張允熠

一、哲學思想的中西際會

中國哲學何時傳入歐洲？雖然在16世紀之前，世界歷史上已經(jīng)出現(xiàn)了中國思想文化西傳歐洲的涓涓細流，但利瑪竇于1594年用拉丁文翻譯《中國四書》，以及羅明堅、金尼閣等人的此類著述，應被視為中國哲學西傳歐洲的正式開始。至18世紀末，大量中國經(jīng)史典籍已經(jīng)被介紹、翻譯到了西歐。美國學者埃德蒙·萊特斯指出：16至18世紀隨著耶穌會士往來中西之間，歐洲人對中國的見聞“最典型的傳送方式就是透過在東方的教士之書信，托寄回在歐洲的教士。這些書信結集出版后，成為18世紀歐洲士人間大量流通的讀物。書志編纂學者對這些書信集散布的狀況加以研究(研究的項目包括：購書者系何人，收藏這些書信集的是哪家圖書館，哪些書商)，結果顯示散布之廣相當可觀——從波蘭到西班牙都有所發(fā)現(xiàn)”*[美]埃德蒙·萊特斯：《哲學家統(tǒng)治者》，《中國哲學史研究》1989年第1期。。據(jù)統(tǒng)計，僅法國一國派往各國的耶穌會傳教士寄回法國的信函就有34卷之多，其中16至26卷約11卷是從中國寄來的*賈植芳：《序》，朱靜：《洋教士看中國朝廷》，上海：上海人民出版社，1995年，第2頁。。

然而，作為一種異質文化，中國哲學畢竟只有融入歐洲哲學語境或通過歐洲化進程才有可能發(fā)揮作用。因此，我們有必要透過中西之間的歷史性際會來分析兩種哲學的異同，并考察歐洲對中國哲學的回應和中國哲學融入歐洲的途徑。

(一)中西哲學的異同。毋庸置疑，中西哲學之間的差異是顯而易見的。除通常認為西方哲學有邏輯體系而中國哲學缺少邏輯之外，人們還認為西方哲學有本體論而中國哲學無本體論，西方哲學有形而上學而中國哲學無形而上學，等等。差異固然存在，卻也被夸大了。實際上，二者異名而同指。中西哲學邂逅和交流，最初遇到的是語言和翻譯問題。翻譯外來名詞和術語，通常采用兩種方式，一種是借詞，一種是譯詞。對于一種指稱對象，如果人有我有，就用譯詞；反之，就用借詞。一般說來，一個文化勢位高的民族，在翻譯外來語言時必然譯詞多于借詞。相反，則是借詞多于譯詞。對于物質名字，無論人有我無或人無我有，翻譯上較易對應，歧義不大。而對于一些抽象名詞，尤其是對于哲學范疇，就很難找到確切的對應詞，這樣，歧義必然發(fā)生。例如，像being這個高度抽象的哲學術語，有學者指出：“對于西方哲學這座大廈來說，具有奠基石的功效，對于我們追溯西方哲學思想方式來說，又有行經(jīng)走緯的作用?！?俞宣孟：《西方哲學中“是”的意義及其思想方法》，《中國社會科學》2001年第1期。解讀和辨析being概念，從中世紀到現(xiàn)代，在西語體系中爭執(zhí)了數(shù)百年；引進漢語世界時，更難尋到一個與之百分之百確切對應的同義詞，一般所謂的“是”、“有”、“在”、“存在”等不同譯法，對于理解西方哲學的本質常常會造成“差之毫厘，謬以千里”的效應。諸如philosophy(哲學)、ontology(本體論)、metaphysics(形而上學)、logos(邏格斯)、nous(理性)等哲學范疇，在翻譯和理解上也存在著類似的情況。

正因為在西方來華人士的眼里中西各有其“哲學”，所以他們才致力于在兩種哲學之間尋求可以充當最大公約數(shù)的譯詞，同時也不可避免地使用一些借詞。如，1623年艾儒略在《西學凡》一書中既用了譯詞又用了借詞，他界定“理學”說：“理學者,義理之大學也。人以義理超于萬物，而為萬物之靈，格物窮理，則于人全而于天近。然物之理藏在物中，如金在沙，如玉在璞，須淘之剖之以斐祿所費亞之學?！?[意]艾儒略：《西學凡》，《天學初函》明刻本。這樣，艾儒略就在“格物窮理”和形上形下的意義上把西方哲學(斐祿所費亞之學)與中國哲學(義理之學)等同起來。在葡萄牙人傅泛際和李之藻合譯的《寰有詮》、《名理探》中，Philosophia(斐祿所費亞)一詞還獲得了“性學”(超性之學)、“愛知學”等譯名*[葡]傅凡際：《名理探》，李之藻譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1959年，第7頁。，其中“愛知學”比西周的“哲學”譯名更貼合“斐祿瑣費亞”本義。在諸多譯名中，“理學”流行較廣：中文叫理學，西文就叫“斐祿瑣費亞”，反之，西方人叫“斐祿瑣費亞”，中國人就叫“理學”。

