史學史家湯普森說，希羅多德“不但是一位歷史家，還是一位詩人”①。對我們現(xiàn)代人來說，很難理解希羅多德何以能夠同時是史家和詩人：如果他是詩人，那么，他筆下的紀事何以算得上史實，《原史》 （舊譯《歷史》）何以算得上史書？

對于古希臘人來說，似乎沒有這樣的問題。柏拉圖的同時代人伊索克拉底傳授的修辭術(shù)，包括如何用作詩（尤其是肅劇詩）“技藝”來寫史。在亞里士多德眼里，希羅多德是個擅長“講傳說故事的人”。但亞里士多德認為，講述者應該避免不妥當?shù)男揶o風格，比如不要含混，除非有意為之。他舉希羅多德為例：《原史》描述克洛伊索斯在決斷是否奔赴戰(zhàn)場時得到神諭，但神諭頗為含混。既然希羅多德許諾要“探究”過去的事情，就不應該含混，似乎希羅多德在這里的含混并非屬于有意為之。在亞里士多德的講稿中，直接提到希羅多德有7次，間接提到的地方很多，大多帶有批評。對亞里士多德來說，《原史》屬于作詩式的故事作品，而非實證性史書。②

《原史》中有不少憑靠敘事筆法建構(gòu)（或虛構(gòu)）出來的故事而非史實。早在古代晚期，狄俄多儒斯就說過，希羅多德的紀事是為了娛樂讀者，他不顧真相，杜撰怪異傳說和神話——言下之意，希羅多德是詩人而非史家。從今天的史學眼光來看，《原史》記敘的許多事情當然是瞎編。盡管如此，史學界人士仍然很難把希羅多德視為“詩人”?，F(xiàn)代式實證史學專業(yè)的壓力太大，即便當代極為聰明且能不被意識形態(tài)牽著鼻子走的古史學家，也不敢越過雷池一步，至多越過半步溜達溜達。如果我們不受現(xiàn)代史學專業(yè)的掣肘，那么，我們實在有必要提出這樣的問題：希羅多德是詩人嗎？他的《原史》是一種作詩嗎？

這一問題牽涉到另一個迄今沒有定論的爭議，即希羅多德是否是個雅典民主政治的鼓吹者。學界公認，《原史》中最具爭議的文本莫過于卷3中的那場著名的所謂“政體論辯”。古典學家各顯神通，給出過種種解讀，爭議仍然得不到解決。③有趣的是，爭議恰因希羅多德的作詩筆法所致。

《原史》宣稱要探究一件歷史大事：希臘人與波斯人為何以及如何打了一場戰(zhàn)爭。希羅多德的探究由諸多大故事構(gòu)成，每個大故事包含若干子故事，子故事又夾雜小故事，各種層次的故事相互縱橫交錯地勾連在一起，其間還有不少所謂“離題話”。若說希羅多德的紀事筆法師承荷馬詩作，但《原史》中并沒有中心人物，而是呈現(xiàn)了眾多各色人物，明顯與《伊利亞特》或《奧德賽》不同。

“政體論辯”出現(xiàn)在“大流士當王”的故事之中，而這個故事只能算子故事，篇幅有28節(jié)，“政體論辯”僅占其中3節(jié)。顯然，要理解“政體論辯”，不可能將這個文本從其故事織體中抽取出來孤立地看待。可是，古典學家的解讀往往偏偏如此，而他們這樣做又并非沒有理由。

一、奇怪的論辯

簡要來講，事情是這樣的。按希羅多德的講述，大流士當王之前，以波斯老貴族歐塔涅斯為首的反叛集團在政變得手后開會商討新波斯國應該采用何種政體。歐塔涅斯首先發(fā)言，他猛烈抨擊君主制，把君王都說成壞人，然后提出，波斯應該從此廢黜君主制，施行民主制。歐塔涅斯說，民主政治的好處在于：

首先，多數(shù)人統(tǒng)治有天底下美好的聲名，即平等參政的權(quán)利；其次， [這種統(tǒng)治]不會做君主才會做的那些事情。

歐塔涅斯還具體提到，“多數(shù)人統(tǒng)治”意味著政治職位靠抽簽決定，偶然中簽的任職者對統(tǒng)治承擔責任，所有決議均交付“公共”討論。在今天看來，歐塔涅斯的主張是典型的直接民主觀，對于克萊斯忒涅執(zhí)政以來的雅典人來說，這種主張耳熟能詳，而且在希羅多德時代已經(jīng)是雅典的政治現(xiàn)實。但如今人們會感到不可思議：雅典人的民主觀怎么會跑到波斯貴族嘴里去了。在人們的印象中，波斯王國是東方專制主義的代表。

歐塔涅斯的發(fā)言滿嘴雅典民主式的修辭，比如，他把掌握國家大權(quán)的君主都說成“僭越者”：霸占所有財富，“凌駕于公民之上”，“妒忌優(yōu)秀的人”，“喜歡卑劣的人，還好聽讒言”。再說，“公民/城邦民”也是典型的雅典民主時期的城邦語匯，波斯人并不這樣稱呼百姓。最重要的是，“平等參政的權(quán)利”出現(xiàn)于公元前510年克萊斯忒涅執(zhí)政時期，而大流士出生于公元前550年，按希羅多德在這里的說法，似乎雅典的激進民主觀是波斯貴族的發(fā)明。

希羅多德下筆時也許已經(jīng)料到，讀者會對歐塔涅斯發(fā)言的真實性產(chǎn)生懷疑。因為，在記敘這場“政體論辯”之前，他特別說了這么一句：

他們說過 [下面]這些說法，可有些希臘人就是不信，但他們的確說過。

這句話非常著名，直到今天，仍然有實證史學家憑此堅持認為：希羅多德幾近于發(fā)誓，三位波斯人確實說過他轉(zhuǎn)述的話。何況，相隔3卷之后，讀者幾乎已經(jīng)忘了這事，希羅多德又突然重提：

瑪爾多紐斯沿著亞細亞海岸航行抵達伊奧尼亞后，我要說一件偉大而又神奇的事情，這對那些希臘人來說尤其如此，因為他們不愿相信，按照當時波斯七君子中的歐塔涅斯的見解，波斯有必要實現(xiàn)民主化?，敔柖嗉~斯的確廢黜了伊奧尼亞 [地區(qū)]的所有僭主，并在這些城邦建立起民主政體。

照此說來，波斯王國并不敵視民主政制。倘若如此，希臘人與波斯人的相互廝殺究竟為了哪一樁？

聽信希羅多德信誓旦旦的實證史學家們致力挖掘史料，力圖證明他沒說假話，但使盡渾身解數(shù)仍然沒法解決兩個問題：第一，迄今沒有任何文獻證明，波斯王國在大流士當王之前經(jīng)歷過一場革命或政制選擇；第二，希羅多德并沒有給出進一步證據(jù)，讓雅典人相信確實發(fā)生過他講述的這場論辯。難道希羅多德雖然信誓旦旦其實卻是欺騙？這種情形在《原史》中并不少見，比如，按照現(xiàn)代實證史學的研究成果，希羅多德關(guān)于居魯士的生平記敘幾乎完全是虛構(gòu)。

如今，古典學家大多同意，希羅多德筆下的這場“波斯人的論辯”出自虛構(gòu)。這樣一來，人們就有理由從“大流士當王”的故事中把這場“政體論辯”抽取出來單獨看待，即把這段文本視為所謂“離題話”。政治哲學路向的古典學家還憑此把這場“論辯”視為希羅多德的“政治理論”加以闡發(fā)，甚至認為，歐塔涅斯的發(fā)言表明，希羅多德關(guān)于“人性”的看法與洛克和亞當·斯密差不多。④可是，如果這段對話文體的“論辯”出自虛構(gòu)，那么，我們就沒有理由把它視為希羅多德在表達自己的政治觀點。文本清楚表明，希羅多德僅僅讓三位波斯貴族依次發(fā)言，未加任何評議，三位發(fā)言人的“說法”也頗為簡略，除非過度詮釋，不可能引申出什么“政治理論”。

看來，將這場“論辯”從“大流士當王”的故事中抽取出來，并不能解決這段“題外話”的識讀問題。畢竟，即便作為“題外話”，三位波斯貴族的言辭仍然是雅典式的，而問題恰恰在于：波斯貴族何以可能討論雅典民主政制中的政治人才會熱議的政制話題？

希羅多德動筆寫作《原史》大約始于公元前440年前后，亦即伯利克勒斯推行激進民主之后。當時，雅典城邦仍在繼續(xù)革命，并引發(fā)了激烈政治爭議：不僅有民主派與仇視民主政體的寡頭派之間的黨爭，民主派內(nèi)部也有溫和派與激進派之間的黨爭。因此，有古典學家認為，希羅多德筆下的這場“波斯人的論辯”很可能是在影射當時雅典的政治紛爭。畢竟，在這樣的政治語境中，希羅多德如果想要再現(xiàn)雅典正在發(fā)生的政治爭議，那么，他不是直接記敘發(fā)生在雅典的政治沖突，而是放到波斯國中去演義，并非不可思議。倘若如此，希羅多德特別強調(diào)“可有些希臘人就是不信，但他們的確說過”，無異于刻意欺騙：恰恰是在真實性明顯不可信的時候，希羅多德強調(diào)他講的是真事。

