)人的一切都由情動(dòng)所掌控,困于相反情動(dòng)的人不知道自己想要什么、沒(méi)有解脫之道,但不受任何情動(dòng)所動(dòng)的人則更容易處處搖擺(103)。斯賓諾莎在這里主要論述的是主要的心靈矛盾,而非一切心靈矛盾。一切情動(dòng)都是不完美的,但不能說(shuō)因而它們是壞的。

      在此基礎(chǔ)上,斯賓諾莎提出了他的“心物平行”說(shuō),并以此來(lái)考察情動(dòng)。哈特(Michael Hardt)曾說(shuō),斯賓諾莎使得我們“每次考量心靈之思考的力量的時(shí)候,我們必須同時(shí)嘗試著去辨識(shí)身體的行動(dòng)的力量,是如何與心靈之思考的力量對(duì)應(yīng)的[……]這一點(diǎn)很重要,就其同時(shí)標(biāo)示著心靈與身體的當(dāng)下?tīng)顟B(tài)而言,情動(dòng)橫跨于這一關(guān)系之上[……]從而使得我們不斷提出身心關(guān)系的問(wèn)題”(Negri and Hardt 77-88)。在斯賓諾莎看來(lái),心靈思考的力量平行于身體之行動(dòng)的力量,然而心靈不能決定身體,身體也不能決定心靈,兩者是兩個(gè)封閉的系統(tǒng),彼此不相來(lái)往,它們是兩套平行的對(duì)應(yīng)關(guān)系。所以,如果說(shuō)笛卡爾把身與心作為兩個(gè)分離的實(shí)體,那么到了斯賓諾莎這里,他認(rèn)為只有“神”這一個(gè)唯一且無(wú)限的實(shí)體,身和心不過(guò)是一個(gè)實(shí)體的不同表現(xiàn)模式,前則遵循物理性的因果律,后者遵循的是感覺(jué)、記憶和概念的法則。而兩者之所以看似有關(guān)聯(lián)和一致性,是因?yàn)閮烧叨急灰粋€(gè)實(shí)體所據(jù)定和影響著。在《倫理學(xué)》里,斯賓諾莎并沒(méi)有完全解決身和心的關(guān)系的問(wèn)題,但卻將其作為一個(gè)問(wèn)題提了出來(lái)。由于弗洛伊德、拉康的精神分析理論及其臨床實(shí)驗(yàn)的興起,斯賓諾莎的身—心問(wèn)題,雖然在理論框架上遭到挑戰(zhàn),但仍構(gòu)成主導(dǎo)的(核心的)理論問(wèn)題持續(xù)至今。他用一種科學(xué)理性幾何學(xué)的方式對(duì)人類(lèi)的諸種情動(dòng)作嚴(yán)密的考察和分析,洞悉它們的永恒狀況和性質(zhì),這在思想史和學(xué)術(shù)史上都是第一次。

      通過(guò)此說(shuō)明,斯賓諾莎將“情動(dòng)”與被動(dòng)聯(lián)系在一起,從而在事實(shí)上給予了其消極的評(píng)估。后來(lái)很多當(dāng)代研究情動(dòng)理論的學(xué)者對(duì)斯賓諾莎賦予消極色彩的“情動(dòng)”進(jìn)行了拓展,如有的學(xué)者認(rèn)為斯賓諾莎對(duì)于情動(dòng)“尚未到達(dá)”(not yet)的描述是作為一個(gè)“希望的承諾”(promise)而存在,在此方面最直率的作品來(lái)自于英國(guó)女性主義者、文化理論的研究者艾哈邁德(Sara Ahmed)和她的《幸福的承諾》,英國(guó)文化政治地理學(xué)家安德森(Ben Anderson)的《生成和希望: 朝向一種情動(dòng)的理論》,美國(guó)從事文學(xué)、文化理論和批判理論的女性主義學(xué)者貝蘭特和她的《殘酷的樂(lè)觀》;也有很多學(xué)者認(rèn)為這種“not yet”是一種永遠(yuǎn)的不確定和沒(méi)有最終的保證,它也可能會(huì)更糟,因此是作為一種“威脅”而存在,如格羅斯伯格在討論“被接收的(received)”現(xiàn)代性和可替代性、共存的現(xiàn)代性時(shí)強(qiáng)調(diào)了這樣的一種狀態(tài);馬蘇米在《未來(lái)的情動(dòng)起源》里借助美國(guó)政治上的一系列行動(dòng)提出了“威脅”這一觀念(“The Future Birth”52-70);克拉夫(Patricia Clough)在她有關(guān)資本和物質(zhì)的情動(dòng)能力糾葛的分析里也反映出相似的觀點(diǎn)(206—25)。因此,情動(dòng)是一種“希望”抑或是一種“威脅”,這本身而言是當(dāng)代學(xué)術(shù)界爭(zhēng)論的一個(gè)議題。

      和上述相關(guān)的是,斯賓諾莎在他對(duì)情動(dòng)的界定中,還在本體論的意義上界定了情動(dòng)的“善”與“惡”的品質(zhì),“所謂善是指一切的快樂(lè),和一切足以增進(jìn)快樂(lè)的東西而言,特別是指能夠滿足愿望的任何東西而言。所謂惡是指一切痛苦,特別是一切足以阻礙愿望的東西而言。[……]我們并不是因?yàn)榕卸ㄒ晃锸呛玫?,然后才去欲求它,反之,乃是因?yàn)槲覀冇罅x務(wù),我們才說(shuō)它是好的”(Spinoza119-20)。后來(lái)研究情動(dòng)的學(xué)者也自然而然地將情動(dòng)分為“負(fù)面情動(dòng)”(bad affect)的黑暗敘述和“正面情動(dòng)”(good affect)的優(yōu)雅敘述,前者向人們呈現(xiàn)各種消極的面貌和結(jié)果,后者意味著情感理論在政治上積極的影響。盡管這兩種敘述常常證明了: 主體比我們想象的更容易受到影響。學(xué)界也有理論上的“情動(dòng)轉(zhuǎn)向”是一種本體論上的轉(zhuǎn)向的這一論說(shuō)。這一切的影響是斯賓諾莎在提出“情動(dòng)”這樣一個(gè)命題的時(shí)候便一直伴隨而來(lái)。

      二、 德勒茲的遺產(chǎn): 情動(dòng)與觀念的生成

      德勒茲是從斯賓諾莎過(guò)渡到馬蘇米的理論橋梁和殿軍人物?!扒閯?dòng)”(affect)和“情狀”(affection)變得引人注目是在法國(guó)哲學(xué)家吉爾·德勒茲和費(fèi)利克斯·瓜塔里合寫(xiě)的《千高原: 資本主義與精神分裂》之后。在一篇名為《德勒茲在萬(wàn)塞訥的斯賓諾莎課程(1978年—1981年)記錄——1978年1月24日情動(dòng)與觀念》的授課稿,以及他在1993年出版的《批判與診斷》里,德勒茲先后重點(diǎn)談?wù)摿擞嘘P(guān)“情動(dòng)”的概念評(píng)述。在“情動(dòng)”的譜系上,德勒茲的貢獻(xiàn)主要有三個(gè)。首先,他明確區(qū)分了“情動(dòng)”和“情狀”,以“強(qiáng)度”(intensity)的概念取消了斯賓諾莎有關(guān)身體/心靈二分的觀念;其次,斯賓諾莎的情動(dòng)理論是屬人的,而德勒茲賦予它以非人的維度,使之脫離情動(dòng)須由心靈確認(rèn)的原初涵義。最后,他將“情動(dòng)”概念納入其“流變—生成”的理論體系,進(jìn)而著重闡發(fā)出所謂“積極情動(dòng)”的面向。