有學者堅持認為：西方哲學又稱“形而上學”(metaphysics)或“本體論”(ontology)，而中國沒有“形而上學”和“本體論”。這里仍然存在著一個中西哲學之間的意譯或通約的誤區(qū)。所謂“形而上學”，即追求形上的終極和超驗“本體”的學問，而所謂“本體論”，古希臘哲學中并無此概念，它實為一個德文詞匯(ontologie)，是萊布尼茨學派的沃爾夫最早命名的——就字面而言即關于系動詞的學問。實際上，該詞在從希臘文轉譯為拉丁文等印歐語時早已出現(xiàn)了歧義，再將它譯成漢語時，其爭議之大更可想而知了。于是，便出現(xiàn)了“萬有論”、“存有論”、“存在論”、“本體論”等多種關于ontology的中文譯名。

孰不知，“本體論”一詞在漢語中被普遍使用恰是出于中國哲學語境自身的理解，因為對“本體”的研究實為中國哲學固有之問題。例如，儒、釋、道三家都講“道”，“道”就是中國哲學的本體，圍繞著何者為“道”以及如何得“道”，中國哲學內部有長達兩千年的爭辯，在魏晉時期，是關于“有”、“無”的爭辯，在宋明時期，是關于“理”、“事”或“心”、“物”的爭辯。把“有”看成本體，“有”就是“道”；把“無”看成本體，“無”就是“道”。宋明理學諸大師雖然都把“理”作為本體，但認為最高的本體是“太極”，所謂“無極而太極”即是此意。而心學家們則把本體安置在人們的內在精神世界之中，如王陽明反復強調“知是心之本體”，“本體”就是一種自我意識，“致良知”也就成了認知本體的內省功夫?？梢?，把“being”理解為“本體”，用“本體論”翻譯ontology，盡管并不合西方哲學原意，但卻打通了中西哲學各家各派的話語通道，從而使中國哲學語境中的西方哲學范疇稟賦了中國屬性。

對“邏格斯”(logos)、“形而上學”(metaphysics)的解讀同樣如此?！斑壐袼埂痹跐h語中被譯成“道”、“理性”或“宇宙精神”，但無論怎樣譯，這一外來的抽象語匯很難確切地呈現(xiàn)原意，致使如今僅把它作為一個借詞使用。“邏格斯”通常也指“本體”。“形而上學”這一譯名，源自對《易傳》“形而上者謂之道，形而下者謂之器”的理解——“道”就是形而上的超驗本體，“器”是形而下的經(jīng)驗物事，中國古代哲人關于“道器”、“理氣”、“心物”、“體用”、“本末”、“知行”、“天人”、“動靜”等對立范疇的辨析，就包括著形上與形下、超驗與經(jīng)驗的思辨，它們構成了中國哲學的軸心話題。由此來看，中西哲學都有對本源性、至上性實體的追求，基于中國哲學所理解的“本體論”來翻譯西方的ontology、metaphysics、logocentrism，確為異名而同指、實同而名殊而已。

強調中西哲學“名異而實同”，并不是說二者毫無差別。首先，兩者在形式和方法上有異，即西方哲學更強調“道”、“器”二分，由此形成了重本質主義、基礎主義的認知論路線；中國哲學更強調“道”、“器”的合一，由此形成了重整體和動態(tài)平衡的“體用一源，顯微無間”的一元論傳統(tǒng)。其次，在“道器”、“本末”、“體用”、“主客”、“心物”、“天人”、“動靜”、“知行”等諸多范疇的“合一”中，中國哲學強調“一分為二”與“合二為一”的相互包含性，這賦予了中國哲學以辯證的特色；出于邏輯規(guī)律(不矛盾律)的思維定勢，歐洲哲學的“二元對立”通常指兩種性質相反事物的對立，如“此岸”與“彼岸”，這種對立終難統(tǒng)一。而中國哲學的“對立”指的是同一事物正反(陰陽)兩個方面的對立，所謂“一物兩體”，“兩體”本來就是“一物”。其三，中國哲學重視現(xiàn)實世界，而西方哲學重視此岸與彼岸的分野，否則，就不可能有精神超越，從而不僅限制了對超驗的信仰本體的追求，也限制了對科學理性的知識本體的探索。因此，西方哲學排斥“絕對的”統(tǒng)一觀，中國哲學缺少“不矛盾律”的邏輯認知論。

(二)歐洲啟蒙思想家對中國哲學的回應。16、17世紀，繼希臘哲學被重新發(fā)現(xiàn)之后，儒家哲學西傳，進一步點燃了歐洲啟蒙主義的火種。羅博特姆寫道：“當一位支持者大聲說道：‘如果柏拉圖從地獄中出來，他會發(fā)現(xiàn)他的理想國在中國實現(xiàn)了！’他的話表示承認在歐洲思想解放的使命中，孔子和柏拉圖在兩次運動中擔任著相同的角色?！?Arnold H. Rowbotham，“The Impact of Confucianism on Seventeenth Century Europe,”The Far Eastern Quarterly Published by Association for Asian Studies vol. 4, no. 3(1945)：242“兩次運動”指的是文藝復興和啟蒙運動，前者受益于希臘(柏拉圖)，后者則得力于中國(孔子)。萊布尼茨的《論中國哲學》、馬勒伯朗士的《一個中國哲學家與一個基督教哲學家的對話》、沃爾夫的《論中國人的實踐哲學》、伏爾泰的《論孔子》、魁奈的《論中國的專制主義》等著作，都是這個時代著名歐洲啟蒙哲學家對儒家哲學傳入后所做出的回應。