這種推想有道理，因為即便在民主的雅典，有些話題也是禁忌。比如，人們不便談論雅典的民主政權(quán)來自一場類似僭政的血腥革命。何況，伯利克勒斯的民主政權(quán)也管控意識形態(tài)。蘇格拉底就提醒過初來乍到的普羅塔戈拉：在雅典說話要小心，不能得罪民主觀念。但是，即便如此，把雅典政爭放進“大流士當王”的政變中來呈現(xiàn)豈不會嚴重變形？我們怎么能說，希羅多德是伯利克勒斯的支持者？

二、史家還是詩人

看來，我們?nèi)匀坏妹鎸@樣的問題：希羅多德是史家還是詩人？《原史》是紀實性史書抑或作詩？從頭到尾讀完“大流士當王”的故事，我們很難不同意一位古典學家的說法：希羅多德的記敘有太多讓人生疑的地方，明顯帶八卦色彩，滑稽甚至搞笑的細節(jié)迭出，盡管人物的言辭非常嚴肅，尤其是希羅多德以類似如今直接引語來表達的言辭。

通篇來看，“大流士當王”的故事亦莊亦諧，但總體上是諧劇色彩，無論如何不是紀實風格。既然如此，我們很難讓其中的“政體論辯”褪去亦莊亦諧色彩。畢竟，希羅多德剛剛讓自己的雅典聽眾聽了一耳朵既荒唐又離奇還很血腥的波斯國政變故事后，突然之間又讓他們看一場嚴肅的“政體論辯”，他們耳熟能詳?shù)恼斡^點居然原模原樣出現(xiàn)在波斯人嘴里，難免覺得不可思議。也許雅典讀者能夠心領(lǐng)神會，希羅多德的“但他們的確說過”云云，不過是諧劇式修辭，而我們則應該看到，這種修辭與整個故事的諧劇基調(diào)相吻合。

要說希羅多德記敘“大流士當王”的故事是在作詩，把過去發(fā)生的事當作詩的素材，也并非不可思議。雅典戲劇詩人所采用的作詩題材有兩類：傳說中的故事和過去發(fā)生的事情?；猛斫l(fā)生的事情為作詩素材，在肅劇和諧劇中都不少見。埃斯庫羅斯的傳世劇目中，既有《七將攻忒拜》，又有《波斯人》。有的時候，這兩類題材還混在一起，很難分清，比如埃斯庫羅斯著名的《俄瑞斯忒亞》。我們應該注意到：埃斯庫羅斯完成這部劇作那年（公元前458年），雅典公民大會取代衛(wèi)城山議事會，獲得掌控城邦的實際權(quán)力，史稱激進民主的標志。在當今的實證史學家眼里，這一事件足以與17世紀英國革命時期的情形相比較。⑤

《原史》排除了神話傳說，僅僅記敘人們口中傳說的（歷史）故事，但并沒有排除諸神參與人世的政治生活。在希羅多德筆下，人世間的生存遭遇、行動、幸運或不幸與諸神的意旨、神諭乃至各種難以用神意來解釋的異常事件聯(lián)系在一起。⑥因此，希羅多德與雅典戲劇詩人的差異主要在于：《原史》用散文體敘事，而非如戲劇那樣用詩體念唱敘事——用今天的話說，《原史》是所謂“歷史小說”。把《原史》當史書來讀，遇到荒誕不經(jīng)的細節(jié)或與如今的實證史學研究不相符的地方——箋注家經(jīng)常指出這類細節(jié)，我們難免會說，希羅多德搞錯了，甚至指責他搞欺騙。把《原史》當詩作來閱讀，我們就不能這么說了：說謊或欺騙不過是作詩的技藝。

倘若如此，解決“政體論辯”的釋讀就需要提出這樣的問題：為什么希羅多德要讓僅會出現(xiàn)在雅典的政治論辯發(fā)生在波斯王國，而且放在“大流士當王”的故事中而非別處？波斯七君子搞政變，僅僅為了廢黜冒名頂替的王者，政變成功之后應該直接商量由誰接掌王權(quán)，為何希羅多德突然引出選擇何種政體的問題？這個問題怎么會產(chǎn)生出來？

無論如何，希羅多德的作詩筆法刻意把雅典城邦走向民主政治的經(jīng)歷與大流士當王的經(jīng)歷疊合在了一起。問題在于，為什么呢？僅僅為了娛樂，讓雅典人聽一個張冠李戴的故事好玩？諧劇式的敘事不等于涉及的事情不嚴肅，雅典諧劇既搞笑又無不涉及城邦共同體的重大問題。如果確如諸多古典學家所說，這場關(guān)于三種政體孰優(yōu)孰劣的論辯堪稱《原史》中的樞紐文本，那么，我們興許可以說，“大流士當王”的故事表明，希羅多德關(guān)切這樣一個屬于人世的永恒問題——王者問題：政治共同體必須有王者嗎？倘若必須有王者，那么，如何區(qū)分王者與僭主？僭主也有好壞之分嗎？⑦顯而易見，“大流士當王”的故事涉及世襲君主制的一個普遍難題，即王權(quán)如何才能得以正當延續(xù)：開國君主大多不乏卓異德性，但他的兒子往往又并不具有君王品質(zhì)，該怎么辦？世界歷史充分證明，世襲君主政體遲早會因不肖子孫而遭遇政治危機。

希羅多德的這個諧劇式故事未必意在就解決這一問題提出自己的方案，他不過是在講故事或者說以詩人身份制作，同時呈現(xiàn)了一個嚴肅的政治哲學問題。即便我們不能從中引出什么政治哲學結(jié)論，但能讓我們看到嚴肅的問題，他的諧劇就算達到了目的。倘若如此，我們就必須關(guān)注，希羅多德如何以作詩方式來呈現(xiàn)嚴肅的政治哲學問題，而這與關(guān)注他作為詩人如何寫史是一回事。

三、真假王太子

波斯立國憑靠居魯士的功績，因此，居魯士堪稱波斯王國的國父。居魯士駕崩后，按照世襲君主制，兒子有權(quán)利繼承父親的王位，卻未必有繼承王位的德性。居魯士的長子岡比瑟斯天生性情殘暴乖戾，他不僅派親信殺死自己的胞弟司墨爾狄斯，還執(zhí)意要娶自己的親姐妹為妻。希羅多德說，這個家伙“肯定瘋了”，不然的話，他絕不會蔑視“虔敬和習俗”?！按罅魇慨斖酢钡墓适拢桶l(fā)生在岡比瑟斯統(tǒng)治時期。

岡比瑟斯繼承王位后出征埃及，七年之后，他在王城蘇撒的管家帕提策忒斯成功策動了一次政變，此人是一位墨多斯瑪戈。墨多斯人曾是波斯的統(tǒng)治者，居魯士讓波斯從墨多斯王國的統(tǒng)治下解放出來，讓波斯人成了“自由人”，而他自己卻死于擴張波斯治權(quán)的征戰(zhàn)。所謂“瑪戈”是希臘人對墨多斯祭司或巫師的稱呼——如今的韋伯所謂的擔綱者階層，從前他們是統(tǒng)治波斯的主子，現(xiàn)在是波斯人的仆人。其實，墨多斯人做波斯人的主子之前，曾受亞述人奴役，墨多斯的民族英雄戴歐克斯讓墨多斯人成為“自由人”，而戴歐克斯則成了僭主。

說來湊巧，這位帕提策忒斯有個瑪戈兄弟，不僅名字與居魯士的次子司墨爾狄斯同名，樣子也長得像。由于岡比瑟斯遠在國外，而且其胞弟司墨爾狄斯已死的事情一直秘而不宣，帕提策忒斯心生一計，讓自己的這位瑪戈兄弟冒名頂替，以岡比瑟斯胞弟司墨爾狄斯身份宣布接掌政權(quán)，隨即得到波斯人民擁戴。

希羅多德的敘事非常簡略，并未交待在我們看來頗為關(guān)鍵的細節(jié)。比如，即便有個瑪戈與居魯士的兒子同名，樣子也長得像，歷史上有這樣的巧合也不奇怪，但冒名頂替有那么容易嗎？王宮內(nèi)部上上下下都認識居魯士的兒子司墨爾狄斯啊。希羅多德對這些可能的質(zhì)疑未置一詞，似乎他很清楚，自己的讀者不會像今天的我們那樣，把他講的故事當史書來讀，不會去追究故事中的情節(jié)或細節(jié)是否真實。