      德勒茲首先批評(píng)了斯賓諾莎的《倫理學(xué)》的諸多版本的法文譯本中錯(cuò)誤的譯法,即在斯賓諾莎用拉丁文寫(xiě)成的《倫理學(xué)》原文里,沒(méi)有對(duì)affectio和affectus做出區(qū)分,而將其都翻譯成了affection。他明確指出,斯賓諾莎用了這兩個(gè)不同的詞在他的哲學(xué)著作中是基于一定的理?yè)?jù),在法文中,有明確的對(duì)應(yīng)詞,用affection譯affectio,以affect譯affectus,前者是“情狀”,后者是“情動(dòng)”。為了探討情動(dòng),德勒茲先從對(duì)于“何為一個(gè)觀念”的界定說(shuō)起,他認(rèn)為,觀念是“一種表象某物的思想樣式”,究其表象某物而言,被視作具有一種客觀現(xiàn)實(shí),比如三角形的觀念就是對(duì)三角形進(jìn)行表象的思想樣式。這是區(qū)分“觀念”和“情動(dòng)”的出發(fā)點(diǎn)。在德勒茲看來(lái),希望和愛(ài)并不是“觀念”,而是“情動(dòng)”,因?yàn)橄M蛺?ài)本身并不表象任何對(duì)象,但卻基于某個(gè)被愛(ài)者、被希望者觀念,因?yàn)橛^念總是先行于情動(dòng)。這是德勒茲對(duì)于觀念和情動(dòng)做出的區(qū)分,也是他對(duì)于情動(dòng)的第一次界定。同時(shí)他指出,這種觀念在具有一種客觀現(xiàn)實(shí)以外,還擁有一種形式現(xiàn)實(shí),這個(gè)形式現(xiàn)實(shí)就是“它自身就是某物”。在“所有觀念都是某物”的基礎(chǔ)上,他再現(xiàn)了斯賓諾莎意義上“觀念總是彼此相繼的”的觀點(diǎn),即一個(gè)觀念總是接續(xù)著另一個(gè)觀念,與其說(shuō)我們擁有觀念,不如說(shuō)觀念在我們之中顯示自身。這里出現(xiàn)了德勒茲增加的另一維度,斯賓諾莎強(qiáng)調(diào)的是觀念本身的相互接續(xù),而德勒茲強(qiáng)調(diào)的是這種相互接續(xù)本身對(duì)“我”的影響,也就是說(shuō),“在我之中不斷變化的某種機(jī)制”,與觀念自身的接續(xù)不同,這是一種“存在之力”(force of existing),或者“行動(dòng)之力”(the power of acting)。這種“存在之力”會(huì)因?yàn)橄嘤龅降哪澄锝o予“我”的觀念的“某種等級(jí)的現(xiàn)實(shí)性或完備性”的不同而得以增強(qiáng)或減弱。這樣一種力的增強(qiáng)或減弱,在德勒茲看來(lái)就是“情動(dòng)”?!癮ffectus就是存在之力的連續(xù)變化,而此種變化為某人所擁有的觀念所界定”(Deleuze, “Lecture Transcripts”3)。后來(lái)在他的《批判與診斷》里,德勒茲再此強(qiáng)調(diào)了“情狀不僅僅是一個(gè)物體(body)對(duì)我的身體所起的即刻的影響,而且也會(huì)對(duì)我自己的綿延(duration)產(chǎn)生影響——快樂(lè)或痛苦,高興或悲傷——也產(chǎn)生著作用。從一個(gè)狀態(tài)轉(zhuǎn)化到另一個(gè)狀態(tài)的,是過(guò)渡,是生成,是上升,是降落,是力量(power)的連續(xù)不斷的變化”。因此,我們將之稱(chēng)之為“情動(dòng)”更為確切,而不再是“情狀”(

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      139)。這樣,他就把“情動(dòng)”與“情狀”區(qū)分開(kāi)了。前者指向身體的存在之力的增強(qiáng)或減弱,而這種身體變化是經(jīng)由內(nèi)心確認(rèn)的;后者則是一種與實(shí)體相對(duì)的狀態(tài),它不能獨(dú)立存在,需要依靠另一個(gè)東西才能存在。在“情動(dòng)”這一術(shù)語(yǔ)中,德勒茲更強(qiáng)調(diào)的是介于兩種狀態(tài)之間的差異性綿延,而非某一種單一的狀態(tài),而是一種狀態(tài)到另一種狀態(tài)的持續(xù)變化。由此,情動(dòng)表現(xiàn)的“不是被影響、被改變與被觸動(dòng)之后的身體,而是影響、改變、觸動(dòng)、本身成為身體,身體就是能影響與被影響的行動(dòng)力與存在力”,通過(guò)情動(dòng),身體成為差異的保證,“我有一具差異于他人的身體,因?yàn)槲矣歇?dú)特的動(dòng)靜快慢改變,而情動(dòng)就是這個(gè)獨(dú)特改變的表現(xiàn)”(楊凱麟103)。

      還有一點(diǎn)需要提及的是,在斯賓諾莎的概念里,“情狀”是指“存在于他物之中,并借由他物而能被設(shè)想的事物”(Spinoza3);而在德勒茲的語(yǔ)境下,“情狀”卻增生了另一種不同的含義,它是“一個(gè)物體在承受另外一個(gè)物體作用之時(shí)的狀態(tài),是一個(gè)效果”(“Lecture Transcripts”4)。在萬(wàn)塞訥的課程里,他不斷地強(qiáng)調(diào)物體間的“相遇”、強(qiáng)調(diào)物體間的混合與相互作用、強(qiáng)調(diào)身體的相遇產(chǎn)生的或愉快或不愉快的情動(dòng)轉(zhuǎn)變,從而為他重點(diǎn)引申的兩點(diǎn)做準(zhǔn)備: 一是“我們只能認(rèn)識(shí)自身,而我們對(duì)外部物體/身體的認(rèn)識(shí)只能經(jīng)由它們?cè)谖覀冏约荷砩纤┘拥那闋睢?“Lecture Transcripts”5),從而“情狀——觀念”是一個(gè)不充分的觀念,因?yàn)樗鼈儗?duì)相互作用或混合的原因一無(wú)所知,人又如何能脫離由我們的行動(dòng)能力的增強(qiáng)或減弱所構(gòu)成的被動(dòng)情動(dòng)呢?二是,德勒茲在這里提出了哲學(xué)史上的一個(gè)根本性的問(wèn)題: 既然每一個(gè)人都具有承受情動(dòng)的力量,那么一個(gè)身體能做什么?“我不停地穿越著這些行動(dòng)能力之流變,通過(guò)我所擁有的情狀——觀念,我不停地追隨著情動(dòng)的連續(xù)流變之線,以至于在每個(gè)時(shí)刻,我的承受情動(dòng)的力量都得以完全實(shí)現(xiàn)和實(shí)施”(“Lecture Transcripts”8)。在這里,一種承受情動(dòng)的力量,成為一種強(qiáng)度或是一種強(qiáng)度的閾限。德勒茲以強(qiáng)度的方式來(lái)界定人的本質(zhì),即一個(gè)在生活中承受情動(dòng)能力的極限。