(三)中國哲學融入歐洲哲學的主要路徑。美國學者雅可布遜認為，17至18世紀中國哲學對歐洲的影響有兩條線索可尋——“一條是由萊布尼茨經(jīng)由培爾到休謨，另一條是由魁奈經(jīng)過亞當·斯密到休謨”*[美]N·P·雅可布遜：《休謨哲學可能受東方影響》，《中國哲學史研究》1986年第1期。。就第一條路向來說，萊布尼茨旅居法國時與唯物主義哲學家培爾因觀點不同發(fā)生過辯論，費爾巴哈曾說：“正如萊布尼茨是他那個時代的萬能的天才，是一個在各門科學中都有所建樹的天才，培爾也是他那個時代的——不是在同一規(guī)模內——包羅萬象的批判家?！?[德]德路德維?！べM爾巴哈：《費爾巴哈著作史著作選》第三卷，涂紀亮譯，北京：商務印書館，1984年，第176頁。培爾批判了萊布尼茨哲學中的經(jīng)院哲學遺痕，但卻把萊布尼茨《論中國人的自然神學》中的“自然神學”視為與斯賓諾莎無神論一樣的典型。至于休謨，其《人性論》一書就是在法國完成的，休謨明確承認其學說與笛卡兒、斯賓諾莎、萊布尼茨、馬勒伯朗士等人的觀點有密切關聯(lián)：“休謨對斯賓諾莎的了解主要是通過比埃爾·培爾的《歷史批判辭典》中的有關條目。休謨步培爾的后塵，主要考察了斯賓諾莎關于實體和屬性的學說，并與培爾的觀點如出一轍?！?周曉亮：《休謨及其人性哲學》，北京：社會科學文獻出版社，1996年，第58頁。萊布尼茨深受斯賓諾莎的影響，休謨既受萊布尼茨的影響同時又受斯賓諾莎的影響，培爾則發(fā)揮了中介作用。

就第二條路向來說，法國重農主義學派的首領魁奈是18世紀歐洲宣揚中國思想文化的又一重量級人物，而亞當·斯密的經(jīng)濟思想深受其影響。亞當·斯密又是休謨的忘年交，兩人自1752年之后一直保持著密切的書信往來*周曉亮：《休謨》，長沙：湖南教育出版社，1999年，第14頁。。斯密的兩部名著《道德情操論》(1759年)和《國富論》(1776年)，都是在哲學講稿的基礎上形成的，其道德哲學原理與休謨的《人性論》有異曲同工之妙。《人性論》成書的時間早于斯密的兩部著作，應該說休謨影響了斯密更符合邏輯。

二、中國原理被納入歐洲的思維形式

由上文可知，中歐哲學的對譯和中國哲學的西傳，實起因于耶穌會士的傳教活動所引發(fā)的兩大文明系統(tǒng)之間的邂逅性相遇。就中國哲學對歐洲的影響來說，“偉大相遇”的史實僅為外證，內證則需要從對中國哲學融入西方哲學學理內部的分析和論證中開顯出來。

眾所周知，斯賓諾莎的實體就是“自然神”，“自然神”是隱蔽的無神論。這源于斯賓諾莎與笛卡兒共同的學術師承，即自幼接受的教育賦予他們的哲學以濃郁的“東方余風流韻”。笛卡兒從8歲到16歲在耶穌會學校中接受了8年教育，這影響了他的一生，致使“他的著作泛發(fā)著一股從柏拉圖到當時的任何哲學名家的作品中全找不到的清新氣質”*[英]羅素：《西方哲學史》下卷，何兆武譯，北京：商務印書館，1976年，第80頁。。人們從笛卡兒學派的實體論中，不難看到儒家哲學實體的身影，那就是“理”或“道”。

(二)朱熹哲學與“有機論”。當代哲學界一般把英國哲學家懷特海的過程哲學稱為“有機哲學”。然而李約瑟卻認為：在中西哲學比較中，中國哲學是“有機論”，尤以朱熹哲學為代表；在西方哲學中，萊布尼茨是“有機論”，而且是歐洲哲學史上第一個“有機論”哲學體系*Needham, Science and Civilization in China,vo1.II (Cambridge: the University Press, 1956)：500.。李約瑟指出：萊布尼茨受到了中國哲學特別是朱熹哲學的影響。

正是《中國哲學家孔子》一書，把朱熹哲學推介給了歐洲思想界。該書在《導言》中說：“儒家自漢代以來，在中國具有至高無上的權威，這種權威在明代就集中表現(xiàn)在將程朱理學作為頂禮膜拜的偶像，‘非朱之言不尊’，‘言不合朱子，率鳴鼓而攻之’?！?吳孟雪：《柏應理與〈中國哲學家孔子〉》，《中國文化研究》1996年秋之卷?！秾а浴愤€介紹了中國哲學的“太極”概念，指出：即便朱熹本人也承認，無論伏羲還是文王、周公，都沒有使用過“太極”這一概念，“太極”一詞只是孔子自己在《易經(jīng)》的“附錄”*指孔子作的《易傳》，即“十翼”。中寫上去的?！疤珮O”即是一個包括著陰陽既對立又統(tǒng)一的辯證體系，朱熹認為，自太極至萬物化生，統(tǒng)是一個大源，由體達用，從微至著，內含著對宇宙生成的見解?；谶@一點，李約瑟認為，“中國最偉大的思想家朱熹(12世紀)曾建立起一個比歐洲任何思想都較接近于有機哲學的哲學體系”；所謂“有機哲學的哲學體系”，在朱熹之前，中國哲學的全部背景都是如此，在朱熹之后，則有萊布尼茨的哲學如此*[英]李約瑟：《中國古代科學思想史》，陳立夫譯，南昌：江西人民出版社，1999年，第364頁。。