帕提策忒斯馬上派使者前往正在遠征途中的岡比瑟斯軍營，直接宣布奪權(quán)：今后軍隊一律聽從國王司墨爾狄斯調(diào)遣。岡比瑟斯懵了，難道他當初派去殺死其胞弟的親信普熱克薩斯珀斯沒下手，而是欺騙了他？岡比瑟斯馬上把普熱克薩斯珀斯找來問個究竟，后者向他發(fā)誓，自己絕沒欺騙，并建議主子盤問帕提策忒斯派來的使者，他是否真見過司墨爾狄斯。使者老實說，自己的確沒見過司墨爾狄斯。看來，這位使者從前見過真的司墨爾狄斯，能區(qū)分真假司墨爾狄斯。普熱克薩斯珀斯還提醒岡比瑟斯，他委托代理國內(nèi)政務的帕提策忒斯有個瑪戈兄弟也叫司墨爾狄斯。岡比瑟斯這才回過神來：一定是帕提策忒斯趁自己不在國內(nèi)，搞了一場冒名頂替的政變。

希羅多德的敘述接下來出現(xiàn)了突轉(zhuǎn)：岡比瑟斯這時想起，自己早前曾夢見其胞弟繼承父位當王。現(xiàn)在，墨多斯的瑪戈冒名頂替接掌政權(quán)，證明夢不會虛言。即便他殺死胞弟也白搭，終歸會有人以司墨爾狄斯之名繼承王權(quán)。想到這些，岡比瑟斯“為司墨爾狄斯失聲痛哭”，惋惜自己的胞弟白白死在自己手中。

我們不知道希羅多德的雅典聽眾聽見這樣的故事細節(jié)會怎么想，至少在筆者聽來，一個生性殘忍的家伙這樣惋惜自己的胞弟非常滑稽。接下來還有滑稽的事情：岡比瑟斯哭夠之后，決定趕回國去懲罰篡權(quán)的瑪戈。他躍身上馬時，佩刀刀鞘的扣子突然松開，刀刃直接刺中他的臀部，而這正是他曾刺傷埃及神阿匹斯的部位。岡比瑟斯由此才想起，神諭曾預言，他老了會死在墨多斯一個名為阿格巴塔納的地方，而眼下他正在敘利亞的一個同樣名為阿格巴塔納的地方。岡比瑟斯猛然醒悟到：神諭的意思其實是，他將死于眼下所在的敘利亞的阿格巴塔納。

一個人憑靠夢或神諭來解釋自己所遭遇的事情是一種古老的迷信，這意味著個人并不能完全掌握自己的命運。其實，直到今天，我們雖然不信神諭，但有的時候還是會對自己的一些夢感到好奇，似乎它肯定預示了什么。

事情真有那么湊巧？兩個同名的司墨爾狄斯，兩個外表長得一模一樣的異國人，兩個同地名但屬于不同國度的阿格巴塔納，還有兩個同名但屬于不同人身的身體部位——臀部。即便這些事真有其事，聽起來也太搞笑了。不過，接下來岡比瑟斯做了一件出人意料的事情，卻并不搞笑：他把手下要人召集起來開會，對他們發(fā)表了一通演說，公開承認自己殺害了胞弟司墨爾狄斯。這篇演說文字不短，而且頗有意思。

岡比瑟斯說，他在埃及時曾夢見家里來的一位使者告訴他，胞弟司墨爾狄斯會當王，因為他頭能“觸天”——這證明他有真正的王氣。由于害怕胞弟得到王位，他就派普熱克薩斯珀斯把司墨爾狄斯殺了，而現(xiàn)在他才明白，那個夢并非預言自己的胞弟會當王，而是一個名叫司墨爾狄斯的墨多斯瑪戈會篡奪王位。岡比瑟斯表示，自己非常后悔，而且現(xiàn)在他還意識到，這件事情遠比他想象的復雜。因為，墨多斯瑪戈實現(xiàn)了一個更大的冒名頂替：先王居魯士征服了墨多斯，如今，墨多斯的瑪戈冒名頂替居魯士之子司墨爾狄斯施行統(tǒng)治，意味著墨多斯人成了波斯人的實際統(tǒng)治者。因此，岡比瑟斯的演說最后呼吁波斯人起義，用暴力手段推翻墨多斯瑪戈的冒名統(tǒng)治，否則，波斯人永遠不得“自由”。

岡比瑟斯有瘋子國王之稱，從他嘴里聽到“自由”這個語詞，我們難免會覺得滑稽。其實，同一個“自由”語詞，卻可以有不同的含義。比如，擺脫受制于他國的支配就叫做“自由”，也就是希羅多德所說的政治體的“獨立自主”——用今天的話說，叫做獲得國家主權(quán)。對于雅典人來說，“自由”指不受主人支配，甚至有“平等參政的權(quán)利”。岡比瑟斯在這里所說的“自由”，則指波斯人支配其他民族或政治單位的權(quán)力，如大流士的父親對居魯士所說：

是你讓受人奴役的波斯人成了自由人，是你讓臣服于別人的波斯人成了所有人的統(tǒng)治者。其實，“自由”這個語詞在《原史》中共71見，主要指民族或政治單位的“獨立自主”，不受別的民族或政治單位支配。名詞自由共15見，用于如今所謂“個人自由”含義僅1見；用于政治含義的有14見，其中對外關(guān)系即民族或政治單位的“獨立自主”含義有11見，用于共同體內(nèi)部含義的有3見。名詞自由人有36見，用于個人含義僅5見，用于政治共同體有30見，剩下的一次用法是“直言不諱”。作為動詞的自由有20見，用于個人含義僅2見（與“奴隸”相對和擺脫債務），涉及民族或政治單位的“獨立自主”的有18見。希羅多德的寫法告訴我們，同一個語詞的含義，在不同的人那里會有所不同。反過來看，相同人名、相同地名、相同身體部位名稱的實際所指大相徑庭，一點兒都不奇怪。

筆者不禁想起當代日本學界最著名的左翼文學批評家柄谷行人說，古希臘人往往把Democracy與Isonomia（平等參政權(quán)） 搞混，甚至“在《原史》一書中使用了Isonomia這一概念的希羅多德也同樣不例外”。他的依據(jù)是阿倫特的如下觀點：

自希羅多德以來，自由一直意味著這樣一種政治組織的形態(tài)，即市民不分統(tǒng)治者和被統(tǒng)治者，在一種并無支配關(guān)系的狀態(tài)中共同生活。⑧如果阿倫特的說法可信，我們又該如何理解希羅多德筆下的“自由”一詞的“個人自由”含義如此之少，尤其是又該如何理解岡比瑟斯嘴里的“自由”呢？看來，無論阿倫特還是柄谷行人，都沒有認真讀過希羅多德，而是習慣了聽憑道聽途說。

岡比瑟斯發(fā)表演說后就氣死了，而聽演說的波斯人沒誰相信他說的是真話，反倒認為岡比瑟斯在欺騙他們，想讓他們卷入岡比瑟斯與其胞弟的王位之爭。波斯人不相信居魯士的兒子司墨爾狄斯已經(jīng)死了，而這時普熱克薩斯珀斯也矢口否認他干過殺害岡比瑟斯胞弟這件見不得人的事情。

故事講到這里，一個關(guān)鍵詞已經(jīng)浮現(xiàn)出來：欺騙。岡比瑟斯首先搞欺騙，悄悄殺死兄弟自己當權(quán)，墨多斯瑪戈帕提策忒斯正是借助這一欺騙搞冒名頂替的欺騙，岡比瑟斯懷疑普熱克薩斯珀斯欺騙了他，而岡比瑟斯自己說出真相時，波斯人民卻認為他在搞欺騙。我們是否可以說，這個故事隱含的主題是政治“欺騙”呢？

倘若如此，政治“欺騙”就是《原史》中的重大主題之一?！对贰肪?講述的庇希斯特拉圖起事，就是靠欺騙。后來在談到雅典人時，希羅多德曾說過一句妙言恐怕與此相關(guān)：“顯然，欺騙多數(shù)人比欺騙一個人要容易得多?！毕Ａ_多德講“大流士當王”的故事給雅典人聽，是否與他認為雅典公民被欺騙有關(guān)？如果這種設(shè)想說得通，那么，有意思的問題就來了：雅典公民被誰“欺騙”或被什么“思想”欺騙？看來，“政體論辯”被安排在這個故事中，的確不是偶然。畢竟，希羅多德的《原史》是寫給雅典公民看，而非給波斯人看。

四、密謀推翻冒名頂替的王權(quán)