      至此,德勒茲將情動(dòng)置入整個(gè)哲學(xué)史來(lái)思考,也正是在此意義上,他提出了對(duì)于積極情動(dòng)的思考。德勒茲明確區(qū)分了悲苦情動(dòng)和令人愉悅的積極情動(dòng)。在他看來(lái),悲苦情動(dòng)會(huì)削弱一個(gè)人的行動(dòng)能力,同時(shí)意味著個(gè)體處于一種與自身不合的有害的關(guān)系中。在這種關(guān)系里,人無(wú)法到達(dá)對(duì)“共同概念”(common notions)的認(rèn)識(shí),即個(gè)人無(wú)法對(duì)施加悲苦的物體/身體和你自己的身體所共享之物形成一個(gè)共同概念,也即對(duì)兩個(gè)身體或兩個(gè)靈魂所共享之物的概念。因而,“悲苦不會(huì)令人明智”,“對(duì)死念念不忘是世間最卑賤的事情。”悲苦的情動(dòng)削弱個(gè)體的行動(dòng)的能力,愉悅的情動(dòng)與個(gè)體的關(guān)系之間彼此構(gòu)成,“一個(gè)小愉悅頓時(shí)使我們進(jìn)入一個(gè)具體的觀念世界,它肅清了悲苦的情動(dòng)或那些處于掙扎之中的事物,而所有這些都構(gòu)成了一個(gè)連續(xù)流變的一部分。但同時(shí),這個(gè)愉悅還推動(dòng)我們進(jìn)一步逾越了連續(xù)流變,它使我們至少擁有了一種掌握共同概念的潛能”(“Lecture Transcripts”10)。也就是說(shuō),愉悅的情動(dòng)使得我們形成對(duì)于施加與被施加情動(dòng)的身體所共有之物的觀念,這種認(rèn)識(shí)有可能失敗,但當(dāng)成功之時(shí),我們會(huì)變得明智。情動(dòng)在這里不僅是一種非常積極、且極具有潛能的所在,德勒茲更將其視為“生命的勞作”,并把它上升到人生的本體論的高度。他不止一次提到,“如果我們知道整個(gè)宇宙的所有關(guān)系結(jié)合于何種秩序中,就能夠界定整個(gè)宇宙的承受情動(dòng)的能力[……]如果整個(gè)世界化為一個(gè)單一的身體,你便真正擁有了一種承受情動(dòng)的普遍能力: 上帝,作為整個(gè)宇宙的原因,本質(zhì)上具有一種承受情動(dòng)的普遍能力”(“Lecture Transcripts”11)。直到走到這一步,我們才進(jìn)入對(duì)于原因的分析,進(jìn)入到一種充分的觀念之中,也就是德勒茲所說(shuō)的“哲學(xué)”之中,在這里,唯一重要的事情的是對(duì)于生命的沉思,并將其作為生活的方式。在此,死亡僅僅是作為身體某一部分的有害遭遇來(lái)體驗(yàn)的。德勒茲在這個(gè)地方對(duì)于“衰老”的討論格外動(dòng)人,他說(shuō)令他著迷的恰恰是當(dāng)一個(gè)人衰老之際,當(dāng)他的行動(dòng)能力趨于衰弱的時(shí)候,一個(gè)身體可以做什么?他首先提到兩類(lèi)人: 一類(lèi)人是不接受和恐懼衰老的事實(shí),年華逝去卻依然扮成年輕人的樣子;另一類(lèi)人是太快衰老,少年老成,裝扮成老者,這在他看來(lái)是另外一種成為小丑的方式。德勒茲說(shuō),無(wú)論是遲于衰老,還是過(guò)于衰老,都是一件可笑又可悲的事情,因?yàn)闊o(wú)法正面面對(duì)正在衰老的事實(shí)。所以他說(shuō),“懂得如何變老是達(dá)到這樣一個(gè)階段,在其中,共同概念會(huì)令你理解為何一些事物或身體與你自己的身體不相合,于是必然要去發(fā)現(xiàn)一種新的優(yōu)雅,歲月凝練的優(yōu)雅,其要義是不再執(zhí)著”。(“Lecture Transcripts”12)這是一種對(duì)于死亡的洞察和生命的沉思,最大限度地推動(dòng)著個(gè)體向自身所能承受的情動(dòng)的強(qiáng)度向前、跌落,找到最高的強(qiáng)度和最低的強(qiáng)度之間的閾限,也是誕生與死亡之間的閾限。德勒茲把斯賓諾莎的體系里存在的三種觀念,也稱(chēng)為三種類(lèi)型的知識(shí)(connaissance),如果說(shuō)“情狀——觀念”(無(wú)因之果的表象)是第一種類(lèi)型知識(shí),“共同概念——觀念”(上升到對(duì)原因的理解,它所呈現(xiàn)的是對(duì)所有身體或諸多身體來(lái)說(shuō)的共同之物,它是一個(gè)普適性的觀念)是第二種知識(shí),那么“本質(zhì)——觀念”便是第三類(lèi)知識(shí)。在這第三類(lèi)知識(shí)里,德勒茲區(qū)分了“共同概念”與“本質(zhì)”,認(rèn)為雖然“我的關(guān)系及特征性關(guān)系表達(dá)了我的本質(zhì)”,但兩者不是一回事,因?yàn)楹笳呤恰傲α康囊环N等級(jí)”,是一種強(qiáng)度之力量,“無(wú)論如何,我們都無(wú)法脫離我的特殊本質(zhì)、上帝的特異本質(zhì)和外在物體的特異本質(zhì)中的一方去認(rèn)識(shí)另一方”。德勒茲將斯賓諾莎所謂的“本質(zhì)”命名為一種強(qiáng)度之量,并將這第三個(gè)領(lǐng)域——本質(zhì)的世界理解為一個(gè)強(qiáng)度的世界,借此來(lái)界定情動(dòng),積極情動(dòng)或至福(beatitude),也即“自發(fā)情動(dòng)”(auto-affect)在其中找到自己的位置。

      德勒茲對(duì)于情動(dòng)的討論是他從對(duì)斯賓諾莎倫理學(xué)的闡釋中自然引申出來(lái)的。他之所以如此重視解釋和發(fā)揮這個(gè)概念和問(wèn)題域,是因?yàn)榍閯?dòng)本身在斯賓諾莎那里就構(gòu)成了一個(gè)既重要又困難的問(wèn)題。它之所以重要,是因?yàn)樗婕暗饺绾沃貥?gòu)斯賓諾莎的形而上學(xué)和實(shí)踐哲學(xué)的之間理論過(guò)渡。在斯賓諾莎那里,情動(dòng)問(wèn)題始終纏繞著實(shí)體與偶性這一基本問(wèn)題,而且也潛在地作用著斯賓諾莎的實(shí)踐哲學(xué)命意。而德勒茲最終在情動(dòng)概念的進(jìn)路中,將斯賓諾莎理解為尼采的前驅(qū)——對(duì)無(wú)意識(shí)的發(fā)現(xiàn)、用好壞代替善惡、貶斥痛苦情感等。這個(gè)問(wèn)題的困難之處在于,斯賓諾莎對(duì)于“情動(dòng)”的實(shí)踐哲學(xué)旨趣的討論極為復(fù)雜。在《倫理學(xué)》第三部分,斯賓諾莎從討論作為身體情狀的情動(dòng)開(kāi)始,在諸如“被動(dòng)情動(dòng)向主動(dòng)情動(dòng)如何過(guò)渡”以及內(nèi)部細(xì)分和向外涉及的一系列問(wèn)題中,將論題引向人的奴役與自由。實(shí)際上,在這個(gè)環(huán)節(jié)上,主動(dòng)情動(dòng)的獲得與真觀念的獲得最終變成了一體兩面的問(wèn)題。因而,也可以說(shuō),斯賓諾莎所謂“三種知識(shí)”之間如何過(guò)渡也相應(yīng)地會(huì)在這個(gè)“情動(dòng)”的問(wèn)題結(jié)構(gòu)上得到解釋?zhuān)踔敛皇呛?jiǎn)單地解釋澄清,而更加是一種“再問(wèn)題化”。圍繞著斯賓諾莎的情動(dòng)概念,德勒茲展開(kāi)了精湛的哲學(xué)史重構(gòu),并交這個(gè)概念發(fā)展為一種“解轄域”運(yùn)動(dòng)。