(三)“理”、“道”、“性”與“理性”。柏應理等人的《中國哲學家孔子》的另一重要貢獻就在于它把儒家的“理性”概念介紹到了歐洲。如《大學》第一段的第一句原文為：“大學之道，在明明德，在親(新)民，在止于至善?！倍摃睦∽g文意為：“偉人們做學問的目的，在于精煉或改進我從上天汲取而來的理性(rationalem naturam)，這就如同一面最明亮的鏡子，唯有掃除了蒙于其上的邪欲瑕疵，才必然會恢復它那無比的清澈。(偉人們做學問的目的)還在于使人民得到更新或再生(renov ando seu reparando)，當然，要依靠他們本身的榜樣和規(guī)勸。(偉人們做學問的目的)還在于立場堅定，保持最大的德行。”這里，“道”譯成為“理性”。再如《中庸》第一段的第一句原文為：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教?！薄吨袊軐W家孔子》譯為：“上天置于人們心中的東西叫做理性。這種用理性造成的、并對之加以模仿的東西，叫做法則，或叫做和理性的一致。反反復復、勤勞不輟地按照這種法則實踐并親身遵循之，那就叫做教育或善德之學問?！?上述譯文轉引自吳孟雪：《柏應理與〈中國哲學家孔子〉》，《中國文化研究》1996年秋之卷。這里把“性”譯成“理性”，把“道”譯成法則，并認為其與“理性”一致。從中可以發(fā)現(xiàn)：中國哲學的“理性”從傳入歐洲起，就被納入了歐洲化思維的進程，成為歐洲近代哲學“理性”概念的重要源頭之一。

實際上，早于《中國哲學家孔子》一書，利瑪竇等人在16世紀就把中國哲學的“理”與“道”譯成了西文的reason(理性)。17世紀，歐洲哲學界開始廣泛使用“理性”，到了18世紀，“理性”成為整個思想界所高揚的一個名詞，就像一首樂章中高亢的音符——這是時代的最強音。18世紀的歐洲進入了一個理性的時代，“理性”一詞在歐洲雖然有著本土的思想來源，但隨著中國哲學的傳入，中世紀“理性”(神性)發(fā)生了質變，出現(xiàn)了取代上帝的一種“純粹理性”*萊布尼茨曾把朱熹的“理”稱為“至上理性”，所謂“至上理性”即超越任何經(jīng)驗的純先驗的理性，這是“純粹理性”的第一層含義?！凹兇饫硇浴钡牧硪粚雍x是不摻雜任何神性的理性，如德國古典哲學家謝林說：“經(jīng)過宗教原則的徹底轉變和市俗化，中國人的意識完全避開了宗教過程，并在一開始即達到了其他民族經(jīng)過神話過程才能達到的純理性的境地?！?[德]夏瑞春編：《德國思想家論中國》，陳愛政等譯，南京：江蘇人民出版社，1995年，第150頁)從萊布尼茨到謝林，歐洲哲學家曾把這種“至上理性”和“純粹理性”追溯到中國哲學那里。。所謂“純粹理性”，一是不受“物性”羈絆，絕對超驗；二是不雜任何“神性”，絕對純粹。而在此之前，歐洲的理性皆不純粹。謝林說：“我們一定能夠——以便回到我們的主題上來——在中國人的意識中找到一種上帝的替代物，更確切地說是一種原始神明的替代物?！?[德]夏瑞春編：《德國思想家論中國》，陳愛政等譯，第138頁。歐洲人在經(jīng)歷了黑暗的中世紀后才認識到了“純粹理性”的存在，而中國卻很早就達到了這個境界。

“理性”在希臘和基督教哲學傳統(tǒng)中大致有三個用詞，一是reason，二是nous，三是logos?；浇躺駥W和經(jīng)院哲學的“理性”多是用nous和logos，它們都沒有脫離“神性”，甚至等同于“神性”，如《圣經(jīng)》上說“道(logos)成肉身”，nous被理解為“宇宙靈魂”，等等。而reason一般被理解為畢達哥拉斯學派的思想?！吨袊軐W家孔子》一書在把“道”翻譯成拉丁文rationalem(理性)的同時，還用了另一個拉丁字naturam，即“自然性”。因此，在歐洲人的心目中，儒家的“理”張揚了一種“自然律”(natural law)，即“天道”，也即“理性”。如：“孔子所說‘天’，即為自然；所說之‘天道’，即為自然的道理；所說‘順天而行’，即為按自然的道理來行。自然的道理，即理也。”*宋晞：《中國文化與世界》，第22頁。埃德蒙·萊特斯認為在歐洲人吸收儒家思想的學術背景后面，“透過兩大學說之間的爭論而尤為突出。一派學說是基督教主張的啟示說；一派主張18世紀所謂的‘自然道德律’或‘理性’說，此說可溯其源古典希臘羅馬。這個爭論是西方本土固有，但這個本土爭論卻為吸收中國思想預先鋪設好路途”*[美]埃德蒙·萊特斯：《哲學家統(tǒng)治者》，《中國哲學史研究》1989年第1期。?？梢姡瑲W洲人是基于歐洲固有的“理性”范式來接引、理解和吸收宋明理學之“理”的。