岡比瑟斯死后，冒名頂替的瑪戈司墨爾狄斯得以名正言順以居魯士之子的名義執(zhí)政，盡管僅僅執(zhí)政7個月就被推翻。希羅多德說，在此期間，瑪戈司墨爾狄斯對待臣民“非常仁慈”，以至于在他死于非命之后，亞細亞各族人民都想念他——只有波斯人除外，因為他騙取了波斯人的王權(quán)。這段說法看起來不經(jīng)意，卻很值得我們注意，因為，墨多斯人司墨爾狄斯靠冒名頂替的欺騙獲得政權(quán)，算是典型的僭主行為，但希羅多德卻說他得到了人民愛戴。這一說法模糊了雅典人關(guān)于僭政的看法。畢竟，當王的墨多斯瑪戈是以居魯士之子的名義實行統(tǒng)治，在他治下，人民得到“仁慈”甚至內(nèi)在的“自由”。要不是接下來的一場政變推翻了墨多斯瑪戈的冒名統(tǒng)治，波斯帝國及其所征服的地區(qū)會享有和平和安寧。

冒名頂替的司墨爾狄斯施行統(tǒng)治的第8個月，一個名叫歐塔涅斯的波斯老貴族第一個開始懷疑，這個司墨爾狄斯有可能是假的，因為他總躲在宮里不露面。事有湊巧，歐塔涅斯的女兒斐杜墨曾是岡比瑟斯的妻妾之一，岡比瑟斯死后，冒名頂替的司墨爾狄斯又把她納為妻妾之一。歐塔涅斯派人去問自己的女兒，是否曾給居魯士的兒子司墨爾狄斯伴睡，斐杜墨回答說，從未見過居魯士的兒子司墨爾狄斯，也不知道自己伴睡的究竟是誰。

針對“欺騙”的調(diào)查開始了。歐塔涅斯雖然沒有能夠憑靠女兒的身體確認司墨爾狄斯的真假，似乎身體憑靠感覺再怎么也無法確知物自身，但他沒有放棄。歐塔涅斯吩咐女兒，夜里同床時尋機摸摸司墨爾狄斯是否有耳朵，若沒有耳朵，他必定是假的居魯士之子。原來，岡比瑟斯的兒子——注意他的名字也叫居魯士——統(tǒng)治時期，瑪戈司墨爾狄斯因犯大過被割掉了耳朵。這事在今天看來實在不人道，但對于懲罰罪犯倒不失為行之有效的手段，否則，眼下歐塔涅斯真還不容易坐實這個司墨爾狄斯的真假。

斐杜墨覺得這太危險，一旦被發(fā)現(xiàn)搞偵查，她就沒命了。父親鼓勵女兒說，這事可不是個人問題，而是國家大事：如果這個司墨爾狄斯是假的，那么，他玷污的就不僅是你斐杜墨的身體，也玷污了我們波斯的王位。斐杜墨不負父親交付的使命，夜里伴睡時摸了摸：這個司墨爾狄斯真的沒耳朵哦。歐塔涅斯隨即聯(lián)絡兩位波斯老貴族，他們也已經(jīng)開始懷疑司墨爾狄斯的真實身份。歐塔涅斯告訴他們，自己已經(jīng)查證落實，這個司墨爾狄斯肯定是假的。于是三人決定，各自再邀約一位貴族精英，六人一起商討該怎么辦。這時，貴族出生的大流士碰巧來到蘇撒城，由于他父親是居魯士大王手下的重臣，歐塔涅斯便邀請他加入，六君子變成了七君子。

希羅多德接下來講述了七君子的第一次秘密會議，后來所謂的“政體論辯”其實是第二次會議。關(guān)于這次會議，希羅多德花費的筆墨不少，而且戲劇性強，盡管與后來的“政體論辯”一樣，實際發(fā)言者都是三位。筆者相信，如果沒有很好地理解這場對話，就不可能恰切理解后來的“政體論辯”。

首先值得注意，按希羅多德的口吻，這次會議似乎意味著七君子成立了一個旨在推翻僭主統(tǒng)治的政黨，因為他說“這七人結(jié)成同盟，他們相互立下誓言”。大流士首先發(fā)言，他說自己匆匆趕來蘇撒城，就是為了除掉冒名頂替的司墨爾狄斯，最好馬上舉事，一天也不能再等。大流士的這一說法其實是撒謊，因為，他回到蘇撒城后才得知國王的事情。⑨換言之，大流士頗有政治素質(zhì)，善于把握時機——軍事術(shù)語叫“捕捉戰(zhàn)機”。

歐塔涅斯對大流士的勇敢表示欣賞，但批評他不夠“節(jié)制”。歐塔涅斯提醒說：現(xiàn)在我們?nèi)耸植粔?，得?lián)絡更多人才能舉事。大流士反駁說，那樣的話，你們就得把真相告訴更多人，但你們沒把握讓被告之的每個人都相信你們說的是真話，即便相信你們說真話，也未必一定會對你們忠誠，而一旦走漏風聲，你們?nèi)紩赖煤軕K。

這段對話讓我們看到：大流士處事考慮周全，腦筋比歐塔涅斯好用得多。歐塔涅斯批評大流士不夠“節(jié)制”，而真正不夠節(jié)制的實際上是他自己。大流士很清楚，現(xiàn)在七君子手中還沒有權(quán)力，真話并不會讓所有世人聽從。岡比瑟斯臨死前講了真話，但沒有人相信，因為使者已經(jīng)宣布廢除了他的權(quán)力。由此看來，大流士顯得深諳人世政治的本相，而歐塔涅斯在這方面差不多是懵的。

歐塔涅斯又說，王宮守衛(wèi)森嚴，他們怎么能進去對兩個篡權(quán)的瑪戈下手呢？這個問題表明，在實踐行為方面，歐塔涅斯的腦子也不管用。大流士在回答這個實際問題時先說了這樣一句話：

許多事情不能靠說法而只能靠行動；但有的時候，事情憑言辭就夠 [清楚]了，無需靠從言辭得出的行動。

這話讓我們看到，大流士頗有智慧，他懂得言辭其實就是一種行動——這也是人世政治的一種本相。如果大流士從外地趕來蘇撒城表明他有正義德性，那么，以上的對話已經(jīng)讓讀者看到，大流士集古希臘的四樞德（正義、智慧、節(jié)制、勇敢）于一身。相比之下，歐塔涅斯至多有正義德性，談不上勇敢，尤其缺乏智慧，因為他分不清什么是真正的“節(jié)制”，當然也談不上有“節(jié)制”德性。由此可以說，真正的節(jié)制來自智慧。

大流士說，要進入王宮不難，因為他們的身份都是波斯上層人士，有權(quán)出入王宮。何況，他還可以謊稱是其父派他進宮給國王送消息。大流士其實說的是常識，歐塔涅斯卻想不到這一點，顯然腦筋笨。這里再次出現(xiàn)了“欺騙”的主題，絕妙的是，希羅多德甚至讓他筆下的大流士隨之就說謊的正當性發(fā)表了一通高論：

但凡有必要說謊，就得說謊。我們說謊也好、講真實也罷，最終都是為了追求同樣的目標。說謊不外乎為了自己的利益而 [想要]說服他人；說真話也不外乎為了喚起更多的信賴并獲取利益，所以，這兩種不同的方式要達到的目的沒有什么不同。如果不考慮獲益，那么，說真話者與說謊者和說謊者與說真話者就沒什么不同。

這段話聽起來讓大流士得到了自我辯護，但在眼下的文脈中，搞笑的是：墨多斯瑪戈的冒名頂替行為也得到了辯護，以至于七君子密謀推翻瑪戈的統(tǒng)治失去了理據(jù)。不僅如此，希羅多德自己眼下在說謊還是講真話，也殊難斷定。比如，他一會兒說冒名頂替的司墨爾狄斯是個好王，亞細亞的各族人民都愛戴他；一會兒又說，這個司墨爾狄斯從前是個罪犯，被割掉過耳朵。這些說法讓人搞不清楚，冒名頂替的司墨爾狄斯究竟是個好人還是壞人。

大流士發(fā)言后，七君子中一個叫戈比茹厄斯的貴族人士發(fā)言，他支持大流士的看法。于是，這次會議作出決議：必須馬上動手。接下來情節(jié)又出現(xiàn)突轉(zhuǎn)，希羅多德話分兩頭說：七君子開會時，兩位掌權(quán)的墨多斯瑪戈已經(jīng)在打主意收買普熱克薩斯珀斯，因為他在波斯人望很高，而且知道現(xiàn)在的國王是冒名頂替的；何況，岡比瑟斯曾傷害過普熱克薩斯珀斯的兒子，若要收買他應該不難。

