馮 琳

人類(lèi)自從進(jìn)入文明時(shí)代以來(lái)就在不斷地思考自然萬(wàn)物并反思人自身，在追問(wèn)“人是什么”“什么是人性”等問(wèn)題的過(guò)程中，哲學(xué)家們逐漸形成了有關(guān)人性的各種觀點(diǎn)。明清之際的思想家王船山提出了富有創(chuàng)見(jiàn)的“性日生日成”說(shuō)，強(qiáng)調(diào)“人性在實(shí)踐中自我生成和發(fā)展的觀念”①蕭萐父、許蘇民：《王夫之評(píng)傳》，南京：南京大學(xué)出版社，2002年，第323頁(yè)。。

早在民國(guó)時(shí)期，王永祥(孝魚(yú))在《船山學(xué)譜》中就評(píng)述過(guò)船山性命日生等心性問(wèn)題②參見(jiàn)王孝魚(yú)：《船山學(xué)譜》，北京：中華書(shū)局，2014年，第225-234頁(yè)。，張西堂在《王船山學(xué)譜》中充分肯定了船山性命日生說(shuō)的價(jià)值，他說(shuō)：“先生之心性論，以形色論天性，而謂性命日生，亦合于實(shí)有生動(dòng)之說(shuō)；至于性情一元，理欲一元，則猶其論事物之無(wú)截然分析而必相對(duì)待之說(shuō)也。以惡由習(xí)而來(lái)，頗與顏習(xí)齋之意見(jiàn)相合，皆極有價(jià)值之論也。”③張西堂：《王船山學(xué)譜》，北京：商務(wù)印書(shū)館，1938年，第59頁(yè)。張岱年亦認(rèn)為，“船山更有一獨(dú)創(chuàng)的學(xué)說(shuō)，即性日生論，是人性論中別開(kāi)生面的新學(xué)說(shuō)”④張岱年：《中國(guó)哲學(xué)大綱》，北京：商務(wù)印書(shū)館，2015年，第354頁(yè)。。這些都是對(duì)船山性命日生說(shuō)的關(guān)注和肯定。張學(xué)智認(rèn)為王船山的人性包含三個(gè)方面的內(nèi)容：一是人的生理，即生生不息之理，也是人的生命本身；二是本然之性，人有形質(zhì)，現(xiàn)實(shí)的人性都是氣質(zhì)中之性，而氣質(zhì)中之性是本然之性的表現(xiàn)；三是氣質(zhì)中的本然之性，即氣質(zhì)之性?！氨救恢詾橐?，但它必須表現(xiàn)為氣質(zhì)各個(gè)不同的人的現(xiàn)實(shí)的、分殊的性。王夫之講述最多的，就是性的這一方面?！雹輳垖W(xué)智：《明代哲學(xué)史》，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2012年，第578頁(yè)。張學(xué)智在此指出了船山對(duì)“分殊之性”的重視。張立文從和合學(xué)的角度探討船山性命理論，他認(rèn)為“性命是一本萬(wàn)殊的關(guān)系”⑥張立文：《正學(xué)與開(kāi)新——王船山哲學(xué)思想》，北京：人民出版社，2001年，第152頁(yè)。。陳赟認(rèn)為，船山的“性日生日成”說(shuō)揭示了人的世界性發(fā)現(xiàn)和時(shí)間性發(fā)現(xiàn)，人的存在內(nèi)在地具有世界性結(jié)構(gòu)并展開(kāi)為一個(gè)過(guò)程，時(shí)間性觀念在本質(zhì)上是一個(gè)“實(shí)踐性的觀念”⑦參見(jiàn)陳赟：《回歸真實(shí)的存在——王船山哲學(xué)的闡釋》，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2007年，第290-302頁(yè)。。

可見(jiàn)自民國(guó)以來(lái)，學(xué)界對(duì)船山之性命日生說(shuō)已有大量的討論和豐碩的成果，目前學(xué)術(shù)界的研究則已然涉及“一本萬(wàn)殊”的關(guān)系和“實(shí)踐性”的觀念，但遺憾的是并未深入。筆者認(rèn)為，船山人性學(xué)說(shuō)所開(kāi)顯的人性的實(shí)踐創(chuàng)生性，作為其形上基礎(chǔ)的“一本”與“萬(wàn)殊”的關(guān)系問(wèn)題，以及這些議題所展現(xiàn)的近代性特質(zhì)都值得我們深入開(kāi)掘。筆者不揣谫陋，在此作一些探討，以求教于方家。

一、實(shí)踐創(chuàng)生性：王船山的人性論說(shuō)

二程和朱熹把道德學(xué)說(shuō)建立在先驗(yàn)的人性論基礎(chǔ)上，注重人理想境界的追求和道德境界的提升。因其學(xué)說(shuō)中“天理”所具有的普遍必然性和超越性意義，其道德學(xué)說(shuō)之最終目標(biāo)就是體認(rèn)“天理”。他們雖然也承認(rèn)人的現(xiàn)實(shí)需求和世俗的物質(zhì)生活，但為了實(shí)現(xiàn)人道德理想的追求，“天理”與“人欲”又往往呈現(xiàn)出對(duì)立的狀態(tài)。而正因?yàn)檫@種對(duì)立，程朱的道德追求就有流于空泛之弊。

程朱的道德學(xué)說(shuō)盡管有吸收佛教的成分，但從源頭上說(shuō)則是來(lái)自孟子。在中國(guó)哲學(xué)史上，作為儒家學(xué)派代表的“孔孟”往往并稱(chēng)，但事實(shí)上孔子和孟子的哲學(xué)雖然內(nèi)容相似，并具有相同的倫理主張，但它們的哲學(xué)形態(tài)卻有所不同?？鬃诱軐W(xué)在根本上趨向于自然主義，“子不語(yǔ)怪力亂神”，對(duì)于超越于經(jīng)驗(yàn)世界的東西，孔子避而不談。他往往只提出道德規(guī)范的原則和主張，比如“仁者愛(ài)人”或“仁”“義”“禮”“智”之類(lèi)，但并不探究這些道德規(guī)范背后的根據(jù)。孟子則不同，他要對(duì)其背后的根據(jù)探個(gè)究竟，并力求從學(xué)理上予以更深入的解釋?zhuān)@便是孟子的“惻隱之心”和“四端”學(xué)說(shuō)。普通人如何可以成德成圣呢？總體來(lái)說(shuō)，孔子主張經(jīng)驗(yàn)型的“學(xué)而時(shí)習(xí)之”，而孟子主張先驗(yàn)型的“求放心”?？鬃诱f(shuō)“性相近，習(xí)相遠(yuǎn)”，即表明應(yīng)該在現(xiàn)實(shí)生活的經(jīng)驗(yàn)活動(dòng)之中培養(yǎng)德行；孟子則認(rèn)為人本身就具有善的本性，所謂成就道德就是指在人內(nèi)心中反省自己并回到其先驗(yàn)的本性中去。如果一個(gè)人沒(méi)有很好地做到“存心”“養(yǎng)心”，就有失去先天的道德本性而變惡的危險(xiǎn)，因此為了保持人先天的性“善”，孟子提出了具有內(nèi)在超越特征的“求放心”之方法和途徑。王船山則通過(guò)繼承孔子并對(duì)孟子及佛教人性學(xué)說(shuō)進(jìn)行批判來(lái)闡發(fā)他關(guān)于人性發(fā)展的理論，他說(shuō)：

孟子亦止道“性善”，卻不得以篤實(shí)、光輝、化、不可知全攝入初生之性中?！吨杏埂氛f(shuō)“昭昭”之天，“無(wú)窮”之天，雖無(wú)間別，然亦須分作兩層說(shuō)。此處漫無(wú)節(jié)奏，則釋氏“須彌入芥子”、“現(xiàn)成佛性”之邪見(jiàn)，皆由此而生。愚每云“性日生，命日受”，正于此處分別。在天之天“不貳”，在人之天“不測(cè)”也。[注]王夫之：《讀四書(shū)大全說(shuō)》卷九，船山全書(shū)編輯委員會(huì)編校：《船山全書(shū)》第6冊(cè)，長(zhǎng)沙：岳麓書(shū)社，1996年，第1017-1018頁(yè)。

船山認(rèn)為，孟子講“性善”和篤實(shí)光輝之“大”、大而化之之“圣”和圣而不可測(cè)之“神”的圣賢人格，仿佛人生來(lái)就能做圣賢，但其實(shí)孟子所講的這些圣賢人格是不能作為人初生之性的。《中庸》中所講的“昭昭之天”和“無(wú)窮之天”在船山看來(lái)應(yīng)該有所區(qū)分，“無(wú)窮之天”意味著事物發(fā)展有無(wú)限的可能性，兩者“亦須分作兩層說(shuō)”。孟子與《中庸》的這些理論缺失，給禪宗以先天之性為俱足的“須彌入芥子”和“現(xiàn)成佛性”之類(lèi)的邪說(shuō)提供了滋生的土壤和傳播的環(huán)境。這些理論的共同缺失就在于只見(jiàn)“天之天”而不見(jiàn)“人之天”，沒(méi)有從人的實(shí)踐能動(dòng)性上去看待人性的發(fā)展。