      另一方面,除了“情動(dòng)”以外,德勒茲還創(chuàng)造了很多其它的概念,對(duì)于他本人而言,“情動(dòng)”并不是憑自身就比其他那些概念更加殊勝的,用結(jié)構(gòu)主義已經(jīng)充分強(qiáng)調(diào)了的一個(gè)標(biāo)準(zhǔn): 系統(tǒng)的要素除了它本身的系統(tǒng)性為之所標(biāo)示的關(guān)系,并沒(méi)有別的意義。所以,包括“情動(dòng)”在內(nèi),德勒茲看似在說(shuō)很多東西,創(chuàng)造和使用很多術(shù)語(yǔ)、概念,但他從來(lái)都是在不斷嘗試對(duì)它們加以調(diào)適,使之能夠在一個(gè)具體的文本中行得通。他用“情動(dòng)”調(diào)適著斯賓諾莎的文本,進(jìn)而又將其調(diào)適到自己的體系里。這個(gè)運(yùn)動(dòng)在德勒茲的文本中足夠激烈和持久。在這一視角下,“情動(dòng)”這個(gè)詞(它的解轄域運(yùn)動(dòng))可以被視為體系性嬗變的一個(gè)效應(yīng)。

      三、 《情動(dòng)的自治》與情動(dòng)理論的紐結(jié)點(diǎn)

      在德勒茲之后,《千高原》英語(yǔ)學(xué)界的翻譯者馬蘇米在他使用的術(shù)語(yǔ)筆記里,給予在卷集中論及到的“情動(dòng)”如下的定義:

      情動(dòng)(affect)/情狀(affection),這些詞都不能代表一個(gè)人的感覺(jué)(在德勒茲和瓜塔里那里是“情緒”)。L’affect(affectus)是一種能夠影響和受到影響的能力(ability),這是和身體的一種體驗(yàn)狀態(tài)到另一種狀態(tài)相對(duì)應(yīng)的一種前人格化的強(qiáng)度(prepersonal intensity),意味著身體的行動(dòng)能力的增強(qiáng)或減少。L’affection(affection)將每一個(gè)這樣的狀態(tài)視為被影響的身體和發(fā)揮影響功能的身體之間的相遇,這里的身體在最廣泛的意義上包括心靈或理想的身體。(Massumi xvi, “Notes on the Translation”)

      馬蘇米對(duì)于情動(dòng)的界定,強(qiáng)調(diào)它是一種能夠產(chǎn)生影響、也接受影響的能力,是一種中間狀態(tài),是一種“力”或“強(qiáng)度”。在著名的《情動(dòng)的自治》一文以及隨后出版的著作《虛擬的寓言》里,馬蘇米對(duì)“強(qiáng)度”做了進(jìn)一步的延伸,他于“情動(dòng)”的理解是同常用的另一個(gè)術(shù)語(yǔ)相關(guān)聯(lián)的,即“虛擬”(virtual)。具體而言,他認(rèn)為情動(dòng)是 :“實(shí)際中的虛擬與虛擬中的實(shí)際同時(shí)互相參與,一方從另一方中出現(xiàn),又回到另一方中。情動(dòng)就是從實(shí)際事物的角度出發(fā)看去的這種兩面性,在其感知和認(rèn)知中表達(dá)出來(lái)”(“The Autonomy of Affect”96)。在馬蘇米的理論體系里,“情動(dòng)的自治”和對(duì)虛擬的理解息息相關(guān),而虛擬與人類(lèi)感知到的外部刺激相連。為了更好地引入“虛擬”的概念,馬蘇米討論了一個(gè)著名的實(shí)驗(yàn)研究案例。這是由德國(guó)電視臺(tái)拍攝的一個(gè)實(shí)驗(yàn)性的短片故事,其基本情節(jié)很簡(jiǎn)單:一個(gè)人在屋頂花園上堆了一個(gè)雪人,雪人在午后的陽(yáng)光里開(kāi)始融化,他看著不忍心,便把雪人移到了山間陰涼處,然后與之告別。研究小組把這個(gè)片子制作成三個(gè)版本,即無(wú)聲版、增加了事實(shí)事實(shí)說(shuō)明的事實(shí)版、以及在關(guān)鍵轉(zhuǎn)折點(diǎn)上加了表達(dá)場(chǎng)景情緒的情緒版,意圖檢測(cè)兒童對(duì)這些版本的不同感知和反應(yīng)。研究人員讓一組九歲的孩子觀看這三個(gè)版本,讓他們回憶看到了什么,并根據(jù)“愉快”的程度打分。結(jié)果最愉快的版本是無(wú)聲版;排名中間的是情緒版,最容易被記?。坏梅肿畹偷目偸鞘聦?shí)版、也最記不清楚。但當(dāng)這些孩子被要求按照“高興—悲傷”(happy-sad)和“快樂(lè)—不悅”(pleasant-unpleasant)來(lái)評(píng)價(jià)影片里的一個(gè)個(gè)單獨(dú)場(chǎng)景的時(shí)候,更令人奇怪的事情發(fā)生了,悲傷(sad)的場(chǎng)景被認(rèn)為最有快感(pleasant),越悲傷,越快樂(lè)?!笆聦?shí)版誘導(dǎo)出最高層面的情緒喚醒,即便它是最令人不悅的,得到的是為時(shí)最短的印象。”事實(shí)讓孩子們心跳得更快,呼吸變得更重,也讓他們皮膚阻抗下降。馬蘇米評(píng)價(jià)道,這個(gè)實(shí)驗(yàn)唯一積極的結(jié)論是強(qiáng)調(diào)了在圖像接受中引發(fā)感情東西的首要性。馬蘇米認(rèn)為人類(lèi)接收?qǐng)D像(即外部刺激)至少發(fā)生在兩個(gè)層面: 形式/內(nèi)容,效果/強(qiáng)度。形式/內(nèi)容與象征秩序有關(guān),因此人們能通過(guò)自己的體驗(yàn)去理解他們?cè)谶@個(gè)層面上的感知。相反,在強(qiáng)度/效果這個(gè)層面身體對(duì)外在刺激的感知是“一個(gè)非意識(shí)的、永不會(huì)成為意識(shí)的自主殘留”(“The Autonomy of Affect”85),它與任何可以變成敘事的可能性不再相關(guān),馬蘇米把它解釋為“敘事的非定域化”(narratively delocalized)。形式/內(nèi)容和強(qiáng)度/效果層之間的關(guān)系是被修改和修改者的關(guān)系,后者是隱形的;只有通過(guò)考察強(qiáng)度/效果在形式/內(nèi)容層面上留下的痕跡,我們才能感受到它的存在。強(qiáng)度不產(chǎn)生意義,但是可以改變它們,“它是一種懸置狀態(tài),存在中斷和瓦解的潛能”。它在我們?cè)噲D鎖定或描述它的時(shí)候消失,但是改變了我們生產(chǎn)出來(lái)的敘述。對(duì)于馬蘇米來(lái)說(shuō),這種對(duì)“強(qiáng)度”的強(qiáng)調(diào),其實(shí)是對(duì)“情動(dòng)”的強(qiáng)調(diào)。他以強(qiáng)度來(lái)界定情動(dòng),在此出現(xiàn)了情動(dòng)和情緒(emotion)的根本的區(qū)分。在他看來(lái),情緒是個(gè)人的,屬于自我的領(lǐng)域;而情動(dòng)是在外或超出自我的,是在主體間發(fā)生的一個(gè)現(xiàn)象。這意味著一個(gè)人可以是情緒的,但一個(gè)東西不能稱(chēng)之為情緒的;同時(shí)一個(gè)東西可以被表達(dá)情動(dòng),如禮物等,但是一個(gè)人很難這樣,除非她/他變成一種對(duì)象化的存在,最極端的形式是視覺(jué)圖像——被物質(zhì)化。情動(dòng)的魅惑產(chǎn)生于主體間的空間里人與物之間的相遇,所以,我們不必驚訝于馬蘇米后來(lái)的發(fā)現(xiàn)——情動(dòng)實(shí)際上存在于事物之中。這便是馬蘇米的關(guān)鍵論斷 :“情動(dòng)是虛擬的聯(lián)覺(jué)視角,它們定著于(功能上受限于)實(shí)際存在,特別是具體體現(xiàn)了它們的事物[……]實(shí)際地存在著的有結(jié)構(gòu)的事物,生活在逃脫了它們的東西之內(nèi),也通過(guò)它們而存在。事物的自治是情動(dòng)的自治”(“The Autonomy of Affect”96-97)。