兩位墨多斯瑪戈把普熱克薩斯珀斯找來，希望他到城樓上去對波斯人民發(fā)表一次演說，以他的聲望告訴民眾，冒名頂替的司墨爾狄斯是真的居魯士之子。兩位瑪戈許諾，只要他不講真話，他會得到很多財富——這不是讓他公然欺騙人民嘛。普熱克薩斯珀斯?jié)M口答應，兩位瑪戈沒想到，當他們把波斯人民召集起來聽普熱克薩斯珀斯演說時，這位波斯要臣沒有欺騙人民，而是欺騙了兩位墨多斯瑪戈：他承認自己殺死了居魯士之子司墨爾狄斯。他還說，此前他隱瞞真相，是因為他若講真話會有危險，現(xiàn)在不會有這樣的危險。最后，普熱克薩斯珀斯呼吁波斯人從墨多斯人手中奪回王權(quán)，說完就從城樓上跳下墜死。從普熱克薩斯珀斯身上我們可以看到：民族利益高于個人利益——這也是人世政治的本相。

為什么普熱克薩斯珀斯此前若講真話會有危險？顯然，危險來自岡比瑟斯。如今，他若講真話同樣危險——來自墨多斯瑪戈的危險，但他反倒認為沒有危險。雅典人聽希羅多德的故事聽到這一幕，不會覺得普熱克薩斯珀斯跳樓是一出肅劇，只會覺得這是一出諧劇。至于我們，故事讀到這里倒值得想起希羅多德在前面提到，大流士曾說，不可太過信任他人的忠誠，人說變就變，真還說不準。更有意思的是：希羅多德剛剛讓我們看到大流士關(guān)于說謊與講真話的一通高論，緊接著就讓我們看到，普熱克薩斯珀斯如何用自己的行動從說謊變成講真話，從而印證了這通高論有道理。在不同的處境下，普熱克薩斯珀斯就同一件事情要么說謊、要么講真話：此前當岡比瑟斯對他產(chǎn)生懷疑時，普熱克薩斯珀斯講了真相；岡比瑟斯一死，他就矢口否認有這回事，顯然是說謊。

希羅多德并沒有提到，波斯人民在聽了普熱克薩斯珀斯的演說之后為何沒有起義，沖進王宮殺掉冒名頂替的國王。七君子在前往王宮途中得知普熱克薩斯珀斯以身殉國，趕緊停下來商量，怎么應對這一突發(fā)情況，這應該算是第二次革命黨會議。希羅多德沒有講述這次會議的具體情形，但我們注意到，這個政黨的成員之間一直有分歧，而且主要是大流士與歐塔涅斯等最早的六君子之間的分歧，希羅多德稱這些人是“歐塔涅斯周圍的人”。六君子一致認為，目前局勢混亂，不能匆忙動手，應該等待局勢明朗。大流士力排眾議，堅持認為必須馬上動手，于是這群革命黨人又爭吵起來。由于沒有權(quán)威，論爭得不出結(jié)果。這時，七君子看見天上有七對鷹在追捕兩只兀鷹，并很快將其撕裂，歐塔涅斯等人這才同意大流士的意見，他們應該馬上動手。

希羅多德的聽眾聽到這個細節(jié)會怎么想？他們很可能會想到雅典公民大會上的爭吵。但他們同時也會覺得好笑，因為，靠天上突然出現(xiàn)了七對鷹，大流士的決斷才被證明正確，否則，議而不決的狀況還會延續(xù)。

來到王宮后，果然如大流士所料，七君子的身份讓他們得以順利進入王宮。進內(nèi)宮時受到宦官阻攔，七君子二話不說，殺掉宦官，直撲內(nèi)宮。兩位瑪戈這時正在商量如何應對普熱克薩斯珀斯自殺惹出的麻煩，聽見內(nèi)宮外有打殺聲，趕緊操起家伙自己保護自己。希羅多德沒有說——但我們能夠推想，兩位瑪戈肯定以為，眼下的叛亂是普熱克薩斯珀斯以身殉國的結(jié)果。但聽希羅多德講故事的雅典人或者作為讀者的我們卻很清楚，兩件事情其實不相干。換言之，希羅多德的記敘具有一種戲劇效果：劇中人并不知道全局，觀眾或讀者卻知道。

七君子與兩位瑪戈在內(nèi)宮展開了一場廝殺——我們應該感到奇怪，七人對付兩人很容易啊，但按希羅多德的講述，革命黨人顯得很吃力：七君子中有兩位負傷，一個被長矛刺傷眼睛，另一個被長矛刺傷“大腿”。

希羅多德還特別講述了這樣一個細節(jié)：戈比茹厄斯和大流士在一間內(nèi)室里與一個瑪戈纏斗時扭在了一起，他呼喚大流士趕緊從背后刺殺瑪戈，大流士卻遲遲不動手。原來，內(nèi)室光線不好，大流士擔心誤傷同仁。戈比茹厄斯大喊：不用擔心，即便誤傷到自己也在所不辭。希羅多德說，大流士終于下手，他恰好刺中敵人而非誤傷同志，則純屬偶然。希羅多德在前面的講述中已經(jīng)展示了大流士的德性：勇敢、節(jié)制，行事果決，言辭和行動都顯得出類拔萃。這個室內(nèi)打斗細節(jié)則讓我們想到，在瞬息萬變的政治現(xiàn)實中，即便是德性卓越之士，也會有束手無策的時候。

七君子割下兩位瑪戈的首級，受傷的兩位留在宮中，其余五位革命黨人拎著首級跑出王宮開始喚醒民眾。按希羅多德的講述，革命黨人喚醒民眾的方式是：展示手中拎著的兩個瑪戈首級向波斯人民宣告已經(jīng)推翻王權(quán)，還殺掉一路上碰見的所有墨多斯瑪戈，以便讓人民親眼看見他們?nèi)绾我娨粋€墨多斯瑪戈就殺一個。讀到這里，我們難免會想：為何普熱克薩斯珀斯以身殉國沒有喚醒民眾，革命黨人的暴力行動才喚醒了民眾？希羅多德在前面兩次提到，人民被告之，現(xiàn)在當權(quán)的司墨爾狄斯是假的——岡比瑟斯在臨死前的演說中說出過真相，普熱克薩斯珀斯自殺前也說出過真相，但人民都不相信。直到看見革命黨人手中拎著的首級，人民才相信墨多斯瑪戈們的背叛。于是，民眾跟隨革命黨人做“同樣的事情”：拿起匕首，將墨多斯瑪戈見一個就殺一個。希羅多德特別提到，若非夜幕降臨，波斯國的墨多斯瑪戈會被殺個精光。即便如此，這一天還是成了波斯人的節(jié)慶，節(jié)日名稱就叫“血洗瑪戈”或干脆叫屠巫節(jié)。

今天我們無法知道雅典人聽希羅多德講故事講到這里會有怎樣的感覺，至少從希羅多德不動聲色的講述來看，他讓這個“血洗瑪戈節(jié)”顯得是出諧劇。

五、何種政體最佳

緊接下來就到了著名的“政體論辯”段落。希羅多德記敘說，“這場動亂/騷亂”發(fā)生之后五天，局面才平靜下來。希羅多德對如何“動亂”未置一詞，我們可以推想，不外乎是“血洗”——用今天的話來說“屠殺”——持續(xù)了五天。至于動亂怎樣才停歇下來，希羅多德也沒有說。這時，七君子——希羅多德用的是“叛亂者”——聚在一起開會“商議國是”：推翻冒名頂替的司墨爾狄斯統(tǒng)治之后或者說國家“動亂”之后，波斯應該采用怎樣的政體。

希羅多德以演示的方式來展示這場“政體論辯”：讓三個人物有如戲劇角色般逐一登臺演說。既然如此，我們要理解三位發(fā)言人的言辭，還得與發(fā)言人的戲劇性格聯(lián)系起來，亦即與希羅多德在整個故事中讓我們看到的發(fā)言人的個性聯(lián)系起來。

歐塔涅斯首先發(fā)言——他說，“[國家]大事應該交給全體波斯人”，他們中間沒誰應該成為“君主”。用今天的說法，歐塔涅斯主張的政體是所謂的直接民主制。歐塔涅斯出身貴族，他為什么會提出這種主張呢？當初他組建倒王同盟時，可不是為了實現(xiàn)直接民主，而是為了還君主真面目。

歐塔涅斯現(xiàn)在卻說：瞧瞧岡比瑟斯吧，他的“肆心”大家有目共睹，冒名頂替的司墨爾狄斯的“肆心”則讓我們蒙受痛楚。按希羅多德在前面的講述，岡比瑟斯“肆心”確有其事，但未見冒名頂替的司墨爾狄斯“肆心”，他出面冒名頂替也是自己的瑪戈兄弟安排的，何況，他施行仁政。

歐塔涅斯進一步提出：哪怕是人世中“最優(yōu)秀的人”也不能讓他當君主。因為，即便他最優(yōu)秀，一旦獨掌權(quán)力，那么，權(quán)力和財富就會改變他“已經(jīng)養(yǎng)成的思想 [品質(zhì)]”，變得“自大”。何況，“妒忌”是任何人與身俱來的本性，最優(yōu)秀的人也不例外。這一說法的確算得上一種民主理論，而且直到今天，也還能在我們的朋友們中聽到類似的說法。