人性是后天生成而非先天就有的，這一觀念是中國(guó)哲學(xué)在明清之際的歷史條件下的新發(fā)展。在船山之前，李贄曾提出過(guò)“德性日新”的觀點(diǎn)，他說(shuō)：“德性之來(lái)，莫知其始，是吾心之故物也。是由今而推之于始者然也，更由今而引之以至于后，則日新而無(wú)敝?！盵注]李贄著，張建業(yè)主編：《李贄文集》第七卷，北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2000年，第360頁(yè)。李贄認(rèn)為人性起源于自然，形成于人類(lèi)社會(huì)，可以“由今而引而至于后”，從而使德性“日新而無(wú)蔽”。船山認(rèn)為：“夫性者生理也，日生則日成也。則夫天命者，豈但初生之頃命之哉？”[注]王夫之：《尚書(shū)引義》卷三，船山全書(shū)編輯委員會(huì)編校：《船山全書(shū)》第2冊(cè)，第299頁(yè)。他由此提出“性日生日成”說(shuō)，是對(duì)李贄“德性日新”說(shuō)的深化和發(fā)展。

船山批評(píng)程朱的先天人性學(xué)說(shuō)道：“程子以氣稟屬之人，若謂此氣稟者，一受之成侀而莫能或易。孟子以氣稟歸之天，故曰‘莫非命也’。終身而莫非命，終身而莫非性也。時(shí)時(shí)在在，其成皆性；時(shí)時(shí)在在，其繼皆善；蓋時(shí)時(shí)在在，一陰一陽(yáng)之莫非道也。”[注]王夫之：《讀四書(shū)大全說(shuō)》卷八，船山全書(shū)編輯委員會(huì)編校：《船山全書(shū)》第6冊(cè)，第960頁(yè)。船山認(rèn)為，程朱的理論缺失除了體現(xiàn)在強(qiáng)分“天地之性”和“氣質(zhì)之性”之外，還在于以“一受之成侀而莫能或易”的眼光來(lái)看待人的氣稟，彷佛人一出生就具有了終其一生而無(wú)法改變的稟性。此種觀點(diǎn)與佛教禪宗的人人皆具有佛性具有相同之處，即都認(rèn)為人性是天生的，是沒(méi)有發(fā)展變化的。他認(rèn)為，孟子所謂的“命”無(wú)非“一陰一陽(yáng)”的氣化流行，天地間氣化流行不息，人同樣時(shí)時(shí)刻刻都在受命而“其成皆性”，人性是在實(shí)踐中自我生成和發(fā)展的。“船山以為，若僅以一日之受性便告完結(jié)，人之一生的更多時(shí)間，天與人之交流就會(huì)中斷，德性便會(huì)空乏。這樣，人心與天德便會(huì)產(chǎn)生脫落疏離，這將置天于孤立空曠之地。天并不僅以有生一日命人以德，其后便棄置不論。這是船山對(duì)孟子性善論的最有成效的補(bǔ)充，也是對(duì)宋明儒者論性的最有力的糾偏校弊；亦是船山對(duì)中國(guó)人性思想史的最偉大的貢獻(xiàn)。舉凡古代思想家，無(wú)一人能偶之者。”[注]王立新：《船山人性論及其思想史意義》，《船山學(xué)刊》2000年第4期。

以下，我們分兩個(gè)層面進(jìn)一步解說(shuō)之：

(一)“習(xí)與性成”：在實(shí)踐中改變?nèi)诵?/h3>

船山認(rèn)為，人的形質(zhì)是隨著周?chē)鐣?huì)習(xí)俗的變化而改變的，因此人性也能隨之而改變。人可以在社會(huì)實(shí)踐中改變?nèi)诵?，可以在成長(zhǎng)的過(guò)程中完善人性。他說(shuō)：“習(xí)與性成者，習(xí)成而性與成也?！盵注]王夫之：《尚書(shū)引義》卷三，船山全書(shū)編輯委員會(huì)編校：《船山全書(shū)》第2冊(cè)，第299頁(yè)?！傲?xí)與性成”成為船山人性論的核心命題，它不僅指出了經(jīng)驗(yàn)性的“習(xí)”在人性形成中的重要性，而且還蘊(yùn)涵著這樣兩種內(nèi)容：一是認(rèn)為習(xí)是連接“先天之性”與“后天之性”的紐帶，二是認(rèn)為因?yàn)樗?xí)的內(nèi)容不同，后天之性表現(xiàn)出了很大的差異。性與習(xí)在生活實(shí)踐中相互作用，使得先天之性與后天之性統(tǒng)一起來(lái)，建構(gòu)起具體的人性。船山重視學(xué)習(xí)過(guò)程對(duì)于成性的作用，作為習(xí)的實(shí)踐活動(dòng)是人的精神及本質(zhì)生成的條件。

二程認(rèn)為氣有善惡，性便自幼生來(lái)就有善惡。在二程的觀念中，不管是“善”還是“惡”都是“性”，這比單獨(dú)以善為性或僅僅以惡為性更全面一些。但他們認(rèn)為無(wú)論性善性惡都是由人生“氣稟”所決定，都具有先驗(yàn)的性質(zhì)。朱熹認(rèn)為，一說(shuō)到性便落于氣上，則所論之“性”非本原之“性”。在他看來(lái)，本原之性是理想的、本體的“理”的體現(xiàn)。人之理想的本體的狀態(tài)相同，之所以具體的個(gè)人身上有善惡、智愚的區(qū)別，也是因?yàn)槿酥皻夥A”有所不同。他說(shuō)：“‘死生有命’之‘命’是帶氣言之，氣便有稟得多少厚薄之不同?！盵注]黎靖德編：《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷四，朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編：《朱子全書(shū)》第14冊(cè)，上海：上海古籍出版社/合肥：安徽教育出版社，2002年，第208頁(yè)。朱子把圣賢愚不肖、貴賤、貧富、死生、壽夭等歸結(jié)為稟氣之不同，這樣的人性不免帶有“命中注定”的意味。

二程及朱熹的觀點(diǎn)受到了船山的批評(píng)，他說(shuō)：“夫物亦何不善之有哉？取物而后受其蔽。此程子所以歸咎于氣稟也?！欢簧浦鶑膩?lái)，必有所自起，則在氣稟與物相授受之交也。氣稟能往，往非不善也，物能來(lái)，來(lái)非不善也。而一往一來(lái)之間，有其地焉，有其時(shí)焉。化之相與往來(lái)者，不能恒當(dāng)其時(shí)與地，于是而有不當(dāng)之物。物不當(dāng)，而往來(lái)者發(fā)不及收，則不善生矣。”[注]王夫之：《讀四書(shū)大全說(shuō)》卷八，船山全書(shū)編輯委員會(huì)編校：《船山全書(shū)》第6冊(cè)，第962頁(yè)。船山認(rèn)為，在“氣稟”與“外物”相往來(lái)的過(guò)程中，存在著不能“恒當(dāng)其時(shí)與地”的情況，惡是人在不恰當(dāng)?shù)臅r(shí)間、地點(diǎn)對(duì)周?chē)h(huán)境的取用，這就是“取物而受其蔽”所導(dǎo)致的結(jié)果。他還說(shuō)：“后天之動(dòng)，有得位，有不得位，亦化之無(wú)心而莫齊也。得位，則物不害習(xí)而習(xí)不害性。不得位，則物以移習(xí)于惡而習(xí)以成性于不善矣?！盵注]王夫之：《讀四書(shū)大全說(shuō)》卷八，船山全書(shū)編輯委員會(huì)編校：《船山全書(shū)》第6冊(cè)，第963頁(yè)。因?yàn)閻盒缘男纬稍谟谠阱e(cuò)誤的時(shí)間和地點(diǎn)對(duì)“物”的取用，如果人取用正確，則“物不害習(xí)而習(xí)不害性”，否則“則物以移習(xí)于惡而習(xí)以成性于不善矣”。

因此，船山強(qiáng)調(diào)了“知幾”的實(shí)踐智慧：“故唯圣人為能知幾。知幾則審位，審位則內(nèi)有以盡吾形、吾色之才，而外有以正物形、物色之命，因天地自然之化，無(wú)不可以吾心順受之正。如是而后知天命之性無(wú)不善，吾形色之性無(wú)不善，即吾取夫物而相習(xí)以成后天之性者亦無(wú)不善矣，故曰‘性善’也?！盵注]王夫之：《讀四書(shū)大全說(shuō)》卷八，船山全書(shū)編輯委員會(huì)編校：《船山全書(shū)》第6冊(cè)，第963頁(yè)。船山認(rèn)為，包括天命之性和形色之性的“先天之性”本來(lái)是“無(wú)不善”的，而“后天之性”只要善于“知幾審位”也是善的。“物”與“習(xí)”的關(guān)系，兩者都兼有正負(fù)兩方面的價(jià)值和意義。人的實(shí)踐行為如果得其正位，不僅“物不害習(xí)”，“習(xí)不害性”，“物”與“習(xí)”還能幫助和培養(yǎng)“性”的形成；如果不得正位，則所形成的不善既不能認(rèn)為是氣稟所致，也不能認(rèn)為是物我之形色使然。他認(rèn)為不善應(yīng)該從我與物質(zhì)形色往來(lái)相遇的“時(shí)”“地”“幾”的當(dāng)與不當(dāng)上找原因。由此可見(jiàn)，在船山的視域中，人與物交往的時(shí)間、空間與時(shí)機(jī)在人性的形成中起著重要的作用。