啟蒙思想家所推崇的“理性”的流行表明過去被視為“萬惡之源”的無神論合法地楔入了歐洲思想界。馬克思在《神圣家族》中指出：“比埃爾·培爾不僅用懷疑論摧毀了形而上學，從而為在法國掌握唯物主義和健全理智的哲學打下了基礎，他還證明，由清一色的無神論者所組成的社會是可能存在的?！?《馬克思恩格斯全集》第2卷，北京：人民出版社，1957年，第162頁。這里所說的“清一色的無神者所組成的社會”就是指的中國社會。笛卡兒學派的另外一位重要人物馬勒伯朗士寫了一篇《一位中國哲學家與基督教學者的對話》的冗長文章，對話中的一方“基督教學者”可視為馬勒伯朗士本人，對話中的另一方“中國哲學家”可視為朱熹的化身。馬勒伯朗士把中國哲學的“理”界定為無神論，反對把“理”說成是“上帝”，因為“理”沒有脫離物性。馬勒伯朗士對朱熹“理”的“物”性認識與萊布尼茨把“理”比擬為“神”的做法從相反的方向上接近了朱熹“理”的本色。因為在朱熹那里，“理”一方面是超驗的，“且如萬一山河大地都陷了，畢竟理卻只在這里”*朱熹撰，朱杰人、嚴佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第14冊，第116頁。，另一方面，“理”與“氣”又是不可分的，“天下未有無理之氣，亦未有無氣之理”*朱熹撰，朱杰人、嚴佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第14冊，第114頁。。萊布尼茨與馬勒伯朗士都是有道理的。馬勒伯朗士在歐洲近代哲學史上是一個有重要地位的哲學家，“中國哲學所以在18世紀歐洲，變成為唯物論和無神論，變成革命的哲學，這一位笛卡兒(按即笛卡兒)中派的麥爾伯蘭基(馬勒伯朗士)的解釋，對于法國百科全書派是有一定的影響的”*朱謙之：《中國哲學對歐洲的影響》，石家莊：河北人民出版社，1999年，第219頁。。

(四)道德哲學與“實踐理性”。羅博特姆說：“柏拉圖曾傳授過道德法則，但是，柏拉圖是理論化的和形而上學的，而孔子則是實踐的，卻是更重要和更成功的(后來，當伏爾泰對希臘的形而上學抱著嘲笑和鄙夷的態(tài)度而轉向儒家的實踐人文主義時，他支持了這一觀點)?！?Arnold H. Rowbotham, “The Impact of Confucianism on Seventeenth Century Europe,”The Far Eastern Quarterly vol. 4, no. 3 (1945): 239.16世紀中國哲學初傳歐洲時，利瑪竇最早把它界定為一種“道德哲學”。到了德國哲學始祖萊布尼茨那里，他對中國的“實踐哲學”十分推崇*[德]萊布尼茨：《中國近事·序言》，張允熠編：《中國：歐洲的樣板——啟蒙時期儒學西傳歐洲》，合肥：黃山書社，2010年，第237頁。，萊布尼茨逝世之后，沃爾夫的哲學統(tǒng)治德國思想界近半個世紀*康德從幼年時就跟隨弗朗茨·阿爾伯特·舒爾茨(Franz Albert Schultz)學習，1732年，又進入舒爾茨任校長的腓特烈學院(Collegium Fridericianum)學習拉丁文。而舒爾茨是沃爾夫的學生，因此，康德算是萊布尼茨的三傳弟子。，沃爾夫在1721年7月發(fā)表了一篇給他帶來了厄運的演講，題目就是《論中國的實踐哲學》。沃爾夫說：“中國人的智慧自古以來遐邇聞名，中國治理國家的特殊才智令人欽佩。”“在我們眼中，孔子常常被看作如此偉大的智慧的始祖。這種看法恰恰表明了對中國情況的一無所知。早在孔子前的漫長歲月里，中國已經(jīng)為自己擁有最卓越的法而自豪了?！边@種“法”是什么呢？他認為，這就是“至善的準繩”，是“正派高尚的品德”。沃爾夫宣稱：“中國人的哲學基礎同我個人的哲學基礎是完全一致的?！?[德]沃爾夫：《關于中國人道德哲學的演講》，張允熠編：《中國：歐洲的樣板——啟蒙時期儒學西傳歐洲》，第255、267頁。即使在因宣揚中國哲學受到打擊之后，他仍然沒有放棄對中國和中國哲學的正面評價，事隔24年之后，他又發(fā)表了一篇題為《在一個哲學王治理下人民的真正的幸福》的文章?？档伦鳛槲譅柗虻脑賯鞯茏樱m然開始貶低中國哲學，然而尼采卻把他稱為“哥尼斯堡的中國人”。這里的“中國人”三字實指“孔夫子”。因為在當時歐洲的語境中，孔子常被稱為“中國人”*參見《馬克思恩格斯全集》第1卷，北京：人民出版社，1956年，第37、713頁注18。。馬克思在提到“中國人”時還把他與古希臘哲學家畢達哥拉斯相并論——馬克思在《德意志意識形態(tài)》中曾說“完善的中國人才是共產(chǎn)主義者”*《馬克思恩格斯全集》第3卷，北京：人民出版社，1960年，第312頁。，這里，“完善的中國人”即指孔子。