      將強(qiáng)度作為界定情動(dòng)的本質(zhì)界定,這是馬蘇米對(duì)于德勒茲的繼承,同時(shí)他走得更遠(yuǎn)。如果說(shuō)在斯賓諾莎那里,情動(dòng)只發(fā)生在有心靈的主體之間、要經(jīng)過(guò)心靈的確認(rèn),那么到了馬蘇米這里,他對(duì)之進(jìn)行了一種將其“物質(zhì)化”的強(qiáng)調(diào)和處理。對(duì)于情動(dòng)的理解,加之顯而易見(jiàn)的德勒茲的影響,這些都使得馬蘇米采取了一種相當(dāng)激進(jìn)的反人文主義的寫(xiě)作立場(chǎng)。他認(rèn)為,為了準(zhǔn)確地描述和闡釋情動(dòng)在社會(huì)過(guò)程中的所占的結(jié)構(gòu)和構(gòu)造作用,學(xué)者們應(yīng)該徹底放棄以人類(lèi)為中心的對(duì)社會(huì)現(xiàn)實(shí)的理解。這個(gè)社會(huì)現(xiàn)實(shí)是一個(gè)復(fù)雜的集合的理解的影響,這個(gè)集合不僅包括人類(lèi),還包括非人類(lèi)。就馬蘇米而言,這些可以產(chǎn)生情動(dòng)、壓制人類(lèi)意識(shí)理性、塑造人類(lèi)身體和心靈的多種可能性的東西,是社會(huì)過(guò)程的復(fù)雜性得以概念化的關(guān)鍵,這個(gè)復(fù)雜的社會(huì)進(jìn)程包含著各種無(wú)法解釋的以主體和意識(shí)形態(tài)為中心的理性主義理論。

      馬蘇米從情動(dòng)的定義、情動(dòng)之于感覺(jué)和情緒的不同入手,用了大量的筆墨細(xì)致地剝開(kāi)了生命體在萌芽狀態(tài)時(shí)內(nèi)含的諸多形式,探討了事物即情動(dòng)發(fā)展的前階段以及它的亞穩(wěn)定性和非地方性關(guān)聯(lián)。他論述情動(dòng)像硬幣般的兩面: 它同時(shí)參與現(xiàn)實(shí)和虛擬性,并在其感知和認(rèn)知中顯示出來(lái)。然后他著重強(qiáng)調(diào),“情動(dòng)的自治”是在它對(duì)虛擬性的參與中敞開(kāi)的,從虛擬的觀察角度出發(fā),視覺(jué)隱喻被小心謹(jǐn)慎地使用,因?yàn)榍閯?dòng)是聯(lián)覺(jué)的,它暗示著諸種感覺(jué)彼此參與: 對(duì)生命體潛在的交流的衡量標(biāo)準(zhǔn)是,“它將一種感覺(jué)模式的效果轉(zhuǎn)化為其他效果的能力”(“The Autonomy of Affect”96-97)。正因?yàn)閷?duì)情動(dòng)的自治,或者毋寧說(shuō)是對(duì)情動(dòng)在虛擬中參與的強(qiáng)調(diào),馬蘇米越來(lái)越關(guān)注情動(dòng)在政治文化里的運(yùn)用,比如他寫(xiě)誕生于未來(lái)的情動(dòng)現(xiàn)實(shí),再現(xiàn)和分析美國(guó)自911以后對(duì)于諸多尚未發(fā)生、且沒(méi)有足夠的真實(shí)依據(jù)的事件采取真實(shí)的政治和軍事行動(dòng)的行為,探討關(guān)于威脅的政治本體論。與此同時(shí),他對(duì)情動(dòng)的研究日益走向一種對(duì)于情動(dòng)政治的探討。在馬蘇米看來(lái),意識(shí)無(wú)法理解身體對(duì)于外界刺激的情動(dòng)反應(yīng),這種對(duì)理性處理情動(dòng)的無(wú)能,在后現(xiàn)代時(shí)代變成了一種政治資源。

      馬蘇米是非常具有學(xué)術(shù)個(gè)性的學(xué)者,其學(xué)術(shù)個(gè)性的最鮮明之處在于,他從科學(xué)領(lǐng)域借來(lái)許多犀利的、讓人文學(xué)科感到驚奇的“硬詞”,并將它們成功地融入到人文學(xué)科的寫(xiě)作之中,擴(kuò)大了人文學(xué)科研究多種可能性。所以在很長(zhǎng)一段時(shí)間內(nèi),馬蘇米的作品得到了很多學(xué)科強(qiáng)烈的關(guān)注和傳播。馬蘇米的情動(dòng)理論匯聚著當(dāng)時(shí)知識(shí)界對(duì)認(rèn)知中心主義、乃至于結(jié)構(gòu)主義和后結(jié)構(gòu)主義的種種不滿,貫徹著某種德勒茲式的“反”人文主義立場(chǎng)。與之相比,塞奇維克則在湯姆金斯的心理學(xué)背景中,發(fā)展出一種女性主義的情動(dòng)理論,使之成為性別研究和身體研究的重要理論工具??梢哉f(shuō),在馬蘇米和塞奇維克這里,情動(dòng)理論開(kāi)始分化,如果說(shuō),馬蘇米繼承了斯賓諾莎—德勒茲的本體論路徑,那么,塞奇維克則開(kāi)啟了情動(dòng)理論的女性主義路徑。這兩條路徑以馬蘇米為理論交叉口,又常常相互交織和相互挪用,逐漸融合進(jìn)一個(gè)系統(tǒng)里。

      四、 塞奇維克與女性主義情動(dòng)批判

      在馬蘇米的理論開(kāi)始產(chǎn)生影響力的同時(shí),也即在《情動(dòng)的自治》發(fā)表的同一年,塞奇維克在1995年發(fā)表了一篇影響深遠(yuǎn)的《控制論世界的羞恥》,藉以在西方打開(kāi)了長(zhǎng)達(dá)二十多年之久持續(xù)至今的“情動(dòng)轉(zhuǎn)向”的風(fēng)潮。女性主義情動(dòng)理論肇始于塞奇維克,它的蔚然成風(fēng)在某種意義上來(lái)說(shuō),深受德勒茲的影響,同時(shí)又融入了這些學(xué)者過(guò)往的研究脈絡(luò)。同時(shí)還要提及的是,在女性主義情動(dòng)理論發(fā)展變化的過(guò)程中,已經(jīng)有不少學(xué)者諸如塞奇維克、薩拉·艾哈邁德、勞倫·貝蘭特開(kāi)辟出了一條和德勒茲不同的對(duì)于情動(dòng)研究的路徑。