(二)“性日生日成”：人性的實(shí)踐創(chuàng)生性

船山在人性論上的最具創(chuàng)新的觀點(diǎn)，就是“性日生日成”之說(shuō)。他說(shuō)：“愚于《周易》《尚書(shū)》傳義中，說(shuō)生初有天命，向后日日皆有天命，天命之謂性，則亦日日成之為性?！盵注]王夫之：《讀四書(shū)大全說(shuō)》卷八，船山全書(shū)編輯委員會(huì)編校：《船山全書(shū)》第6冊(cè)，第963頁(yè)?！胺蛐哉呱硪?，日生則日成也。則夫天命者，豈但初生之頃命之哉？但初生之頃命之，是持一物而予之于一日，俾牢持終身以不失，天且有心以勞勞于給與，而人之受之，一受其成形而無(wú)可損益矣。夫天之生物，其化不息。初生之頃，非無(wú)所命也。何以知其有所命？無(wú)所命，則仁義禮智無(wú)其根也。幼而少，少而壯，壯而老，亦非無(wú)所命也。”[注]王夫之：《尚書(shū)引義》卷三，船山全書(shū)編輯委員會(huì)編校：《船山全書(shū)》第2冊(cè)，第299-300頁(yè)。人性并不是“始生之俄頃”即被完全命定的，而是隨著生命的成長(zhǎng)而有新的稟受。船山把終極的、先驗(yàn)的人性問(wèn)題，落實(shí)在氣化日生的宇宙論背景上和現(xiàn)實(shí)性的生活化的社會(huì)實(shí)踐之中。他駁斥了程朱的“氣稟”說(shuō)，并認(rèn)為氣稟既然來(lái)源于天，則人的氣質(zhì)之性就持續(xù)不斷地接受著上天的指令，而指令也同樣是“一陰一陽(yáng)”變化流行的。人不斷地接受天地變化的氤氳之氣，人性在社會(huì)實(shí)踐中生成長(zhǎng)養(yǎng)。性日生日成，“變化氣質(zhì)”的習(xí)行促成了理想人性的逐漸完成。按照現(xiàn)成論的觀點(diǎn)，人的本質(zhì)在人初生的一刻就一次性給定了，正如“初生之生理畢賦予物而后無(wú)所益”[注]王夫之：《張子正蒙注》卷七，船山全書(shū)編輯委員會(huì)編校：《船山全書(shū)》第12冊(cè)，第286頁(yè)。所說(shuō)的那樣，以后不再發(fā)生改變。人性在人的成長(zhǎng)過(guò)程中只是一個(gè)邏輯的展開(kāi)，它自身圓融俱足，無(wú)需變化和生成，有的只是被侵蝕而沉淪的可能性。假設(shè)性先天自足的理論，把人的成長(zhǎng)過(guò)程理解為一個(gè)去除氣質(zhì)之蔽和感性欲求的過(guò)程；船山則認(rèn)為，這樣的觀念與他所認(rèn)為的人性的根源——天命了無(wú)關(guān)涉。他說(shuō)：

先儒言有氣稟之性。性凝于人，可以氣稟言；命行于天，不可以氣稟言也。如稻之在畝，忽然被風(fēng)所射，便不成實(shí)，豈禾之氣稟有以致之乎？氣有相召之機(jī)，氣實(shí)召實(shí)，氣虛召虛；稟有相受之量，稟大受大，稟小受小。[注]王夫之：《讀四書(shū)大全說(shuō)》卷五，船山全書(shū)編輯委員會(huì)編校：《船山全書(shū)》第6冊(cè)，第676頁(yè)。

天命與氣稟有所不同，當(dāng)我們說(shuō)人之氣稟的時(shí)候，暗含著一個(gè)前提，那就是只有當(dāng)主體凝命為性時(shí)才能言及氣稟。但因“天命”的范疇所涉及的內(nèi)容比“人性”大，天命還有無(wú)關(guān)人性而流行于自然界的情形。比如，禾苗因被風(fēng)吹得低垂而不能結(jié)果，這并不是自身的氣稟所設(shè)定好了的，而是“莫之致而自至”[注]王夫之：《讀四書(shū)大全說(shuō)》卷五，船山全書(shū)編輯委員會(huì)編校：《船山全書(shū)》第6冊(cè)，第676頁(yè)。的命。

船山認(rèn)為人與自然界其他動(dòng)物的區(qū)別，就表現(xiàn)在人具有實(shí)踐的創(chuàng)生性上，而這種創(chuàng)生性亦構(gòu)成了人性的日生日成。船山說(shuō)：“‘天地之生人為貴’，惟得五行敦厚之化，故無(wú)速見(jiàn)之慧。物之始生也，形之發(fā)知，皆疾于人，而其終也鈍。人則具體而儲(chǔ)其用，形之發(fā)知，視物而不疾也多矣，而其既也敏。孩提始知笑，旋知愛(ài)親，長(zhǎng)始知言，旋知敬兄，命日新而性富有也。君子善養(yǎng)之，則耄期而受命?！盵注]王夫之：《思問(wèn)錄·內(nèi)篇》，船山全書(shū)編輯委員會(huì)編校：《船山全書(shū)》第12冊(cè)，第417頁(yè)。動(dòng)物從出生的一刻起就具備了適應(yīng)周?chē)h(huán)境的感覺(jué)和能力，但終其一生也只能用天生的本能存活。人雖然沒(méi)有“速見(jiàn)之慧”，但具有可教的“材質(zhì)”和學(xué)習(xí)的能力?？梢哉f(shuō)，人雖然是所有動(dòng)物中最無(wú)能的，但這種生理上的弱點(diǎn)正是導(dǎo)致人獨(dú)具特性的原因。因?yàn)樯瞽h(huán)境、人的需要等無(wú)時(shí)無(wú)刻不在變化之中，人的生理、心理即能力為了適應(yīng)環(huán)境的變化而變化，人常常處在不斷地提升和自我超越之中。已經(jīng)形成的習(xí)性，不斷地彌散于新的實(shí)踐，同時(shí)又因新的要求而有新的超越，這樣人的新質(zhì)、新性就不斷地產(chǎn)生。日新其性，而性在習(xí)中也驗(yàn)證著“善”之可繼。錢(qián)穆有言：“船山論性最精之詣，在以日生日新之化言，故不主其初生，而期其日成。”[注]錢(qián)穆：《中國(guó)近三百年學(xué)術(shù)史》上冊(cè)，北京：商務(wù)印書(shū)館，1997年，第109頁(yè)。

人性所具有的實(shí)踐創(chuàng)生性，使得人性不可能呈靜態(tài)而被固定在某個(gè)時(shí)間點(diǎn)上。在船山這里，人的時(shí)間性被發(fā)現(xiàn)，人的本質(zhì)成為一個(gè)動(dòng)態(tài)的展現(xiàn)過(guò)程，人性呈開(kāi)放的姿態(tài)并具有無(wú)窮的可能性?！拔┟桓F而靡常，故性屢移而異。抑惟理之本正也而無(wú)固有之疵，故善來(lái)復(fù)而無(wú)難。未成可成，已成可革?！盵注]王夫之：《尚書(shū)引義》卷三，船山全書(shū)編輯委員會(huì)編校：《船山全書(shū)》第2冊(cè)，第301頁(yè)。沒(méi)有既成的習(xí)性，人可以通過(guò)后天而形成和改變。以返還原初本性的復(fù)性論在此受到了挑戰(zhàn)，宋明理學(xué)中先驗(yàn)的“性”在后天之習(xí)中得到了新的規(guī)定和發(fā)展，實(shí)踐的創(chuàng)生論代替了先驗(yàn)的人性論，這就是船山“性日生日成”說(shuō)所具有的革命性。

二、“一本萬(wàn)殊”：船山人性論的理論基礎(chǔ)