不過，無論康德還是黑格爾，都沒有公開承認自己吸收了中國哲學思想要素。在哲學史上，除馬克思公開承認他繼承了黑格爾又批判了黑格爾之外，主動承認吸收了別人思想的哲學家微乎其微。尤其是康德，他“相當自信地認為，他的思想不是任何其他思想的翻版，而是自成一家的創(chuàng)造。所以，他的道德哲學不提盧梭的貢獻，當然也沒有必要提及中國儒家思想的貢獻”*謝文郁：《哥尼斯堡的中國人(代序)》，[美]曼弗雷德·庫恩：《康德傳》，第14頁。。理性的先驗性和至上性、道德的形而上性和實踐的自律性以及“止于至善”的終極關懷，等等，這些正是康德哲學能夠打通中西的主要隧道。

三、中國哲學與黑格爾

以上我們撮要討論了中國哲學被納入歐洲思維形式進而轉化為歐洲哲學理念的若干內證，實際上，中國哲學(包括佛、道哲學)對近代歐洲哲學思想的滲透遠不止這些。單就17世紀以來中歐哲學的融通而言，最不可忽視的是德國哲學，而黑格爾哲學又是德國近代哲學發(fā)展的里程碑。因此，我們有必要把黑格爾哲學作為個案提取出來給予專門剖析。

(一)黑格爾哲學的實質。“絕對精神”作為黑格爾哲學的核心范疇，有著基督教的logos、新柏拉圖主義與斯多葛派的nous的痕跡，然而，它更依托于笛卡兒、斯賓諾莎以來的歐洲近代哲學之“實體”論的基礎和萊布尼茨以來德國唯理論哲學自身的土壤。馬克思曾經(jīng)指出：“在黑格爾的體系中有三個因素：斯賓諾莎的實體，費希特的自我意識以及前兩個因素在黑格爾那里的必然的矛盾的統(tǒng)一，即絕對精神。第一個因素是形而上學地改了裝的、脫離人的自然。第二個因素是形而上學地改了裝的、脫離自然的精神。第三個因素是形而上學地改了裝的以上兩個因素的統(tǒng)一，即現(xiàn)實的人和現(xiàn)實的人類?！?《馬克思恩格斯全集》第2卷，第177頁。跟前輩們的“實體”論不同，黑格爾的“絕對精神”是一個純粹邏輯概念的推衍，是“主觀精神”和“客觀精神”辯證否定的對立統(tǒng)一?！敖^對精神”在經(jīng)過了一系列辯證發(fā)展的過程之后，最終完成了自我實現(xiàn)和自我認識，它是“理性”的最高階段。

在西方哲學史上，本來沒有“無”這個范疇，正是黑格爾首先把“無”納入了他的思辨哲學體系。直至后來，海德格爾的“無”也是其存在論中的重要范疇。黑格爾之所以批判康德，是因為康德的“物自體”不可知，懸隔于感性與知性之外。而在黑格爾這里，“物自體”不僅是可知的，而且是能動的、生生不息的、終極的本體——這就是“絕對理念”即太極。

“有無變”、“正反合”、“否定之否定”、“對立統(tǒng)一”，等等，這些辯證命題在黑格爾那里都是指的同一事物兩種屬性的相成相輔，這是黑格爾哲學不同于歐洲傳統(tǒng)哲學最顯著的地方——在歐洲哲學史上，我們絕難發(fā)現(xiàn)“正反合”、“否定之否定”命題的前跡，但對于熟知中國儒、道哲學思維的人來說，這卻絲毫不陌生。歐洲哲學的實體論滲進了中國哲學元素，黑格爾的主觀辯證法中有著中國式的思維邏輯。要深入探尋這一問題，我們就不能無視中國哲學在近兩個世紀期間對歐洲哲學潛移默化的影響，更不能忽略從萊布尼茨以來儒家哲學對德國哲學的滲入。斯賓諾莎的“神”、萊布尼茨的“單子”、康德的“物自體”、費希特的“自我意識”、黑格爾的“絕對理念”，人們從這些眾多的“實體”論背后能看到中國哲學“理”、“道”、“心”、“性”、“誠”、“太極”等概念的身影；從萊布尼茨的“前定和諧”到黑格爾的“對立統(tǒng)一”——我們在這種德國式的思辨形式中可以清晰地看到中國哲學的特征。為此，我們有必要揭開黑格爾“西方主義”的面紗而窺其背后的東方主義情結。