歐塔涅斯的觀點基于他對人性的一般認識。如果他有足夠的智識能力，對人性的差異——如卑劣與卓越的差異有清楚的認識，那么，我們值得認真看待他對重大政治問題的理解?？墒?，歐塔涅斯僅僅把“自大”和“妒忌”視為幾乎所有壞統(tǒng)治的根源，而且他不能分辨什么樣的人才算得上是“優(yōu)秀的人”，表明他在智識上有欠缺。我們不是壞人，但不能設(shè)想世上沒有壞人；同樣，我們不是優(yōu)異的人，但不能設(shè)想世上沒有優(yōu)異的人。嚴格來講，正如壞人會壞得超乎我們的想象，同樣，好人也會好得超乎我們的想象。因此，重要的是區(qū)分什么是好、什么是壞。如果有人一旦獨掌權(quán)力馬上變得自大或肆心，那么，腦筋正常的人絕不會把這種人視為“優(yōu)秀的人”。

歐塔涅斯的根本觀點在于：權(quán)力這個東西本身很壞，切不可讓一個人獨自掌握，因為，一個人再怎么優(yōu)秀，一旦單獨掌握權(quán)力就會敗壞。因此，對歐塔涅斯來說，“君權(quán)”直接等于無法無天的任意妄為，所有國王都是壞人。歐塔涅斯的說法顯然代表了雅典民主時期最為流俗的民主觀念，而且直到今天，還有不少西方人認同歐塔涅斯的觀點。

希羅多德為何要讓歐塔涅斯這個人物來充當民主觀念的代言人？如果我們這時回想希羅多德此前關(guān)于這個人物的描述，那么，我們就應該意識到：歐塔涅斯腦子欠缺善于思考的能力，他分不清什么是真正的君主或何謂“優(yōu)秀的人”，與他分不清什么是真正的“節(jié)制”，差不多是一回事。此外，歐塔涅斯還喜歡言過其實，比如他說，君主無不“擅改祖?zhèn)髯诜?，欺凌婦女，不經(jīng)審判就處決人”。轉(zhuǎn)述這句話的希羅多德知道，波斯有一項“賢明的規(guī)定”：“任何人，甚至包括國王，都不能以單獨一樁罪行殺死任何人?！比绻褮W塔涅斯在這里對君主的一般性攻擊與希羅多德關(guān)于波斯國王的說法對照起來看，那么，雅典的聰明人難免會想，希羅多德讓歐塔涅斯充當民主政治的代言人有可能是在暗示，頭腦簡單、不明事理卻又有一股子政治熱情的人，才會相信這套觀念。

接下來發(fā)言的波斯貴族名叫美伽比佐斯，前面的故事沒有提到此人有過什么行為，我們無從得知他的個性或德性，只能單看他的言辭本身。美伽比佐斯贊同歐塔涅斯提出應該“終止僭政”的說法，但我們應該注意到，歐塔涅斯在前面用的是“君主制”，并沒有用“僭政”這個語詞，盡管他的確把“君主”與“僭主”混為一談。美伽比佐斯一開始就接受了這種混淆：君主等于僭主。冒名頂替的司墨爾狄斯的確既稱得上是“君主”——他畢竟被人民當做居魯士的兒子，又稱得上是“僭主”——他畢竟是冒名頂替。由此看來，前面的真假司墨爾狄斯故事為這種混淆提供了前提。反過來說，政治現(xiàn)實的含混，的確讓人難以分辨君主、僭主和暴君。

美伽比佐斯似乎同意，所有君主都是僭主。但奇妙的是，緊接著他就把歐塔涅斯所說的僭主劣性挪到了“民眾”身上：“最不可理喻、最肆心的莫過于愚昧的民眾”。美伽比佐斯甚至認為，即便僭主有種種劣性，他“在做什么事情時，至少知道自己在做什么”，而民眾則完全缺乏這種“知道”。如果我們這時回想希羅多德在前面的記敘，那么，民眾跟隨“反叛者”血洗墨多斯瑪戈搞大屠殺，無異于為這里的說法提供了證明。

美伽比佐斯最為看重的人性要素是智識，他反對歐塔涅斯主張“多數(shù)人”成為統(tǒng)治者的觀點，理由在于這實在不“明智”。美伽比佐斯似乎暗示，歐塔涅斯在革命過程中多次表現(xiàn)得不明智，他的看法也不會明智。美伽比佐斯反駁的要點在于，歐塔涅斯對民眾和“優(yōu)秀的人”的看法，這意味著，他對這兩類人的看法不明智。歐塔涅斯不相信有“優(yōu)秀的人”：如果經(jīng)得起權(quán)力腐蝕的人才堪稱“優(yōu)秀”，那么，這樣的人是沒有的，因為誰都有無法克服的與身俱來的人性弱點。歐塔涅斯沒有考慮到，讓多數(shù)人分享權(quán)力，權(quán)力對人的腐蝕問題是否就解決了。

美伽比佐斯強調(diào)，優(yōu)秀的人首先意味著明智，懂得區(qū)分好壞對錯。這意味著，真正優(yōu)秀的人懂得權(quán)力是何物、應該用它來干什么。正如對待同一件事情，不同的人會有不同的態(tài)度或行事，對待權(quán)力同樣如此。美伽比佐斯進一步說：

多數(shù)人怎么會有理智呢？沒誰教民眾理智，而民眾又不能自發(fā)地看到美好的東西是什么樣；毋寧說，多數(shù)人有如山洪一樣，沒頭沒腦地沖擊國是。

在《原史》開篇，希羅多德就說到“沒頭腦之人”與“明智之人”的區(qū)分，似乎這是人世中最基本也是最重要的常識。由此可以理解，美伽比佐斯搞不懂，為何有人就是不明白如此簡單明了的道理，他只能推論：除非有人“一門心思要波斯遭災”，否則，沒有哪個“明智之人”會推崇直接民主式的多數(shù)人統(tǒng)治。

美伽比佐斯主張“一批優(yōu)秀的人”掌握權(quán)力，但他并沒有論證，為何“一批優(yōu)秀的人”好過一個優(yōu)秀的人掌握權(quán)力——或者說賢良政體為何優(yōu)于君主政體。美伽比佐斯的發(fā)言很簡短，但他的觀點的缺陷在這個語境中顯露無遺：首先，在座的七君子算得上“一批優(yōu)秀的人”，但其中卻有歐塔涅斯這樣的腦筋不明智之人；第二，他說多數(shù)人不能自發(fā)地看到美好的東西是什么，但眼下的情形表明，少數(shù)人也未必能自發(fā)地看到美好的東西。

由此我們似乎可以看到這場所謂“論辯”的內(nèi)在邏輯脈絡：美伽比佐斯以是否明智為理由，否定了歐塔涅斯的主張，大流士以同樣的理由否定了美伽比佐斯的主張。大流士發(fā)言時首先說，美伽比佐斯對民主制的看法“正確”，但他實際上主張的是“寡頭制”。我們應該感到奇怪：美伽比佐斯在前面并沒有提到具體的政制形態(tài)，僅僅簡單地說，應該由“一批優(yōu)秀的人”掌握政權(quán)，并說眼下在座的就是這樣的優(yōu)秀分子。換言之，他的主張聽起來像是貴族制，為何大流士要把他的看法說成是在主張“寡頭制”呢？如果中性地使用這個語詞，我們至多可以說，美伽比佐斯主張的是精英制。

在前面的敘事中，大流士已經(jīng)逐漸成為主角，他的言和行都顯得他算得上“優(yōu)秀的人”?，F(xiàn)在我們來看他的發(fā)言怎么說，或者看這位“優(yōu)秀的人”在這場討論中何以優(yōu)秀。

前面兩位的發(fā)言分別否定了一人掌權(quán)的君主制和多數(shù)人掌權(quán)的民主制，大流士則首先承認，應該把三種政體都視為“最佳”政體，亦即有“最佳的民主制、最佳的寡頭制和最佳的君主制”。換言之，無論民主制、精英制還是君主制，也都有最劣的。言下之意，用最佳的民主制比較最劣的君主制或精英制，當然會得出民主制最好的結(jié)論。顯然，這正是歐塔涅斯的邏輯，而美伽比佐斯的邏輯同樣如此，即用最佳的精英制比較最劣的民主制。大流士提出，政體比較應該比最佳，從中選出最佳政體，而非用一種政體的最佳去比另一種政體的最劣。

基于這樣的比較原則，大流士說，君主制的最佳比另外兩種政體的最佳“要突出得多”。君主制的最佳相較于民主制的最佳更為突出的理由是：“一個最佳之人”有能力“憑靠見識完美無缺地看顧人民”，“在擬定對付 [國家]敵人的計劃時隱藏得最好”。這意味著，權(quán)力的首要用途是“看顧人民”和應付外敵，而權(quán)力的運用需要“憑靠見識”。民主制的最佳恰恰勾銷了對共同體的福祉來說必不可少的權(quán)力，以至于共同體難以應付外敵。即便今天，人們從相互爭斗的各世界大國的較量中仍然可以清楚看到：直接民主制沒法應對外敵。