王船山關(guān)于人性的實(shí)踐創(chuàng)生性的思想是建立在他的“一本萬(wàn)殊，而萬(wàn)殊不可復(fù)歸于一”理論基礎(chǔ)上的。他說(shuō)：“孟子之言性，近于命矣。性之善者，命之善也，命無(wú)不善也。命善故性善，則因命之善以言性之善可也。若夫性，則隨質(zhì)以分凝矣。一本萬(wàn)殊，而萬(wàn)殊不可復(fù)歸于一。《易》曰：‘繼之者善也’，言命也；命者，天人之相繼者也?！芍咝砸病再|(zhì)也；既成乎質(zhì)，而性斯凝也。質(zhì)中之命謂之性，亦不容以言命者言性也。故惟‘性相近也’之言，為大公而至正也?！盵注]王夫之：《讀四書(shū)大全說(shuō)》卷七，船山全書(shū)編輯委員會(huì)編校：《船山全書(shū)》第6冊(cè)，第862頁(yè)。“一本”指的是來(lái)自天命而相近的人性，“萬(wàn)殊”則是指因后天的習(xí)性相異而各有不同的分殊之性，船山在此追本溯源地批判了孟子的性善論。在他看來(lái)，孟子所說(shuō)的性善，只是“命善”，它實(shí)質(zhì)上是指先驗(yàn)的道德本性。我們的道德訴求并不是如何恢復(fù)孟子所說(shuō)的先驗(yàn)的道德本性，即如何“成命”，而是“成性”，即如何在后天的社會(huì)實(shí)踐和道德實(shí)踐中實(shí)現(xiàn)人性和完成人性。陳來(lái)在辨析船山對(duì)性善與命善的區(qū)別時(shí)說(shuō)：“命是無(wú)不善的，命是天命本然，是性的源頭，所以由源頭的善而說(shuō)人性亦善，這也是可以的。但是真正來(lái)說(shuō)，性是隨所在的特定氣質(zhì)而分殊凝定的，分是指從源頭到特殊的氣質(zhì)而分化，凝是指從流行的天理變?yōu)橄薅ㄔ谝欢赓|(zhì)之中的理。從本源的命到個(gè)人的性，是‘一本萬(wàn)殊’的過(guò)程，既是萬(wàn)殊就不可能是‘一’了?！盵注]陳來(lái)：《王船山〈論語(yǔ)〉詮釋中的氣質(zhì)人性論》，《中國(guó)哲學(xué)史》2003年第3期。萬(wàn)殊無(wú)法復(fù)歸于一，因此分殊的具體之性就成為探討船山人性論說(shuō)的重點(diǎn)。

(一)“一本萬(wàn)殊”與“萬(wàn)法歸一”

談?wù)摗耙槐救f(wàn)殊”就不得不談到宋明理學(xué)的著名命題“理一分殊”?！袄硪环质狻币徽Z(yǔ)出自程頤，是其闡發(fā)張載《西銘》的本義時(shí)提出的命題。他說(shuō)：“《西銘》明理一而分殊，墨氏則二本而無(wú)分。分殊之蔽，私勝而失仁；無(wú)分之罪，兼愛(ài)而無(wú)義?！盵注]程頤：《答楊時(shí)論西銘書(shū)》，程顥、程頤著，王孝魚(yú)點(diǎn)校：《二程集》，北京：中華書(shū)局，1981年，第609頁(yè)。程頤認(rèn)為，墨子的兼愛(ài)觀念只講同一而不講差異，其極端化的結(jié)果是“無(wú)義”，即行為的非倫理性；而張載的思想則內(nèi)蘊(yùn)著“理一分殊”的理路，將宇宙天地與人倫道德有機(jī)地融合為一體?！袄硪环质狻币蛏婕捌毡樾耘c特殊性、抽象與具體等義，與中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中的一多、同異等論辯皆有關(guān)系，且又指向天道性命，所以成為理學(xué)的核心話題之一?！袄硪环质狻敝允苋说闹匾?，在于它指出了人倫道德的自然根據(jù)，闡釋了道德秩序的形而上的本體，使得儒學(xué)的本體論視域得以確立。

程頤對(duì)《西銘》的詮釋?zhuān)瑢⑷藗惖赖骂I(lǐng)域的問(wèn)題提升為本體論的話題，后再經(jīng)過(guò)朱子等理學(xué)家們創(chuàng)造性詮釋?zhuān)袄硪环质狻彼炀哂辛藦V闊的理境及豐厚的內(nèi)涵。“理一分殊”雖然為宋明理學(xué)家們津津樂(lè)道，但是不同的學(xué)者對(duì)此的理解卻又有差異?！袄硪环质狻标P(guān)注的側(cè)重點(diǎn)是事物的統(tǒng)一性與多樣性，在宋明理學(xué)之前，佛教的各派對(duì)此多有討論和創(chuàng)獲。它們?cè)谡務(wù)擉w用問(wèn)題時(shí)深入思考了一與多的關(guān)系，且達(dá)到了很高的理論水平。除了受到佛教的影響和啟發(fā)，我們也可以從五經(jīng)之首《周易》那里找到這一思想的源頭?！兑住酚醒浴疤煜轮畡?dòng)，貞夫一者也”，對(duì)世界的統(tǒng)一性進(jìn)行了探討；“天下同歸而殊途，一致而百慮”，則探討了事物的多樣性。

在《論語(yǔ)》中，孔子說(shuō)“吾道一以貫之”，也涉及事物的統(tǒng)一性與多樣性。朱熹在解釋孔子的話時(shí)說(shuō)：“夫子言‘一貫’，曾子言‘忠恕’，子思言‘小德川流，大德敦化’，張子言‘理一分殊’，只是一個(gè)?！盵注]黎靖德編：《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷二十七，朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編：《朱子全書(shū)》第15冊(cè)，第992頁(yè)。朱熹使得孔子的“一貫”與張載的“理一分殊”關(guān)聯(lián)起來(lái)，理一即是“一貫”之一，分殊便是“一貫”之所貫。朱子批判了佛老，他認(rèn)為只有從“分殊”入手，先把握了“所貫”才能理解“一”。朱子曾經(jīng)用“索子”與“散錢(qián)”來(lái)比喻“一”與“所貫”的關(guān)系，他形容“所貫”如散錢(qián)而“一”如索子，他批評(píng)釋氏“沒(méi)一文錢(qián)，只有索子”[注]黎靖德編：《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷二十七，朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編：《朱子全書(shū)》第15冊(cè)，第966頁(yè)。。雖然朱子哲學(xué)的核心范疇是“理”，但以其“道問(wèn)學(xué)”之精察事理的精神，他更為重視的是“分殊”，而不是“理一”。朱子說(shuō)：“圣人未嘗言理一，多只言分殊。蓋能于分殊中，事事物物，頭頭項(xiàng)項(xiàng)，理會(huì)得其當(dāng)然，然后方知理本一貫。”[注]黎靖德編：《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷二十七，朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編：《朱子全書(shū)》第15冊(cè)，第975頁(yè)。其后的朱子學(xué)者，也大多主張“分殊”的重要性。如羅欽順就曾指出：“所謂理一者，須就分殊上見(jiàn)得來(lái)，方是真切。佛家所見(jiàn)亦成一片，緣始終不知有分殊，此其所以似是而非也?！盵注]羅欽順著，閻韜點(diǎn)校：《困知記》卷下，北京：中華書(shū)局，1990年，第41頁(yè)。

朱熹及其后學(xué)雖然重視“分殊”的重要性，卻無(wú)法解決“理一分殊”內(nèi)在具有的矛盾性。朱子重視“分殊”，與他的“格物致知”學(xué)說(shuō)具有一致性，但是，他的“分殊”是從事理上講的，若論本體之義，則又有“太極”和“月印萬(wàn)川”，來(lái)保證“理一”的絕對(duì)性和優(yōu)先性。

朱熹在回答有關(guān)太極的問(wèn)題時(shí)說(shuō)：“本只是一太極，而萬(wàn)物各有稟受，又自各全具一太極爾。如月在天，只一而已，及散在江湖，則隨處可見(jiàn)，不可謂月已分也?！盵注]黎靖德編：《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷九十四，朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編：《朱子全書(shū)》第17冊(cè)，第3168頁(yè)。朱熹企圖用佛教的“月印萬(wàn)川”來(lái)處理“一理”與“萬(wàn)理”、太極與萬(wàn)物的關(guān)系，而他認(rèn)為這種關(guān)系不是一般與個(gè)別的關(guān)系，而是太極、理整體地寓于萬(wàn)物之中。他始終維護(hù)著“理”的優(yōu)先性，認(rèn)為“分殊”的事物只是形態(tài)、形式上的差異，并不指向事物之間的本質(zhì)，萬(wàn)物之理仍然是“一”。正如林安梧所強(qiáng)調(diào)的，“大體說(shuō)來(lái)，朱子強(qiáng)調(diào)‘人人一太極，物物一太極’，太極之理雖表現(xiàn)于萬(wàn)物及古往今來(lái)所有人事上，但值得注意的是他的表現(xiàn)是如‘月印萬(wàn)川’的表現(xiàn)，是一體平鋪的表現(xiàn)，這樣的表現(xiàn)是將萬(wàn)物萬(wàn)事及所有的人皆收攝于太極之理的表現(xiàn)，而不是創(chuàng)生歷程的表現(xiàn)。這樣的表現(xiàn)雖亦可以顯露‘即一即多’的混融性格，但真正的理則仍然停留在超越的太極之理那里，人間世事乃至萬(wàn)物之理仍只不過(guò)是此太極之理的例證(或映現(xiàn))罷了?！盵注]林安梧：《王船山人性史哲學(xué)之研究》，臺(tái)北：東大圖書(shū)公司，1987年，第16頁(yè)。