      情動(dòng)理論對(duì)于女性主義研究來(lái)說(shuō)或許并不是特別新鮮,因?yàn)橛嘘P(guān)感覺(jué)、情感的研究已經(jīng)塑造了女性主義理論和政治實(shí)踐,以及它們與日常生活的關(guān)系。這一理論擺脫了女權(quán)運(yùn)動(dòng)的強(qiáng)烈訴求,更專(zhuān)注于具體的學(xué)術(shù)問(wèn)題和制度變革。這種理論化知識(shí)的學(xué)術(shù)研究核心是感覺(jué),包括情感類(lèi)型在內(nèi)的領(lǐng)域,以及情緒歷史的復(fù)雜敘述、私人與公共領(lǐng)域之間的關(guān)系,還有內(nèi)在性、主體性和親密生活的建構(gòu)。這一代的女性主義學(xué)者并沒(méi)有致力于重建被忽略的女權(quán)主義,而是強(qiáng)調(diào)小說(shuō)的流行和破壞文化類(lèi)型的社會(huì)力量,并且受到后結(jié)構(gòu)主義理論特別是福柯的影響,強(qiáng)調(diào)性別而不是女性。女性主義情動(dòng)理論強(qiáng)調(diào)道,女性文體固然可以在讀者中引發(fā)強(qiáng)烈的情感體驗(yàn),但這個(gè)女性文體所體現(xiàn)的社會(huì)力量并不總是女性主義的,相反,它關(guān)系到鞏固和維持中產(chǎn)階級(jí)的權(quán)力、促進(jìn)帝國(guó)主義、民族主義和種族主義的議程。因而在某種程度上可以說(shuō),“情動(dòng)”理論的轉(zhuǎn)向在一定意義上意味著女性主義研究?jī)?nèi)部的轉(zhuǎn)型,兩者是交融共生的。

      塞奇維克是女性主義情動(dòng)理論的先驅(qū)和代表,她是在美國(guó)和朱迪斯·巴特勒(Judith Butler)齊名的性和性別研究專(zhuān)家。她早期致力于性別研究和對(duì)酷兒理論的開(kāi)拓性,突破性的代表作為《男人之間》和《密柜認(rèn)識(shí)論》,尤其是前者,對(duì)英國(guó)和美國(guó)文學(xué)史上的一系列文學(xué)文本進(jìn)行解讀,來(lái)提示同性的社會(huì)欲望恰恰是通過(guò)異性戀來(lái)表達(dá),在“情欲三角”當(dāng)中,以女性為中介來(lái)隱藏男性之間的同性情欲,通過(guò)交換女性來(lái)穩(wěn)固他們的同性利益,即我們所謂傳統(tǒng)的異性戀結(jié)構(gòu)其實(shí)是以女性為交易媒介的男—男關(guān)系,以及這一傳統(tǒng)結(jié)構(gòu)與同性戀結(jié)構(gòu)之間的博弈關(guān)系。性和性別是塞奇維克早期研究的重點(diǎn),在1991年她身患乳腺癌,以此為轉(zhuǎn)折點(diǎn),加之對(duì)于青少年同性戀者的關(guān)注,她以自身的經(jīng)歷和身體經(jīng)驗(yàn)開(kāi)始轉(zhuǎn)向了對(duì)“情動(dòng)”領(lǐng)域的研究,并在同一個(gè)時(shí)期對(duì)心理學(xué)家湯姆金斯進(jìn)行挖掘,將對(duì)“羞恥”(shame)等情動(dòng)的研究作為她后期的有關(guān)酷兒、身體的學(xué)術(shù)研究的重心。湯姆金斯是當(dāng)代情動(dòng)理論的先驅(qū),他出生于1911年,終身奉獻(xiàn)給了心理學(xué)的研究。在四十年間他完成了長(zhǎng)達(dá)四卷本的文集《情動(dòng)的想象意識(shí)》,這個(gè)著作是湯姆金斯對(duì)心理學(xué)理論長(zhǎng)期存在的問(wèn)題的回答。湯姆金斯認(rèn)為情動(dòng)或情緒主要有三種類(lèi)型: 積極的、中立的和消極的。積極的情動(dòng)包括高興、趣味、興奮;中立的情動(dòng)指驚訝;消極的情動(dòng)包括生氣、恐懼和惡心。根據(jù)這個(gè)理論,當(dāng)把積極的情動(dòng)效果發(fā)揮到最大、消極的情動(dòng)效果縮小到最小,可達(dá)到心理健康的目的。理解他的情動(dòng)理論的一個(gè)關(guān)鍵因素是,情動(dòng)是對(duì)來(lái)自外部刺激,尤其是來(lái)自腦部刺激的不自覺(jué)的反應(yīng),行為受情動(dòng)影響通常是自動(dòng)的和沒(méi)有目的意識(shí)的。人們的一般情動(dòng)趨向是到盡量喚起積極的情動(dòng)的情境里去,而避開(kāi)產(chǎn)生消極情動(dòng)的情況。心理學(xué)上情動(dòng)理論的一個(gè)目標(biāo)是避免大腦發(fā)射給情動(dòng)的這種自發(fā)反應(yīng),當(dāng)這些種種情動(dòng)被理解的時(shí)候,才有可能改進(jìn)心理治療的效果。這個(gè)理論轉(zhuǎn)移了自二十世紀(jì)以降的主導(dǎo)心理學(xué)理論的弗洛伊德式的心理學(xué)和斯金納的行為主義。在這個(gè)理論之前,心理學(xué)界多用弗洛伊德的驅(qū)動(dòng)理論來(lái)解釋動(dòng)機(jī),而湯姆金斯認(rèn)為,是情動(dòng)而不是本能沖動(dòng)在驅(qū)動(dòng)著人們。他還描述了情動(dòng)在人類(lèi)經(jīng)驗(yàn)中的作用,探討了積極情動(dòng)和消極情動(dòng)的起源和發(fā)展,為情感研究開(kāi)辟出一條新的道路。他尤其試圖去理解害怕、憤怒這些激情,去呈現(xiàn)出它們的整體面目,他努力試圖通過(guò)分析情動(dòng)的進(jìn)展來(lái)解釋個(gè)體或一種文化的情動(dòng)的發(fā)展來(lái)解釋人格的發(fā)展。湯姆金斯的學(xué)說(shuō)在卷帙浩繁的學(xué)術(shù)理論里不久便被掩蓋,在他去世后的幾年中,塞奇維克由于自身的遭遇開(kāi)始關(guān)注自己身體和疼痛的體驗(yàn),開(kāi)始聚焦把身體不僅作為一種物質(zhì)去審視,也作為一個(gè)體驗(yàn)的主體;同時(shí),她對(duì)湯姆金斯的工作,尤其是他的情動(dòng)理論進(jìn)行了重新挖掘并將其運(yùn)用到文學(xué)、文化領(lǐng)域中去,對(duì)過(guò)往的研究進(jìn)行創(chuàng)造性的拓展,這非常鮮明得體現(xiàn)在她后期對(duì)于“羞恥”等情動(dòng)的探討中。