(二)黑格爾西方主義背后的東方主義情結。費爾巴哈說過：“謝林學派對東方向往，乃是這個學派的本質特征，與此相反，向往西方貶抑東方，即是黑格爾學派的本質特征。”*[德]路德維?！べM爾巴哈《費爾巴哈哲學著作選集》上卷，榮震華、李金山譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1962年，第1頁，因此，人們通常認為黑格爾是西方中心主義的代表。實際上，知識淵博的黑格爾從來不否認東方在人類歷史上的偉大貢獻，他說：“亞細亞在特性上是地球的東部，是創(chuàng)造的地方。”就像太陽從東方升起在西方落下一樣，“精神的光明”也從亞洲升起，而它大放光芒卻是在歐洲，“前亞細亞最為特異的，便是它沒有閉關自守過，將一切都送到了歐羅巴州。它代表著一切宗教原則和政治原則的開始，然而這些原則的發(fā)揚光大則在歐羅巴州”*[德]黑格爾：《歷史哲學》，王造時譯，上海：上海書店出版社，1999年，第108頁。。他甚至用“盲人”來隱喻中世紀的歐洲，后者既然得到了啟蒙，周圍的一切都看清楚了，那么，他現(xiàn)在就要“轉而思索它自己內在的東西……他重視他自己內在的太陽，更過于他重視那原來的外界的太陽”*[德]黑格爾：《歷史哲學》，第110頁。。這就是黑格爾強調的“自由的”“精神”。在黑格爾看來，正如太陽自東向西運行，中國是“最東方”的，相當于人類的幼年期，接著是希臘，代表著人類的青年期，羅馬是人類的中年期，而以日耳曼為主的歐洲則是人類的老年期。太陽運行的軌跡，也就是“精神”從“一個人”的自由(東方的君主專制)向“全體人”的自由(日耳曼世界)發(fā)展的過程。黑格爾用充滿詩意的筆調寫道：“世界歷史從‘東方’到‘西方’，因為歐洲絕對地是歷史的終點，亞洲是起點。世界的歷史有一個東方……歷史有一個決定性的‘東方’，就是亞細亞。那個外界的物質的太陽便在這里升起，而在西方沉沒，那個自覺的太陽也是在這里升起，散播著一種更為高貴的光明。”*[德]黑格爾：《歷史哲學》，第110頁。黑格爾的“歐洲中心主義”是對人類歷史的一種追述，東方是起點，作為“最東方”的中國是“太陽升起的地方”。正像黑格爾所說，東方這個“外界的太陽”潛移默化地變成了他“內在的太陽”。

有趣的是，列寧在批判波格丹諾夫時，曾指出黑格爾的“絕對理念”就是把康德的唯心主義的一切矛盾和費希特一切弱點集中起來，“編成了一條中國式的辮子”*《列寧選集》第2卷，北京：人民出版社，1992年，第175頁。。而最早注意到黑格爾哲學與中國哲學之間極其相似的人恰是馬克思和恩格斯。恩格斯曾寫道：“現(xiàn)代泛神論，也就是說，黑格爾，在中國人(孔夫子——引者注)和祆教徒那里已經(jīng)可以找到……”*《馬克思恩格斯全集》第41卷，北京：人民出版社，1982年，第545頁。1850年，馬克思和恩格斯在他們合寫的一篇《國際述評》中再次寫道：“中國的社會主義跟歐洲的社會主義像中國哲學跟黑格爾哲學一樣具有共同之點?！?《馬克思恩格斯全集》第7卷，北京：人民出版社，1959年，第265頁。既然黑格爾哲學與中國哲學“具有共同之點”，那么，令人費解的是：為什么黑格爾對中國哲學的公開回應卻是一種極力貶低的評價呢？這也是發(fā)人深思的。對此我們可以這么看：

首先，黑格爾成長于歐洲“中國熱”流行的時代，他的前輩們對中國哲學和文化的正負兩方面評價在他的思想中都有體現(xiàn)。我們發(fā)現(xiàn)，黑格爾對中國哲學的批評也不全是他自己的觀點，其中相當一部分是借用了別人的說法。其次，“中國熱”的消退歸根到底取決于西方資本主義的強勢崛起和中國國勢的急劇跌落，黑格爾逝世不久，中英鴉片戰(zhàn)爭爆發(fā)，中國從此淪為西方的半殖民地，時過境遷，西方人很少再會贊美自己的“手下敗將”，相反，侮辱、貶低中國人和中國文化的西方主義和種族主義言論成為時尚，黑格爾的中國觀不可能脫離這一時代背景。例如，他讀過英使馬戛爾尼1793年使華的筆記和1798年出版的該使團副使斯當東的使華紀實，這對當時歐洲的“中國迷”可謂是當頭一瓢冷水，“中國熱”沉寂下去，批判甚至抹黑中國之風一時流行起來。

四、結 語

始于四百年前的中西哲學的“兩極相聯(lián)”和“偉大相遇”，以及歐洲哲學家對中國哲學的回應，對歐洲近代哲學產(chǎn)生了重要影響，其顯著標志便是在哲學領域用“理性上帝”取代了“神本上帝”。啟蒙時代的歐洲思想界所需要的正是一個被理想化了的中國，他們運用來自中國的“理性”和無神論哲學作為反封建、反教會的思想武器。在此過程中，西方思想家所看重的中國哲學“原則”，逐漸融入新生的歐洲哲學范疇，被納入西方的思維形式，中國元素被深深嵌入了西方語境的深處。