朱熹曾舉例說(shuō)：“如一粒粟生為苗，苗便生花，花便結(jié)實(shí)，又成粟，還復(fù)本形。一穗有百粒，每粒個(gè)個(gè)完全。又將這百粒去種，又各成百粒，生生只管不已。初間只是這一粒分去。物物各有理，總只是一個(gè)理。”[注]黎靖德編：《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷九十四，朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編：《朱子全書(shū)》第17冊(cè)，第3126頁(yè)。這樣，朱熹否定了事物在不同的具體條件下，其可分的內(nèi)容和形式所具有的相對(duì)性，“萬(wàn)個(gè)是一個(gè)，一個(gè)是萬(wàn)個(gè)”[注]黎靖德編：《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷九十四，朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編：《朱子全書(shū)》第17冊(cè)，第3167頁(yè)。，他割裂了一般與個(gè)別、普遍與特殊的聯(lián)系，將一般、普遍膨脹為脫離了個(gè)別和特殊的絕對(duì)，其理論無(wú)可避免地富有“萬(wàn)法歸一”的形而上學(xué)色彩。我們可以看到，在形而上學(xué)的思維中有一個(gè)共同的特征，就是預(yù)設(shè)普遍對(duì)于特殊的絕對(duì)優(yōu)先性，事物的特殊性只是外在的表現(xiàn)形式，其本質(zhì)規(guī)定都是普遍同一的。這樣，千變?nèi)f化的世界就可以最終歸結(jié)為某個(gè)不變的絕對(duì)，即普遍之“一”，這也是“萬(wàn)法歸一”的核心內(nèi)涵?！叭f(wàn)法歸一”也成為形而上學(xué)思維方式的經(jīng)典表述之一。

朱子的弟子陳?ài)?學(xué)者稱(chēng)潛室先生)將“同歸殊途，一致百慮”倒述，強(qiáng)調(diào)由一心貫萬(wàn)事。他說(shuō)：“《易》所謂‘何思何慮，殊途而同歸，百慮而一致’者，正圣人一貫之說(shuō)也?！盵注]參見(jiàn)黃宗羲原著，全祖望補(bǔ)修，陳金生、梁運(yùn)華點(diǎn)校：《宋元學(xué)案》第3冊(cè)，北京：中華書(shū)局，1986年，第2092頁(yè)。船山對(duì)此進(jìn)行了批判，他說(shuō)：

潛室倒述《易》語(yǔ)，錯(cuò)謬之甚也?！兑住吩啤巴瑲w殊途，一致百慮”，是“一以貫之”。若云“殊途同歸，百慮一致”，則是貫之以一也。釋氏“萬(wàn)法歸一”之說(shuō)，正從此出。

此中分別，一線千里?！巴瑲w殊涂，一致百慮”者，若將一粒粟種下，生出無(wú)數(shù)粟來(lái)，既天理之自然，亦圣人成能之事也。其云“殊涂同歸，百慮一致”，則是將太倉(cāng)之粟，倒并作一粒，天地之間，既無(wú)此理亦無(wú)此事。

……

若夫盡己者，己之盡也；推己者，己之推也；己者“同歸”“一致”，盡以推者“殊涂”“百慮”也。若倒著《易》文說(shuō)，則收攝天下固有之道而反之，硬執(zhí)一己以為歸宿，豈非“三界唯心，萬(wàn)法唯識(shí)”之唾余哉？比見(jiàn)俗儒倒用此二語(yǔ)甚多，不意潛室已為之作俑！[注]王夫之：《讀四書(shū)大全說(shuō)》卷四，船山全書(shū)編輯委員會(huì)編校：《船山全書(shū)》第6冊(cè)，第642-643頁(yè)。

船山批評(píng)陳?ài)故觥兑住氛Z(yǔ)，轉(zhuǎn)變了儒家“一貫”之旨的本意，與佛家的“萬(wàn)法歸一”說(shuō)無(wú)區(qū)別?？鬃拥摹耙灰载炛痹谡摷笆挛锏钠毡樾詴r(shí)并沒(méi)有離開(kāi)具體性，也不是將“貫”攝歸于抽象性的本體“一”?！叭f(wàn)法歸一”把一切事物都看作是一的體現(xiàn)。法藏在《華嚴(yán)一乘教義分齊章》中明確提出“一即多，多即一”“一即一切，一切即一”的命題，并強(qiáng)調(diào)了“得一”的宗旨：“在于一地普攝一切諸地功德也，是故得一即得一切?！盵注]法藏：《華嚴(yán)一乘教義分齊章》，石峻等編：《中國(guó)佛教思想資料選編》第二卷第二冊(cè)，北京：中華書(shū)局，1983年，第192頁(yè)。一就是一切，一存在于多樣的事物之中，一是事物具有統(tǒng)一性的根據(jù)。然而為了保持自身的這種絕對(duì)優(yōu)先性，一必須超越萬(wàn)法凌駕于一切之上，成為萬(wàn)法存在的前提?！暗靡患吹靡磺小钡拿}體現(xiàn)了主體試圖通過(guò)對(duì)絕對(duì)本原的體悟而了解萬(wàn)物，并以此實(shí)現(xiàn)自我超越的思維方式。然而，這只不過(guò)是理想的形而上學(xué)神話而已。這種思維方式和訴求，有著一種錯(cuò)誤的心理基礎(chǔ)，即祈求在將來(lái)的某一個(gè)時(shí)刻成佛入道，從而終結(jié)經(jīng)驗(yàn)與實(shí)踐。如此，世間的一切事物都可以得到一個(gè)絕對(duì)的基礎(chǔ)，所有的問(wèn)題在“得一”后都有了答案?！暗靡弧钡脑V求，漠視了生活世界的經(jīng)驗(yàn)、實(shí)踐、責(zé)任、倫理等內(nèi)容，只是期待在未來(lái)的某一時(shí)刻因頓悟而解脫，并以一種神秘的方式與絕對(duì)(“一”)同在。

在船山看來(lái)，“萬(wàn)法歸一”的觀念內(nèi)含著本體與事物的主從邏輯，當(dāng)本體成為先驗(yàn)的存在時(shí)，事物就只會(huì)依附于本體而存在，失去“自性”。對(duì)于絕對(duì)的“一”而言，萬(wàn)法的自性都可以還原為“一”，且只有還原為“一”之后才能獲得存在的依據(jù)和意義。船山認(rèn)為，人人都能夠以不同的方式和途徑達(dá)到自性的完滿(mǎn)，沒(méi)有高于一切的“一”。諸如還原、歸一等等的形而上學(xué)觀念，在船山看來(lái)，“則是將太倉(cāng)之粟，倒并作一粒，天地之間，既無(wú)此理，亦無(wú)此事”。

潛室將“同歸殊途，一致百慮”倒述，船山認(rèn)為乃是“收攝天下固有之道而反之，硬執(zhí)一己以為歸宿”。他考察同歸與殊途、一致與百慮的關(guān)系時(shí)，并不是用本末、體用的視角去分個(gè)先后、主從，而是采用相因而俱生的“往來(lái)”范疇。他說(shuō)：“子曰：‘天下同歸而殊途，一致而百慮’，一本萬(wàn)殊之謂也。借曰‘殊途而同歸，百慮而一致’，則二本而無(wú)分矣。同而一者，所以來(lái)也；殊而百者，所以往也。過(guò)此以往，為殊為同，為一為百，不容知也?！盵注]王夫之：《周易外傳》卷六，船山全書(shū)編輯委員會(huì)編校：《船山全書(shū)》第1冊(cè)，第1050頁(yè)。船山用“往來(lái)”描述同歸與殊途、一致與百慮的關(guān)系，避免了尊上賤下、尊道賤器、崇無(wú)賤有的思維方式的影響。

萬(wàn)法歸一的思維方式將主體的生活導(dǎo)向孤立的領(lǐng)地，生活的意義在于追尋、探究并體悟作為絕對(duì)本原的“一”，只要主體“得一”并與“一”保持聯(lián)系，就能成就自性完善自己。依照這一觀念所進(jìn)行的道德踐履，強(qiáng)調(diào)的是單個(gè)的主體對(duì)于本原的依賴(lài)，而道德實(shí)踐中原本必不可少的因素——人與人之間的關(guān)系反而被忽視了。萬(wàn)法歸一的觀念消解了人與人之間關(guān)系的實(shí)在性和這種關(guān)系對(duì)于道德踐履的重要性，人們各自體悟到的“一”也因缺乏一個(gè)共同的基點(diǎn)而無(wú)法彼此認(rèn)同。在萬(wàn)法歸一的神話里，諸如政治、歷史等人類(lèi)的文明無(wú)論其如何發(fā)展、走向如何，最終都與“得一”的終極生活方式無(wú)關(guān)。在主體孤立的行為和意識(shí)中就可以完成萬(wàn)法歸一所倡導(dǎo)的對(duì)先驗(yàn)本體的體驗(yàn)——船山之所以批評(píng)這一觀念就是因?yàn)椋涸谒磥?lái)，與他人共在的社會(huì)歷史實(shí)踐和道德實(shí)踐才是真正應(yīng)該提倡的。

(二)“萬(wàn)殊不可復(fù)歸于一”