      塞奇維克論述“羞恥”有兩個(gè)方面非常引人注目而又讓人深受啟發(fā)。一是她試圖講出羞恥和主客體的關(guān)系;二是闡述羞恥和身份認(rèn)同的關(guān)系。在羞恥和主客體的關(guān)系方面,塞奇維克舉了一個(gè)操演(述行行為)的例子,她用了一個(gè)和奧斯汀在婚禮上的“我愿意”的詞——“(你)不要臉!”(Shame on you!)。但是和奧斯汀第一人稱(chēng)述行不同,塞奇維克一直強(qiáng)調(diào)要脫離第一人稱(chēng)中心的知識(shí)論框架而轉(zhuǎn)向情動(dòng)研究,因此她在這里的主語(yǔ)以第二人稱(chēng)開(kāi)始?!拔摇笔潜浑[藏的,是隨著這句話的說(shuō)出才被召喚出來(lái)的,在賦予別人羞恥感的過(guò)程中隱藏了自己的主體能動(dòng)性,是“借著說(shuō)明它的操演意圖來(lái)獲得自己的操演力,也就是賦予別人羞辱”(“情動(dòng)與酷兒操演”100)。同時(shí),因?yàn)槿鄙倜鞔_的動(dòng)詞,第一人稱(chēng)在這里便處于一種不確定的、延宕的狀態(tài),因?yàn)椴恢肋@個(gè)主體究竟是一個(gè)單數(shù)亦或是復(fù)數(shù),是出于過(guò)去、現(xiàn)在亦或是將來(lái)的狀態(tài),是能動(dòng)性還是被動(dòng)性?這些都可能被質(zhì)疑,而不能被相信。在談?wù)撋矸菡J(rèn)同方面,塞奇維克從《如何將孩子教成同性戀》的時(shí)候,就談及了社會(huì)的醫(yī)療體系、教育體系以及公共體系對(duì)于青少年同性戀在精神和透體上的壓制,以及主流女同性戀和男同性戀對(duì)于青少年同性戀的忽視?!靶邜u”的感覺(jué)在年少的時(shí)候便伴隨而生。塞奇維克在這里也指各種被社會(huì)視為不穩(wěn)定又異常的酷兒,“羞恥”的污名和絕望的無(wú)力感相伴而生?!靶邜u”是塞奇維克提出來(lái)的用來(lái)對(duì)應(yīng)“酷兒”一詞的歷史內(nèi)涵,假如“酷兒”是個(gè)在政治上有力的名詞——實(shí)際上它也是——那絕不是因?yàn)樗梢話昝撏陼r(shí)的羞辱場(chǎng)景,而是因?yàn)樗涯欠N羞辱的場(chǎng)景當(dāng)作一種近乎取之不盡的能量轉(zhuǎn)換來(lái)源(“How to” 101)。但塞奇維克認(rèn)為,羞辱不僅在干擾著身份認(rèn)同,同時(shí)還在建構(gòu)著身份認(rèn)同,它不是一個(gè)孤立的和內(nèi)在的心理結(jié)構(gòu),而是與其他情動(dòng)一樣,是“一種存在于不同人身上或不同文化當(dāng)中的自由元素,它附著于身體的某個(gè)區(qū)域、某類(lèi)感官系統(tǒng)或某種行為舉止,并持續(xù)不斷地強(qiáng)化或改變幾乎所有事情的意義”(楊潔9)。塞奇維克在這里富有啟發(fā)性的思考在于她從這個(gè)點(diǎn)上輕輕蕩開(kāi),從同性戀群體、酷兒群體擴(kuò)展到整個(gè)受到權(quán)力壓迫的群體,如因種族、性別、亞文化等,她舉例說(shuō),那些想要解決或消除個(gè)人或群體羞恥的策略和口號(hào)終將失敗,如“黑即是美”同志自豪”等,這些口號(hào)并不能進(jìn)一步讓這個(gè)個(gè)體和群體的羞恥感在每個(gè)人的心理上有所減少,因?yàn)檫@種羞恥感不是簡(jiǎn)單地附加到身體本身,而是它參與了身份的建構(gòu)和認(rèn)同。

      從塞奇維克在生前出的最后一本書(shū)《觸摸感受: 情動(dòng)、教學(xué)和操演》中可以看出,湯姆金斯的情動(dòng)理論對(duì)于她后期的轉(zhuǎn)型起到了關(guān)鍵性的影響,使她開(kāi)始遠(yuǎn)離早年迷戀的有關(guān)“衣櫥”或“密柜”的認(rèn)識(shí)論危機(jī),轉(zhuǎn)向以身體體驗(yàn)、感情和親密研究的現(xiàn)象學(xué)路徑。在塞奇維克看來(lái),情動(dòng)理論提供了一個(gè)描述人類(lèi)多樣性體驗(yàn)的非常有用的詞匯。由此,她和湯姆金斯都認(rèn)為,理解實(shí)質(zhì)上意味著可能性的擴(kuò)展,而非可能性的消泯。而對(duì)于塞奇維克而言,情動(dòng)理論恰恰提供一種有效的詞匯,可以對(duì)人類(lèi)的多樣性體驗(yàn)進(jìn)行描述。在《觸摸感受》中,塞奇維克首先要闡述清楚的一個(gè)問(wèn)題便是: 什么是“感受(feeling)”,它如何被觸摸到?但是在某種意義上,這個(gè)“什么”是超出可以清晰表達(dá)的范疇的??墒怯幸患虑槿婢S克知道,盡管觸碰感情很難去清晰表達(dá),但是它有“紋理”(texture)和“似乎存在于紋理和情感之間的一種親密”(

      Touching

      Feeling

      17)。塞奇維克的寫(xiě)作是細(xì)膩、創(chuàng)新、令人愉悅,但同時(shí)也是瘋狂的,因?yàn)槿绻慌斫馑谠噲D做什么,便很難趕上她的思考速度。塞奇維克在書(shū)里表達(dá)了很多她自己的情感體驗(yàn),從病痛到偏執(zhí)的精神分裂和不斷修整的教育學(xué),從酷兒理論到文學(xué)分析,她提供的體驗(yàn)是一個(gè)復(fù)雜又在急速旋轉(zhuǎn)的情感狀態(tài)。她無(wú)意提供某種框架式的情感理論,甚至急于擺脫這種處理方式,因而她的思想之流常常沖破所涉問(wèn)題的邊界,甚至將讀者扔回混亂之中。正如她自己說(shuō)的,“我至少想要在這里(通過(guò)亨利·詹姆斯的文本來(lái)論述恥辱、戲劇性和酷兒操演)提供一個(gè)同性戀理論,但是我沒(méi)有,也不想有”(

      Touching

      Feeling

      61),并堅(jiān)持認(rèn)為自己這本書(shū)的目的僅僅涉及感受的物質(zhì)性、性、恥辱、教育學(xué)和哀悼,以及不提供任何概念的確定理論。在這本書(shū)里,塞奇維克梳理了羞愧和酷兒理論的關(guān)系,用她的話說(shuō),“羞恥感的原型[……]類(lèi)似于一個(gè)洪水即將形成的時(shí)刻,一個(gè)具有爆發(fā)性和破壞性的時(shí)刻,一個(gè)身份的通道里——構(gòu)成了情感認(rèn)同的交流”(

      Touching

      Feeling

      36)。在這種意義上而言,情感是超越表達(dá)的,但具有諷刺意義的是,大部分有關(guān)酷兒理論的討論是完全忽略情感狀態(tài)的,因?yàn)樗畹俟痰囟x著什么是酷兒,而不是什么像酷兒。正如塞奇維克強(qiáng)調(diào)的,酷兒和激進(jìn)的正是不在有關(guān),實(shí)際上,當(dāng)“酷兒”這個(gè)詞被大眾流行文化接受的時(shí)候,它便喪失了原有的意義,酷兒以前意味著激進(jìn)的政治和因?yàn)槠涮亓ⅹ?dú)行不被社會(huì)所容納。當(dāng)酷兒告訴直男直女們什么是酷兒、酷兒有哪些行為舉止的時(shí)候,“酷兒”就變得不再有意義。這是對(duì)酷兒原始意涵的完全顛覆。

      繼《控制論世界的羞恥》后,以青少年同性戀為研究對(duì)象的專(zhuān)題論文《情動(dòng)與酷兒操演》集中了塞奇維克后期“情動(dòng)轉(zhuǎn)向”的主要思想。從她晚年出版的《觸摸感受》中的理論觀點(diǎn)來(lái)看,這個(gè)時(shí)期塞奇維克對(duì)于情動(dòng)理論的思考已經(jīng)相當(dāng)成熟。在弗洛伊德、拉康、福柯、列維-斯特勞斯、德里達(dá)以后,在后結(jié)構(gòu)主義和女權(quán)主義以后,她思慮的是理論該如何發(fā)展?她不僅重新探索了感覺(jué)、情緒、情動(dòng)的重要性,同時(shí)認(rèn)為湯姆金斯開(kāi)辟了一條理論的科學(xué)主義道路,使得理論變得不那么鐵板一塊,并同時(shí)開(kāi)啟了女性主義“情動(dòng)”理論研究的分支。