大流士尤其提到，“一個最佳之人”在對付國家敵人時“隱藏得最好”，顯然有自我夸耀的意味，因為在密謀會議上，正是他反對歐塔涅斯再聯(lián)絡別人以免走露風聲。不過，可以看到，這話在否定歐塔涅斯的觀點的同時，也肯定了美伽比佐斯觀點中的一個要點，即見識。尤其重要的是，大流士糾正了歐塔涅斯對權(quán)力的看法：人民或共同體的福祉需要權(quán)力來“看顧”。就此而言，大流士的主張倒顯得與現(xiàn)代人霍布斯比較接近。

接下來，針對美伽比佐斯認為“一批優(yōu)秀的人”統(tǒng)治最佳的看法，大流士提出如下駁議：一群優(yōu)秀的人在一起容易起紛爭，甚至會最終導致血腥沖突。

寡頭制往往會滋生個人之間強烈的敵對情緒，因為，許多人都想要在共同體面前證明自己優(yōu)異。個個爭居首位，貫徹自己的見解。于是，他們陷入激烈傾軋，黨派之爭由此而生，隨黨派之爭而來的是血腥混亂，而恰恰是從這種血腥混亂中，君主制應運而生。由此可以看到，這種政體何以最佳。

如果說民主制的缺陷在于，使得共同體的安危得不到保障，那么，精英制的缺陷在于，權(quán)力的德性得不到保障：即精英們拉幫結(jié)派、爭強好勝。如果說美伽比佐斯與歐塔涅斯的對立是少數(shù)能人與多數(shù)沒腦筋的人的對立，那么，大流士與美伽比佐斯的對立就在于：大流士看到能人之間也會起紛爭。這意味著少數(shù)能人仍然有德性問題：如果說歐塔涅斯忽略了明智德性，美伽比佐斯忽略的就是正義德性。他的邏輯顯然是這樣的：只要共同體中有能人存在，就會出現(xiàn)激烈的黨爭；黨爭必然給共同體帶來血腥混亂，只有“一個最佳之人”才能終止混亂。

隨之，大流士把矛頭轉(zhuǎn)過來又對準歐塔涅斯，從而將美伽比佐斯的主張與歐塔涅斯的主張綁在一起：

至于民人統(tǒng)治，則不可能不滋生邪門歪道，而一旦滋生出來的邪門歪道進入公共生活，壞人們中間不會產(chǎn)生敵對情緒，反而會形成強有力的友誼。因為，那些損害共同體利益的人會狼狽為奸。這種情況會持續(xù)很久，直到某個人民領(lǐng)袖出來終止這種狀況。由此，這個 [人民領(lǐng)袖]得到人民頌揚，而這位受到頌揚者才現(xiàn)身成為君主。

大流士的觀點似乎是：只要有共同體存在，就會有品性拙劣的人甚至壞人；在缺乏獨一權(quán)威的情況下，壞人必然形成勢力，進而給共同體帶來損害；因此，只有“一個最佳之人”才能終止這種損害。

這段話可謂一箭雙雕。一方面，針對美伽比佐斯對“民眾”的看法，大流士區(qū)分了民眾與民眾中的壞人。從世界歷史的角度來看，民眾中的壞人畢竟是少數(shù)甚至極少數(shù)，但恰恰是極少數(shù)壞人會讓民眾在整體上受害——納粹德國就是證明。

另一方面，針對歐塔涅斯把君主與人民對立起來的觀點，大流士則認為，真正的君主來自人民，而且得到人民的擁戴。從世界歷史的角度來看，自從英國革命和美國革命以來，這樣的觀念就壽終正寢了。

大流士以下面這段話來結(jié)束自己的發(fā)言：

總而言之，我們 [波斯人]的自由從何而來？誰給予我們自由？人民嗎？精英制嗎？還是君主制？我堅信，我們是靠一個人而得到自由的，我們必須堅持君主制；再說，我們父傳的法制那么好，我們不可廢掉。

大流士的意思是：我們必須回到傳統(tǒng)，即居魯士所開創(chuàng)的波斯人的“自由”傳統(tǒng)，它與歐塔涅斯所理解的基于“平等參政權(quán)”的自由不是一回事。

我們已經(jīng)看到，這段所謂“政體論辯”是一場戲，若要憑此推斷希羅多德關(guān)于最佳政體的觀念，就太過夸張了。希羅多德是在對雅典人講故事，他讓雅典人看到，波斯人早就面臨過民主政體觀念的挑戰(zhàn)，而且并非沒有實現(xiàn)民主政制的機會，但波斯的聰明人否定了這一提案。這顯然是希羅多德編造的八卦故事，但與肅劇或諧劇的“作詩”一樣，希羅多德要讓自己的故事起到公共教育作用：促使雅典人反省自己的“自由”驕傲。

因此，希羅多德讓我們看到，這次政制選擇“會議”以歐塔涅斯對君主（等于暴君）的指控開始，以對君主的肯定結(jié)束。希羅多德說，七君子中僅有三人發(fā)表了意見，其余四人投票贊成大流士的觀點。于是，革命黨作出決定，波斯施行君主制。在雅典公民眼里，波斯人以民主的投票方式?jīng)Q定了新的君主制，顯然是一出諧劇。

六、大流士如何靠抽簽當王

果然，希羅多德繼續(xù)講述說，歐塔涅斯本希望在革命后的波斯推行“平等參政權(quán)”亦即推行民主，見得不到多數(shù)黨員的響應，他只好說：

諸位同志，顯然，我們中間有人得當王啦，問題僅僅在于，我們是抽簽選，還是讓波斯人民來決定，抑或用別的方式來定。至于我嘛，我不會與你們爭，因為，我既不愿意統(tǒng)治也不愿意被統(tǒng)治。

這里的“同志”也可以譯為“黨員”，希羅多德讓筆下的歐塔涅斯對同仁用這種稱呼，讓筆者感到吃驚：歐塔涅斯的政黨意識如此強烈，而他創(chuàng)建的這個政黨內(nèi)部竟然暗藏著三種互不相容的政體觀。同一個政黨內(nèi)居然會有不同的政體偏好，這怎么可能??？

我們不得不重新考慮，希羅多德的這個“大流士當王”的故事究竟是什么意思。讓我們簡要回顧整個故事的線索：波斯國因冒名頂替的司墨爾狄斯而出現(xiàn)政治危機，而這一危機的形成又與波斯的擴張有關(guān)；歐塔涅斯在危機時刻組建了一個黨，大流士最后才加入，但很快脫穎而出；推翻冒名頂替的君主之后，決定波斯未來的是歐塔涅斯組建的這個黨。如果這個黨從今以后一直存在，波斯帝國即便繼續(xù)施行君主制，也不會再是世襲君主制，新君主得由黨來選拔。這意味著，新的政體中包含美伽比佐斯所說的精英制要素。

但是，現(xiàn)在歐塔涅斯宣布，既然黨決定施行君主制，那么他就退出競選“當王”，這無異于破壞了黨的團結(jié)。歐塔涅斯還提出，他退出競選有一個條件，即他本人及其子孫不受在座任何一位支配，亦即不受競選出來的王者支配。歐塔涅斯的要求無異于退黨，但他畢竟是這個波斯革命黨的創(chuàng)始人，對他提出這樣的條件，其他六位同志都表示接受。希羅多德說：

直到今天， [歐塔涅斯家族]還是波斯人中唯一自由的家族，僅僅出于自愿才服從 [國王]，當然， [這個家族]也不可違背波斯人的法律。

雅典人聽見這樣的說法八成會感到好笑：與他們處于交戰(zhàn)狀態(tài)的波斯國竟然也有“自由的家族”——雅典人與波斯人之戰(zhàn)是捍衛(wèi)自由之戰(zhàn)哦。對今天的我們來說，讓人好奇的是，“自愿服從”這個說法不就是后來拉博埃西所謂的“自愿被奴役”嗎？

歐塔涅斯退出競選后，六位黨員同志進一步商議選誰“當王”。他們首先商議決定了三件事情：第一，無論誰當王，都得每年給歐塔涅斯家族支付年金和相應的財物，以銘記他建黨有功；第二，無論誰當王，其他老黨員都有權(quán)隨意進入王宮，除非國王正在同女人睡覺——這意味著，元老有平等參與王權(quán)的權(quán)利；第三，無論誰當王，他都必須在七位老黨員的家族中挑選女人做老婆。這三項決議表明，大流士領(lǐng)導的黨最終還是采納了歐塔涅斯的民主制要素，即盡量讓權(quán)力分散。尤其是國王產(chǎn)生的方式，則幾乎可以說是民主的方式，即與歐塔涅斯說到的抽簽差不多。我們看到，會議規(guī)定：次日天亮時，各位騎馬到郊外會面，誰的馬先嘶鳴，誰就當王。