以萬(wàn)法歸一的觀念來(lái)看，事物最終將指向一個(gè)超驗(yàn)的本體，但這個(gè)超驗(yàn)的本體并不為萬(wàn)殊自有；反言之，雖然它不是出于萬(wàn)殊之中，但萬(wàn)殊最終必然指向它。這種形而上學(xué)的虛妄和獨(dú)斷注定引起人們的反感。“一即一切，一切即一”的言論不可謂不深刻，但如何與我們每一個(gè)鮮活的人之身心性命相契合，釋氏很難回答這個(gè)問(wèn)題，如何解決這個(gè)問(wèn)題引發(fā)了一些佛教批判者的進(jìn)一步思考。

羅欽順早年篤信佛學(xué)，后斷然舍棄。他認(rèn)為，釋氏之明心見(jiàn)性，與吾儒之盡心知性，相似而實(shí)不同。在“理一分殊”這個(gè)問(wèn)題上，他運(yùn)用自己的“理氣為一”說(shuō)對(duì)此進(jìn)行了新的闡釋。他說(shuō)：“竊以性命之妙，無(wú)出‘理一分殊’四字，簡(jiǎn)而盡，約而無(wú)所不通，初不假于牽合安排，自確乎其不可易也。蓋人物之生，受氣之初，其理惟一，成形之后，其分則殊。其分之殊，莫非自然之理，其理之一，常在分殊之中。此所以為性命之妙也。”[注]羅欽順著，閻韜點(diǎn)校：《困知記》卷上，第7頁(yè)?！袄須鉃橐弧钡挠^念，將抽象的“理”借變化的氣融貫于事物當(dāng)中，把天道自然之理與每個(gè)人的身心性命之學(xué)結(jié)合起來(lái)?！袄怼奔仁菤庵?，就不再是超然物外的抽象的理，氣的變化導(dǎo)致了理的“一”與“殊”?！袄硪环质狻敝挥袙齑钤跉馍希湟饬x方能得到實(shí)在的呈現(xiàn)，天道與性命也才據(jù)此得到真正的統(tǒng)一。

船山用一本萬(wàn)殊來(lái)概括“天下同歸而殊途，一致而百慮”，提出了“萬(wàn)殊不可復(fù)歸于一”的命題。他認(rèn)為，無(wú)論是“一本”還是“萬(wàn)殊”，都是以個(gè)體的存在為前提的。具體的事物雖然有追求統(tǒng)一的趨向，但除了追求的方式和途徑各異外，統(tǒng)一性就展現(xiàn)在特殊性之中。真正領(lǐng)會(huì)了統(tǒng)一性的人，必定能夠尊重并理解特殊性。在萬(wàn)法歸一的觀念中，特殊性不僅不能得到肯定和尊重，反而是獲得統(tǒng)一性的障礙，只有徹底消除后者，才能建構(gòu)前者。因此，船山強(qiáng)調(diào)在社會(huì)生活實(shí)踐中形成的特殊的具體人性，“反之于命而一本，凝之為性而萬(wàn)殊”[注]王夫之：《讀四書(shū)大全說(shuō)》卷二，船山全書(shū)編輯委員會(huì)編校：《船山全書(shū)》第6冊(cè)，第457頁(yè)。。

船山區(qū)別了“一以貫之”與“以一貫之”，他說(shuō)：“天無(wú)可推，則可云‘不待推’……若云‘天不待盡’，則別有一清虛自然無(wú)為之天，而必盡必推之忠恕，即貫此天道不得矣。非別有一天，則‘一以貫之’。如別有清虛無(wú)為之天，則必別有清虛無(wú)為之道，以虛貫實(shí)，是‘以一貫之’，非‘一以貫之’也。此是圣學(xué)、異端一大界限，故言道者必慎言天。”[注]王夫之：《讀四書(shū)大全說(shuō)》卷四，船山全書(shū)編輯委員會(huì)編校：《船山全書(shū)》第6冊(cè)，第640-641頁(yè)。在船山看來(lái)，天是無(wú)意志的存在，其發(fā)用“不待推”。它一發(fā)用便賦予萬(wàn)物自性，萬(wàn)物因此各正性命，人得此天道就具有了誠(chéng)、仁、忠恕等自性。道無(wú)所不立、無(wú)處不行，時(shí)時(shí)在在的存在，就是“一以貫之”。然而，如果在實(shí)有而無(wú)意志的天之上還要強(qiáng)加一個(gè)清虛無(wú)為之天，“以虛貫實(shí)”，則就成為了“以一貫之”?！耙灰载炛钡摹耙弧本哂袆?dòng)詞性的意味，而“以一貫之”的“一”則只表達(dá)了名詞性的涵義。船山認(rèn)為這個(gè)差別正是區(qū)分儒學(xué)與佛老的標(biāo)識(shí)，因?yàn)椤耙砸回炛彼干娴摹疤臁?，已?jīng)不是真實(shí)的存在，而是人通過(guò)抽象思辨、推理而得出的產(chǎn)物[注]參見(jiàn)陳赟：《回歸真實(shí)的存在——王船山哲學(xué)的闡釋》，第178-211頁(yè)。。

北宋初期，儒學(xué)面臨著佛教和道教的挑戰(zhàn)，學(xué)者們急于建立一個(gè)通貫諸多、包容萬(wàn)有的哲學(xué)體系以期能與它們抗衡。這個(gè)體系以儒家思想的道德主體性為核心，融合了天地自然和人倫道德，以求最終超越佛教和道家?；凇耙回灐敝?，當(dāng)時(shí)的學(xué)者們致力于提出能構(gòu)建上述體系的核心概念。例如在《通書(shū)》中，周敦頤用“誠(chéng)”來(lái)詮釋《周易》和《中庸》的核心思想，以此為儒家思想找到一個(gè)具有本體意義的概念。在諸如此類(lèi)的構(gòu)想中，張載的“民胞物與”將天地自然、人倫日用統(tǒng)歸起來(lái)，他的“氣化”思想使得宇宙萬(wàn)物成為一個(gè)內(nèi)在關(guān)聯(lián)的大系統(tǒng)。二程受其啟發(fā)，終得出了“理一分殊”這條線索來(lái)，普遍而超越的理就此成為天地萬(wàn)物的本原，可以說(shuō)，“理一分殊”是宋明理學(xué)時(shí)期最具創(chuàng)造性的理念[注]參見(jiàn)景海峰：《“理一分殊”釋義》，《中山大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)》2012年第3期。。

如前所述，因強(qiáng)調(diào)“格物致知”，朱熹一派在事理上是注重“分殊”的，但一論及本體，則“理一”就具有了絕對(duì)和優(yōu)先的地位。朱熹也談豁然貫通、忽然上達(dá)等，因形而上學(xué)的思維方式而構(gòu)建的神話處處可見(jiàn)，“理一分殊”在朱熹這里仍然有著“萬(wàn)法歸一”的內(nèi)涵。深受佛教禪宗影響的心學(xué)一系，更是只關(guān)心本體的“心”，強(qiáng)調(diào)“心即理”及對(duì)本體的頓悟。在這樣的觀念中，單個(gè)人的頓悟成為通向絕對(duì)本體的途徑，無(wú)論是方式還是目的都籠罩著神秘的色彩。個(gè)人只要“一旦豁然貫通”，就可以“眾物之表里精粗無(wú)不到，吾心之全體大用無(wú)不明”，對(duì)本體的把握與社會(huì)群體的交往和實(shí)踐沒(méi)有任何關(guān)系。

船山強(qiáng)調(diào)“一本萬(wàn)殊，而萬(wàn)殊不可復(fù)歸于一”，理雖然是同一的，但其散為萬(wàn)殊是一個(gè)具體化的過(guò)程，其結(jié)果必因時(shí)間、空間及所處的實(shí)際情況的差異而不同。這樣一來(lái)，船山對(duì)于“理一分殊”的解釋便拒斥了萬(wàn)法歸一的影響。人性并不是基于某種絕對(duì)的本原而被內(nèi)在規(guī)定的，人性在本質(zhì)上是“分殊”之性，其形成離不開(kāi)人類(lèi)共同體的生活和社會(huì)實(shí)踐。同時(shí)也正是這種人與人的交往活動(dòng)和社會(huì)生產(chǎn)實(shí)踐，促使人的個(gè)體性意識(shí)，以及人與人之間的差異被肯定，人性遂不再以簡(jiǎn)單的先天“善”“惡”論。“如是，人在他的意識(shí)中便不是某種先于其存在的本原(或本質(zhì))的體現(xiàn)者，也不再是某種理念的承載者，而是他自己的個(gè)性的揭示。這里顯示出來(lái)的文化信息是，具有現(xiàn)代性意義的自我規(guī)定的主體觀念已經(jīng)通過(guò)王船山而得到了某種表達(dá)。也正是這種現(xiàn)代性意識(shí)的覺(jué)醒，構(gòu)成了把理一分殊從形而上學(xué)框架中解放出來(lái)的真正的深層動(dòng)力。”[注]陳赟：《回歸真實(shí)的存在——王船山哲學(xué)的闡釋》，第211頁(yè)。