      瑪爾塔(Marta Figlerowicz)在《情動(dòng)理論檔案》中說(shuō),當(dāng)然沒(méi)有一個(gè)關(guān)于情動(dòng)理論單一的定義,情動(dòng)理論在它的每一個(gè)化身中構(gòu)建了人文學(xué)科和生物學(xué)或神經(jīng)科學(xué)的橋梁。另一方面,這篇文章回顧了吉爾凱郭爾和斯賓諾莎,刷新了我們關(guān)于主體的定義。一些情動(dòng)理論為“負(fù)面”的情動(dòng)如羞愧、悲傷或孤獨(dú)的療效價(jià)值作出辯護(hù),它強(qiáng)調(diào)“丑陋的感情”不僅是自我認(rèn)知的來(lái)源,更是社會(huì)批判的源泉。情動(dòng)理論可以是與社會(huì)學(xué)的偶然相遇,可以成為文學(xué)研究新的研究主題,可以是沒(méi)有盡頭的精神分析,不疏漏卻也不關(guān)心是否回答到一個(gè)穩(wěn)定的結(jié)果。情動(dòng)理論也可以拒絕精神分析,努力使感情和感覺(jué)為自己發(fā)出聲音。從問(wèn)題意識(shí)上來(lái)講,情動(dòng)理論帶有學(xué)者強(qiáng)烈的個(gè)人生命印跡,很多學(xué)者在論述情動(dòng)理論具體運(yùn)用的結(jié)論的時(shí)候,不僅用到了各種案例,還結(jié)合了深刻的個(gè)人身體經(jīng)驗(yàn)。當(dāng)現(xiàn)代哲學(xué)基于認(rèn)識(shí)論框架下的身體研究無(wú)法滿足女性主義研究視角時(shí),情動(dòng)理論的研究恰逢其時(shí)成為了女性主義研究的一個(gè)重要趨勢(shì)。作為近十年來(lái)女性主義研究的重要趨勢(shì),女性主義情動(dòng)理論的發(fā)展經(jīng)歷了一系列不同的甚至是相斥的運(yùn)動(dòng)與變革。文本研究的退燒是情動(dòng)理論在學(xué)界興起的開(kāi)始,“它代表了對(duì)于情緒,感受與情動(dòng)之間之異同的高度關(guān)切,并試圖著將這種關(guān)切置于學(xué)術(shù)考察之中”(Cvetkovich,

      Depressing

      a

      Public

      Feeling

      131)科學(xué)研究對(duì)于“客觀”的偏愛(ài)在這個(gè)趨勢(shì)中受到了挑戰(zhàn),而這個(gè)挑戰(zhàn)本身亦成為了對(duì)情動(dòng)之經(jīng)驗(yàn)與理論研究興趣的復(fù)蘇。除了塞奇維克以外,眾多女性主義與理論家如貝蘭特、艾哈邁德在酷兒和女性主義研究中發(fā)展了情動(dòng)這個(gè)概念,尤其是體現(xiàn)在其對(duì)前瞻性的烏托邦式的欲望和感覺(jué)如“恥辱”快樂(lè)”的變革潛力的重要探索上對(duì)情動(dòng)理論研究的發(fā)展產(chǎn)生過(guò)巨大的影響。這些論著著力于個(gè)體的情動(dòng)經(jīng)歷與社會(huì)環(huán)境對(duì)情動(dòng)的調(diào)試。這種研究?jī)A向加劇了情動(dòng)理論與政治、文化、經(jīng)濟(jì)研究的整合,并逐漸形成“社會(huì)情動(dòng)”,從而使得“情動(dòng)”成為更可靠的反映個(gè)體與人際關(guān)系之真相的來(lái)源。當(dāng)然,女性主義者對(duì)于“情動(dòng)轉(zhuǎn)向”的運(yùn)用也留有警惕之心。茲維特科維奇(Ann Cvetkovich)對(duì)于“情動(dòng)轉(zhuǎn)向”一詞的使用頗為謹(jǐn)慎,“情動(dòng)轉(zhuǎn)向一詞于我來(lái)說(shuō)并不陌生,因這個(gè)詞似乎意味著某種新的研究,而事實(shí)上,公共情動(dòng)項(xiàng)目上多年以來(lái)已經(jīng)獲得了相關(guān)的成果,亦如它成功地在理論與實(shí)踐上塑造了它與日常生活的關(guān)系”(

      Depressing

      131)。從事情動(dòng)研究和媒體研究的人類(lèi)學(xué)家、芝加哥大學(xué)人類(lèi)學(xué)教授馬扎雷拉(William T.S. Mazzarella)在他的論文《情動(dòng)何益》里詢問(wèn)情動(dòng)可以做什么,美國(guó)文學(xué)理論家和政治學(xué)家哈特教授也寫(xiě)了一篇同名文章《情動(dòng)對(duì)什么有益》來(lái)對(duì)此進(jìn)行追問(wèn)。這些論文不再探究情動(dòng)是什么,轉(zhuǎn)而去研究情動(dòng)本身能做什么。思想理論界在情動(dòng)理論研究上摸索了二十多年,對(duì)于情動(dòng)是什么這樣的追問(wèn)依然會(huì)持有異常謹(jǐn)慎的態(tài)度,因?yàn)檫@個(gè)問(wèn)題不是那么容易回答。“情動(dòng)”理論為我們思考文化理論里情感的政治性提供了一個(gè)很好的來(lái)源,同時(shí)這種思考還暗示了現(xiàn)在人文科學(xué)和社會(huì)科學(xué)里情動(dòng)的傳統(tǒng)性和它的本體論承諾其實(shí)是一種強(qiáng)烈的理論化訴求,它或許比它展示的更有爭(zhēng)議性。

      注釋[Notes]

      ① Affect(拉丁語(yǔ)affectus)為斯賓諾莎使用的哲學(xué)概念。在斯賓諾莎的用語(yǔ)中,affectus既是心靈的也是身體的狀態(tài),是一個(gè)名詞,也是一個(gè)動(dòng)詞。它與感覺(jué)(feelings)和情緒(emotions)相關(guān)但不等同于后兩者。賀麟在《倫理學(xué)》(斯賓諾莎著,北京: 商務(wù)印書(shū)館,1981年。)中譯為“情緒”和“情感”;管震湖在《笛卡爾和理性主義》(羅狄-劉易斯著,北京: 商務(wù)印書(shū)館,1997年。)里譯為“感受”。姜宇輝在《千高原》中將其譯為“情狀”,后改譯為“情-調(diào)”,均不甚理想。后來(lái)汪民安和姜宇輝在“生產(chǎn)”系列書(shū)刊中集體將其稱(chēng)為“情動(dòng)”。Affect不僅是一種情感表達(dá),還強(qiáng)調(diào)一種力的增溢或減損狀態(tài),且關(guān)注身體、情感和潛在性之間的關(guān)系,其本身是流變的、動(dòng)態(tài)的。

      在斯賓諾莎和德勒茲看,觀念不僅具有一種客觀現(xiàn)實(shí),同時(shí)還具有一種形式現(xiàn)實(shí)。觀念現(xiàn)實(shí)是指一種表象性的思想樣式,形式現(xiàn)實(shí)是指觀念自身就是某物,比如三角形的客觀現(xiàn)實(shí)是表象三角形的觀念,而三角形觀念自身就是某物。斯賓諾莎通常將觀念的此種形式現(xiàn)實(shí)界定為觀念自身所具有的某種等級(jí)(degree)的現(xiàn)實(shí)性或完備性。

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