大流士的馬夫是個“聰明人”，名叫歐伊巴熱斯，大流士告訴他，選舉國王的方式如何如何，并問他是否有把握讓自己的馬最先嘶鳴。歐伊巴熱斯讓主子放心，說這很容易，因為“我會有藥的”。第二天各位郊會時，大流士的馬果然最先嘶鳴。其實，歐伊巴熱斯所謂的“藥”，不過是預先做了手腳，讓大流士的牡馬一聞到牝馬的味道就因情欲勃發(fā)而嘶鳴。

在整個“大流士當王”這個故事中，歐伊巴熱斯是出現(xiàn)的唯一有名有姓的臣民——在雅典應該叫公民。大流士最終能當上王，并非靠抽簽式的運氣，而是靠搞欺騙。

大流士就這樣成為居魯士之后的第三代波斯國王。有了權(quán)力之后，希羅多德說，大流士首先做了兩件事情：第一，娶了四個女人做老婆，她們都出自波斯“最高貴的家族”；第二，立了一塊石碑，上刻騎著馬的大流士像，以紀念自己當王。

七、余論

這就是希羅多德講述的“大流士當王”的故事，希羅多德說，這個故事是他聽來的。為了證實這一點，希羅多德在最后說到歐伊巴熱斯搞欺騙，讓大流士的馬最先嘶鳴時，還提供了另一個不同版本的說法。既然如此，讀者應該想到：整個“大流士當王”的故事是否也可能還有別的版本呢？

無論如何，希羅多德通過這個說法宣布，切莫以他說的故事為準。聽故事重要的不在于事情的真假，而在于言辭。這讓筆者想起施特勞斯在給友人的信中表達了這樣的閱讀希羅多德的感受：《原史》是“一本帶有l(wèi)ogoi（言辭） 即Geschichten（歷史） 和stories（故事） 解毒劑的關(guān)于logoi（言辭）的書”。⑩按筆者的粗淺理解，這話的意思是：世上的很多說法（言辭）難免有毒——毒害常人的正常心智，但解毒也只能憑靠說法（言辭），這種言辭就是高妙的故事。

由此可以理解，希羅多德編故事的言辭會讓施特勞斯在讀《原史》時進入“癡迷狀態(tài)”：

關(guān)于希羅多德，我真的服了，對這樣一種技藝（能力）佩服得五體投地。我幸運地發(fā)現(xiàn)，他的作品的確是我所知道的柏拉圖唯一的范本（我們關(guān)于肅劇家——舉例來說——所了解的一切，也許完全是錯的），所以，我可以指出，據(jù)我看，柏拉圖思想中最為關(guān)心的東西，并不取決于柏拉圖所特有的哲學。?

問題在于，希羅多德編造“大流士當王”的八卦故事具體針對什么有毒的言辭呢？現(xiàn)在我們可以說，恰恰是這場“政體論辯”透露了希羅多德的意圖。如果考慮到《原史》是為雅典人寫作的，那么就值得設(shè)想，希羅多德興許在這里打算用一場“政體論辯”來讓雅典公民檢查自己的流行言辭：好吧，既然你們喜愛“平等參政”的民主政治，那么，你們就看看這場“政體論辯”，并自個兒好好思考吧。

我們應該注意到，君主制的正當性在希羅多德所講述的這個故事中顯得很含混：一方面，君主至少名義上是居魯士的兒子司墨爾狄斯，這個名義的君主名正言順；另一方面，這個君主又是冒名頂替的。可是，臣民并不在乎這個君主的身份是真是假，只要君主仁慈就行——正如歐塔涅斯的女兒，她并不關(guān)心自己在陪誰睡，主人對她好就行。我們可以設(shè)想，人民之所以對君主的身份是真是假漠不關(guān)心，原因在于沒有施行“平等參政權(quán)”。比如在雅典，城邦公民就不會如此。

讀罷希羅多德的這個故事，筆者難免會想：西方文史上后來還有希羅多德這樣的詩人嗎？筆者至少想到一個人：斯威夫特——他所身處的時代，有毒的言辭同樣滿天飛。斯威夫特的下面這兩段話應該是他閱讀希羅多德和修昔底德所講的故事后的概括：

希臘最強大的共和國（雅典），自梭倫建制，經(jīng)過多次大衰退，被草率、嫉妒和變化無常的民眾徹底葬送。這些人容不得將軍勝利，也容不得將軍不幸。公民大會一直在錯誤地審判和報答那些最有功于他們的人。

有一點讓這些例子顯得更加重要。有人信誓旦旦地宣稱，雅典民眾的這種權(quán)力是與生俱來的；他們堅持認為，它是雅典公民無可質(zhì)疑的特權(quán)。事實上，這種權(quán)力是可以想象得到的最猖狂的權(quán)力侵犯，是對梭倫建制最嚴重的背離。簡而言之，他們的政府是變成了平民專政或民眾僭政；他們一步一步地打破了立法者曾設(shè)計好的權(quán)力均衡。?

現(xiàn)在筆者有把握大致確定：希羅多德講述的這個“大流士當王”的故事是對雅典民主政治生態(tài)的戲仿，亦即將雅典人熟悉的政治紛爭放到波斯王國的背景中來展開。雅典人聽見這樣的“故事”，會產(chǎn)生一種諧劇式的愉快。情形就好像在上個世紀的冷戰(zhàn)時期，如果有個美國人寫了一部小說或拍了一部電影，其中人物的行為和言辭明顯帶有美國色彩，故事背景卻發(fā)生在蘇聯(lián)，那么，這樣的作品當然只會被美國讀者或觀眾視為諧劇式的搞笑。

希羅多德很可能批評了伯利克勒斯的雅典甚至伯利克勒斯本人，因此，施特勞斯用于修昔底德身上的一句話用在希羅多德身上同樣合適：

他寫的紀事當然并非“歷史”，而只是一種嘗試，企圖對那些沒法用說理來教的人用這些人所承認的行事向他們指出，對節(jié)制無知會導致什么后果。?

在任何時代、任何國家都會有“沒法用說理來教的人”嗎？尤其是在甚至高等教育也已經(jīng)普及的發(fā)達民主國家，還會有這類人嗎？答案很可能是肯定的，否則，施特勞斯不會在美國這樣的國家發(fā)表題為《自由教育與責任》的文章，并在其中特別說到希羅多德的《原史》：

比起按照我們時代的主導精神寫就的卷帙浩繁的書籍，希羅多德的一百頁書——不，十頁書——便可以遠遠更好地為我們介紹屬人事物單一性和多樣性的神秘統(tǒng)一。此外，人們無法再把屬人的卓越或美德視為人性的完美：依據(jù)自然，人本來傾向于這種完美，或者說人的愛欲本來以這種完美為目標。由于人們認為“價值”實際上具有習俗性，因此，道德教育讓位于[對人進行]調(diào)節(jié)——更準確地說，即以語言等象征手段來[對人進行]調(diào)節(jié)——或者說讓位于令人適應自身所在的社會。?

即便世上所有國家都以美國為楷模，或者說，正因為我們中的多數(shù)人以美國為最佳國家，希羅多德的故事才具有特別的教育意義。

注釋：

① 湯普森：《歷史著作史》，謝德風譯，商務印書館1999年版，第33頁。

② 參見巴特基：《史與詩之爭》，劉小楓編：《古典詩文繹讀·西學卷·古代編》上冊，華夏出版社2008年版，第200—204頁。

③ 相關(guān)文獻評議，參見湯普森：《政體論辯與波斯人的政治身份》，《希羅多德的王霸之辨》，華夏出版社2011年版，第250—270頁。

④ 歐文：《民主的起步：從〈原史〉3.80—87看希羅多德的政治學》，劉小楓編：《古典詩文繹讀·西學卷·古代編》上冊，華夏出版社2008年版，第191頁。

⑤ 戴維斯：《民主政治與古典希臘》，黃洋、宋可即譯，上海人民出版社2010年版，第61—62頁。

⑥ 梅耶：《古希臘政治的起源》，王師譯，華東師范大學出版社2013年版，第374—381頁。

⑦⑨ 參見弗洛瑞：《自由與法紀：殘暴僭主與哲人王》，《希羅多德的王霸之辨》，華夏出版社2011年版，第112—130、116頁。

⑧ 柄谷行人：《哲學的起源》，潘世圣譯，中央編譯出版社2015年版，第18—19頁。

⑩?? 施特勞斯：《回歸古典政治哲學》 （重訂本），朱雁冰、何鴻藻譯，華夏出版社2017年版，第279、279、280頁。

? 斯威夫特：《圖書館里的古今之戰(zhàn)》，李春長譯，華夏出版社2015年版，第251頁。

? 劉小楓編：《施特勞斯讀本：西方民主與文明危機》，華夏出版社2018年版，第345頁。