景海峰認(rèn)為，“從理念層次來(lái)看，注重整體性思維的中國(guó)文化較為重視‘理一’，而精于分析之道的西方文化則更看重‘分殊’；古典文化形態(tài)大多講究‘理一’，而現(xiàn)代的文化潮流則反其道行之，多側(cè)重于‘分殊’。所以在中西文化會(huì)通的今天，特別是在現(xiàn)代科技發(fā)展的大時(shí)代背景下，如果不考慮到現(xiàn)實(shí)的社會(huì)條件而只講終極性的理念，又沒(méi)有具體落實(shí)的方法，只有價(jià)值理想，而沒(méi)有工具理性的支撐，那么再好的觀念也是要落空的。所以，儒家思想現(xiàn)代轉(zhuǎn)換的重要工作之一，便是要重新理解和詮釋‘理一分殊’的意義，在現(xiàn)代文化的語(yǔ)境下呈現(xiàn)其永久價(jià)值?！盵注]景海峰：《“理一分殊”釋義》，《中山大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)》2012年第3期。船山對(duì)“分殊”的強(qiáng)調(diào)所具有的現(xiàn)代性特征和意義，無(wú)疑可以成為儒家思想現(xiàn)代轉(zhuǎn)換的來(lái)源之一。

三、“分殊之性”與王船山思想所具有的近代性特征

近代以來(lái)，雖爭(zhēng)議不斷，但“中國(guó)具有自己的內(nèi)發(fā)原生的近代性思想文化因素”這一觀點(diǎn)被越來(lái)越多的學(xué)者認(rèn)可。比較有影響力的是梁?jiǎn)⒊⒑m的“文藝復(fù)興說(shuō)”，嵇文甫在《晚明思想史論》中提出的“曙光說(shuō)”，謝國(guó)楨的“遲緩發(fā)展說(shuō)”，侯外廬的“早期啟蒙說(shuō)”。其中，侯外廬認(rèn)為，在16、17世紀(jì)出現(xiàn)了資本主義的萌芽和個(gè)人自覺(jué)的近代人文主義，早期啟蒙思潮的出現(xiàn)標(biāo)志著明清之際社會(huì)轉(zhuǎn)型的開(kāi)始[注]參見(jiàn)侯外廬主編：《中國(guó)思想通史》第五卷，北京：人民出版社，1956年，第3-26頁(yè)。。在此基礎(chǔ)上，蕭萐父、許蘇民認(rèn)為“中國(guó)走出中世紀(jì)、邁向現(xiàn)代化及其文化蛻變，是中國(guó)歷史發(fā)展的產(chǎn)物；西學(xué)的傳入起過(guò)引發(fā)的作用，但僅是外來(lái)的助因。……明清早期啟蒙學(xué)術(shù)的萌動(dòng)，作為中國(guó)傳統(tǒng)文化轉(zhuǎn)型的開(kāi)端，作為中國(guó)式的現(xiàn)代價(jià)值理想的內(nèi)在歷史根芽，乃是傳統(tǒng)與現(xiàn)代化的歷史接合點(diǎn)?！盵注]蕭萐父、許蘇民：《明清啟蒙學(xué)術(shù)流變》，北京：人民出版社，2013年，第18頁(yè)。許蘇民明確將中國(guó)近代思想史定位為“思想領(lǐng)域中的近代性因素”，認(rèn)為中國(guó)的“近世”或“近代”的上限當(dāng)斷于16世紀(jì)[注]參見(jiàn)許蘇民：《中國(guó)近代思想史研究亟待實(shí)現(xiàn)三大突破》，《天津社會(huì)科學(xué)》2004年第6期。。他還提出了中國(guó)近代史的“內(nèi)發(fā)原生”模式[注]中國(guó)近代史的研究在20世紀(jì)以來(lái)，存在三種話語(yǔ)模式：一是由美國(guó)歷史學(xué)家馬士(H. B. Morse)以及費(fèi)正清(J. K. Fairbank)提出并確立的“沖擊-反應(yīng)”模式，二是由蘇聯(lián)學(xué)者拉狄克提出的“侵略-革命”模式，三是由侯外廬先生提出的“早期啟蒙”模式。第一種“沖擊-反應(yīng)”模式把中國(guó)近代史看作是在西方的沖擊下所展開(kāi)的，20世紀(jì)三四十年代中國(guó)的歷史學(xué)家在此種觀點(diǎn)的影響下，均以1840年鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)為中國(guó)近代史的開(kāi)端。第二種“侵略-革命”模式由蘇聯(lián)學(xué)者拉狄克提出，他在《中國(guó)革命史》中把中國(guó)近代史看作是中國(guó)人民起而反抗西方列強(qiáng)侵略的歷史，后被中國(guó)的歷史學(xué)家們直接挪用，這一敘事模式下的中國(guó)近代史開(kāi)端自然也是在1840年。第三種“早期啟蒙”模式由侯外廬先生提出，以明清之際作為中國(guó)近代史的開(kāi)端，他認(rèn)為應(yīng)該把中國(guó)近代史看作是中國(guó)資本主義萌芽和具有近代人文主義性質(zhì)的啟蒙思潮發(fā)生與發(fā)展的歷史。許蘇民在此基礎(chǔ)上提出了“內(nèi)發(fā)原生”模式。參見(jiàn)許蘇民：《“內(nèi)發(fā)原生”模式：中國(guó)近代史的開(kāi)端實(shí)為明萬(wàn)歷九年》，《河北學(xué)刊》2003年第2期。，以明萬(wàn)歷九年(1581)為中國(guó)近代史之開(kāi)端的觀點(diǎn)[注]參見(jiàn)許蘇民：《“內(nèi)發(fā)原生”模式：中國(guó)近代史的開(kāi)端實(shí)為明萬(wàn)歷九年》，《河北學(xué)刊》2003年第2期。萬(wàn)明亦認(rèn)為，明代是一個(gè)大改革的時(shí)代，16世紀(jì)張居正改革的核心是財(cái)政問(wèn)題，在白銀貨幣化的強(qiáng)勁發(fā)展趨勢(shì)下，張居正“通識(shí)時(shí)變”的改革，標(biāo)志著中國(guó)古代以實(shí)物和力役為主的傳統(tǒng)財(cái)政體系向以白銀貨幣為主的新的貨幣財(cái)政體系的轉(zhuǎn)型，具有劃時(shí)代的意義。參見(jiàn)萬(wàn)明：《〈萬(wàn)歷會(huì)計(jì)錄〉與明代國(guó)家和社會(huì)轉(zhuǎn)型》，《史學(xué)月刊》2014年第7期。。近年出版的萬(wàn)明主編的《晚明社會(huì)變遷問(wèn)題與研究》和張顯清主編的《明代后期社會(huì)轉(zhuǎn)型研究》都是研究15-16世紀(jì)中國(guó)社會(huì)近代轉(zhuǎn)型的力作。張顯清認(rèn)為，“中國(guó)近代化歷程源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，從16世紀(jì)初葉(明代嘉靖年間)一直延續(xù)到20世紀(jì)中葉(中華人民共和國(guó)成立)”[注]張顯清主編：《明代后期社會(huì)轉(zhuǎn)型研究》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2008年，第5頁(yè)。，萬(wàn)明認(rèn)為：“晚明中國(guó)已進(jìn)入一個(gè)新的國(guó)家與社會(huì)轉(zhuǎn)型時(shí)期，轉(zhuǎn)型的主體是國(guó)家與社會(huì)結(jié)構(gòu)，轉(zhuǎn)型的標(biāo)志是：從自給自足的農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)向白銀經(jīng)濟(jì)轉(zhuǎn)型，這是中國(guó)經(jīng)濟(jì)貨幣化的歷史進(jìn)程；中國(guó)從農(nóng)業(yè)社會(huì)向商業(yè)社會(huì)轉(zhuǎn)型，從鄉(xiāng)村社會(huì)向城鎮(zhèn)社會(huì)轉(zhuǎn)型，從封閉半封閉社會(huì)向開(kāi)放社會(huì)轉(zhuǎn)型，這是中國(guó)從傳統(tǒng)社會(huì)向近代社會(huì)轉(zhuǎn)型的歷史進(jìn)程；從傳統(tǒng)賦役國(guó)家向近代賦稅國(guó)家轉(zhuǎn)型，這是中國(guó)從傳統(tǒng)國(guó)家向近代國(guó)家轉(zhuǎn)型的歷史進(jìn)程?！盵注]萬(wàn)明：《〈萬(wàn)歷會(huì)計(jì)錄〉與明代國(guó)家和社會(huì)轉(zhuǎn)型》，《史學(xué)月刊》2014年第7期。所有的社會(huì)經(jīng)濟(jì)變遷，發(fā)展到最后都是要與占統(tǒng)治地位的文化思想互相制衡，一是與民族文化傳統(tǒng)不適應(yīng)的經(jīng)濟(jì)、制度變革往往受阻而不能持久，二是文化思想的變革常常成為社會(huì)和制度變革的先導(dǎo)。這種先導(dǎo)在思想史上被稱(chēng)為“啟蒙”。

關(guān)于王船山哲學(xué)是否具有近代啟蒙性質(zhì)的問(wèn)題，是20世紀(jì)80年代的一個(gè)爭(zhēng)鳴熱點(diǎn)。爭(zhēng)論的焦點(diǎn)之一是對(duì)啟蒙概念的理解。蕭萐父認(rèn)為，中國(guó)的啟蒙哲學(xué)，既不同于中世紀(jì)的異端思想，也與西歐作為政治革命先導(dǎo)的資產(chǎn)階級(jí)哲學(xué)、革命的理論發(fā)展不同，應(yīng)與明清時(shí)期資本主義萌芽相適應(yīng)。中國(guó)的早期啟蒙大體上是指封建制度崩潰的預(yù)兆和新思想興起的先驅(qū)，其實(shí)質(zhì)則是在傳統(tǒng)尚未崩潰但矛盾已經(jīng)充分暴露的條件下進(jìn)行的自我批判[注]參見(jiàn)蕭萐父：《中國(guó)哲學(xué)啟蒙的坎坷道路》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》1983年第1期。。但另一種意見(jiàn)認(rèn)為，在16世紀(jì)中葉到17世紀(jì)初葉，中國(guó)社會(huì)中雖然出現(xiàn)了資本主義的某些萌芽，但到鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)以前，它始終沒(méi)有發(fā)展為近代資本主義經(jīng)濟(jì)，當(dāng)時(shí)出現(xiàn)的市民階層也沒(méi)有轉(zhuǎn)變?yōu)閱⒚伤枷爰?。戊戌維新時(shí)期和辛亥革命時(shí)期出現(xiàn)的一大批代表新興資產(chǎn)階級(jí)要求的思想家的哲學(xué)思想，才屬于“中國(guó)資產(chǎn)階級(jí)啟蒙哲學(xué)”這一歷史范疇[注]參見(jiàn)陳慶坤：《中國(guó)資產(chǎn)階級(jí)的哲學(xué)啟蒙是中國(guó)近代哲學(xué)史的基本內(nèi)容》，《吉林大學(xué)社會(huì)科學(xué)學(xué)報(bào)》1982年第6期。。筆者贊同蕭先生的觀點(diǎn)，對(duì)于早期啟蒙說(shuō)的反對(duì)意見(jiàn)，筆者認(rèn)為其思路帶有“西方?jīng)_擊中國(guó)反應(yīng)”模式的明顯印記，沒(méi)有擺脫將近代化簡(jiǎn)單地等同于西化的思想理路。正如萬(wàn)明所說(shuō)：“至今許多論著中的所謂現(xiàn)代化標(biāo)準(zhǔn)，都是以西方經(jīng)驗(yàn)來(lái)進(jìn)行衡量的，而事實(shí)上自1949年以后，中國(guó)開(kāi)始走上了非資本主義的現(xiàn)代化道路。因此，對(duì)傳統(tǒng)社會(huì)向近代社會(huì)發(fā)展模式的探討，我們應(yīng)以中國(guó)歷史經(jīng)驗(yàn)作為出發(fā)點(diǎn)，跳出既定單一的思維方式去思考；應(yīng)該充分認(rèn)識(shí)到中國(guó)近代化不是西方化，中國(guó)古代社會(huì)的發(fā)展有著自身獨(dú)特的發(fā)展道路?！盵注]萬(wàn)明主編：《晚明社會(huì)變遷：?jiǎn)栴}與研究》，北京：商務(wù)印書(shū)館，2005年，第11頁(yè)。因此，對(duì)晚明以來(lái)的社會(huì)現(xiàn)象和思想進(jìn)行研究將有助于深入探討中國(guó)的近代化歷程，也“有助于西方?jīng)_擊中國(guó)反應(yīng)模式的完全消解”[注]萬(wàn)明主編：《晚明社會(huì)變遷：?jiǎn)栴}與研究》，第11頁(yè)。。蕭萐父、許蘇民通過(guò)對(duì)船山思想的深入研究，論證了船山思想所具有的近代啟蒙特征：“王夫之思想的歷史地位，集中表現(xiàn)在他既是宋明道學(xué)的總結(jié)者和終結(jié)者，又是初具近代人文主義性質(zhì)的新思想的開(kāi)創(chuàng)者和先驅(qū)者。”[注]蕭萐父、許蘇民：《王夫之評(píng)傳》，第604-605頁(yè)。王立新認(rèn)為，“心性之學(xué)正是船山哲學(xué)思想的難點(diǎn)和重點(diǎn)，它是船山學(xué)的關(guān)鍵所在，也是船山作為理學(xué)家并結(jié)束理學(xué)使之向近代轉(zhuǎn)型的最集中最明確的體現(xiàn)”[注]王立新：《船山人性論及其思想史意義》，《船山學(xué)刊》2000年第4期。。筆者認(rèn)為船山人性學(xué)說(shuō)所開(kāi)顯的人性的實(shí)踐創(chuàng)生性及其對(duì)“分殊”之性的強(qiáng)調(diào)，充分地體現(xiàn)了船山思想所具有的近代啟蒙性質(zhì)。船山毫無(wú)疑問(wèn)繼承了宋明理學(xué)，但其思想中所內(nèi)含的近代性因素也是無(wú)法忽略的，這是最值得我們深入探討的。

與古代天子統(tǒng)領(lǐng)天下的封建體制相應(yīng)，哲學(xué)上亦有以“天理”為核心的形而上學(xué)思想體系。明清之際的王船山從不同層面，對(duì)形而上學(xué)的思維方式進(jìn)行了批判。比如，賤下貴上是形而上學(xué)思維體系對(duì)“形上”“形下”關(guān)系的經(jīng)典態(tài)度。王船山則提出“天下惟器”的命題，徹底顛覆了“形上”與“形下”的傳統(tǒng)觀念。在他看來(lái)，“形上”與“形下”并非兩個(gè)隔絕的世界，而是事物在同一個(gè)世界中的兩種存在方式。形而上學(xué)思維中的另一個(gè)經(jīng)典的思維方式就是“萬(wàn)法歸一”。這種思維方式預(yù)設(shè)了普遍對(duì)于特殊的絕對(duì)優(yōu)先性，事物的特殊性只存在于外在的表現(xiàn)形式上，其本質(zhì)規(guī)定都是普遍同一的。在船山看來(lái)，“萬(wàn)法歸一”的觀念內(nèi)含著本體與事物的主從邏輯，當(dāng)本體成為先驗(yàn)的存在時(shí)，事物就只會(huì)依附于本體而存在，失去“自性”。他強(qiáng)調(diào)了“一本萬(wàn)殊，而萬(wàn)殊不可復(fù)歸于一”，理雖然是同一的，但其散為萬(wàn)殊是一個(gè)具體化的過(guò)程，其結(jié)果必因時(shí)間、空間及所處的實(shí)際情況的差異而不同。從這個(gè)角度出發(fā)，船山認(rèn)為人性并不是基于某種絕對(duì)的本原而被內(nèi)在規(guī)定的，人性在本質(zhì)上是“分殊”之性，其形成離不開(kāi)人類(lèi)共同體的生活和社會(huì)實(shí)踐。同時(shí)也正是這種人與人的交往活動(dòng)和社會(huì)生產(chǎn)實(shí)踐，使得人的個(gè)體性意識(shí)覺(jué)醒，進(jìn)而人與人之間的差異被肯定。

船山對(duì)“分殊”之性的強(qiáng)調(diào)，與明中葉以來(lái)由于商業(yè)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展個(gè)體性思想開(kāi)始受到重視的思潮不無(wú)關(guān)系。個(gè)體性的意識(shí)被視為現(xiàn)代性意識(shí)的內(nèi)在特征，現(xiàn)代性的意識(shí)就起源于對(duì)存在的特殊性(個(gè)體性)的尊重[注]陳赟：《我你之辨與現(xiàn)代性意識(shí)的起源》，《天津社會(huì)科學(xué)》2002年第4期。。正如陳赟所言：“如果我們?cè)诟鼮閺V泛的意義上理解現(xiàn)代性的意識(shí)，那就可以說(shuō)，它意味著一種與古典時(shí)代的生活方式具有本質(zhì)性區(qū)別的訴求，這種不同于古代的訴求在明清之際的人文學(xué)者那里其實(shí)已經(jīng)出現(xiàn)，在某種意義上，它構(gòu)成了中國(guó)現(xiàn)代性意識(shí)的開(kāi)端。但是，有關(guān)中國(guó)現(xiàn)代性的討論，卻從根本上忽視了這一點(diǎn)。王船山及其同時(shí)代人的思想，恰恰展現(xiàn)了早期國(guó)人的現(xiàn)代性意識(shí)?！盵注]陳赟：《回歸真實(shí)的存在——王船山哲學(xué)的闡釋》，第561頁(yè)。因此，通過(guò)考察王船山的人性論，我們可以管窺明清之際思想轉(zhuǎn)型的基本面貌，進(jìn)而對(duì)明清之際思想的近代性?xún)?nèi)涵獲得一個(gè)更準(zhǔn)確的把握。