西方哲學無疑有著自身的大本大源與發(fā)展理路——這主要得力于希伯來文化即“猶太基督教”傳統(tǒng)，但以儒學思想為主的中國哲學的輸入，則與文藝復興時期被重新發(fā)現(xiàn)的希臘思想共同形成了理性時代“兩個平行”的推動力，致使歐洲思想界執(zhí)牛耳的重要思想家如萊布尼茨及其后學以及伏爾泰等人“都毋庸置疑地受到了中國思想的影響”*Arnold H. Rowbotham, “The Impact of Confucianism on Seventeenth Century Europe,”The Far Eastern Quarterly vol. 4, no. 3 (1945): 242.。“啟蒙思想家們的興趣是要在中國發(fā)現(xiàn)普世主義的內容，是要從猶太——希臘——基督教傳統(tǒng)之外汲取榜樣。他們了解中國并非出于自我興趣，而是要從中國文化中挖掘資源來推動啟蒙運動的發(fā)展?！?[美]孟德衛(wèi)：《15001800中西方的偉大相遇》，第174頁。美國學者孟德衛(wèi)說，啟蒙哲學家們認為諸如基督教那樣依靠神的啟示和信仰的宗教是造成許多社會問題的禍根所在，因此，“啟蒙思想家尋求用自然神論(理性宗教)來替代基督教(啟示宗教)”*[美]孟德衛(wèi)：《15001800中西方的偉大相遇》，第169頁。，中國哲學便成了他們的依皈?！皢⒚烧軐W家們贊美儒家道德，認為它無須借助宗教便能教導人們是非對錯。事實上，啟蒙哲學家們簡直把孔子當作他們的圣人。”*[美]孟德衛(wèi)：《15001800中西方的偉大相遇》，第174頁。

歐洲的啟蒙哲學家們還認為，中國的基于道德理性的政府正是歐洲中世紀世襲領主制所最缺乏的。在歐洲的中世紀，平民無法進入政治圈子，反觀中國，官員皆由考試錄取而來，官員即學者，學者即官員，中國的政治體制為平民進入統(tǒng)治階層鋪設了通道，這種官僚科層體制是中國在人類歷史上的首創(chuàng)，因此，他們高度贊美中國不拘一格選拔人才的科舉考試制度：“儒學體系中最讓歐洲人感到歡欣的要素之一就是學者在中國的地位。歐洲大陸的學者們的這種共識可以追溯到17世紀晚期啟蒙運動開始之時……這個東方帝國就被視為是一塊摧毀了政治家和學者之間樊籬的土地。當伏爾泰在政治改革的領域中小心翼翼地探索時，他把‘哲學家’做王的中國作為理想國，并以此提議選拔‘啟蒙哲學家’出任內閣部長。伏爾泰被稱為‘費爾梅的孔夫子’，這只不過表達了一個多世紀以來知識分子階層內心中的一種向往而已?！?Arnold H. Rowbotham, “The Impact of Confucianism on Seventeenth Century Europe,”The Far Eastern Quarterly vol. 4, no. 3 (1945): 241.當我們發(fā)現(xiàn)文官制度在19世紀的英國突然平地而起，知識分子以平民身份也可“封官加爵”時，我們就更不能忽視中國元素對歐洲文化的實質性滲透了。

然而，從19世紀末至整個20世紀，西方哲學又出現(xiàn)了新的危機。理性主義復興導致了歐洲近代哲學革命，它的進一步發(fā)展則走向了反面：傳統(tǒng)形而上學被強力“拒斥”，工具理性和科學主義思潮泛濫，哲學本體論已不再具有知識論價值和實際意義。恩格斯早在19世紀80年代就預告了哲學的終結，進入20世紀，許多知名哲學家都相繼從各自的學理角度進一步斷言哲學終結，如海德格爾所言：“尼采把他自己的哲學標示為顛倒了的柏拉圖主義。隨著這一已經(jīng)由卡爾·馬克思完成了的對形而上學的顛倒，哲學達到了它的最極端的可能性，哲學進入其終結階段了?！?[德]海德格爾：《海德格爾選集》，孫周興譯，上海：上海三聯(lián)書店，1996年，第1244頁。然而，與西方相比，中國始終是一個哲學的民族。在西歐尚處在神學(宗教)時代之際，中國則已進入以倫理為核心的哲學時代。誠如馮友蘭先生所講，中國文化從根本上看就是一個以哲學代宗教的文化，“一條比宗教提供的途徑更為直接的途徑……通過哲學而熟悉的更高價值，比通過宗教而獲得的更高價值，甚至要純粹得多，因為后者混雜著想象和迷信。在未來的世界，人類將以哲學代宗教，這是與中國傳統(tǒng)相合的”*馮友蘭：《中國哲學的精神》，上海：上海文藝出版社，1998年，第312頁。。其實，19世紀的西方學者也有類似的認識，德國哲學家謝林就曾斷言中國人因為避開了西方人經(jīng)過宗教的曲折歷程，才獲得了純粹理性。西方理性主義哲學達到頂峰之后，隨之而來的是現(xiàn)代實證主義、分析哲學和非理性主義哲學的峰起，經(jīng)過一百多年的發(fā)展，其積弊之重延宕至今呈現(xiàn)出深層次危機：要么以唯科學主義、工具理性、物化思維、人的本質力量的異化體現(xiàn)人的“在場”，要么以張揚唯意志論、直覺論、“現(xiàn)象學”的“存在”還原意識之人，甚至把哲學碎片化為一種純粹的語言分析工具，等等。現(xiàn)代西方哲學在“拒斥形而上學”中把真正的哲學拋棄了，人類得以“安身立命”的大道理沒人講了，正如德里達所說：哲學被解構得不再是哲學了，以至于其解構主義也不是哲學，只能算作一種“思想”了……*杜小真、張寧肯編：《德里達中國講演錄》，北京：中央編譯出版社，2003年，第82頁。。人們開始呼吁“重建形而上學”?！爸亟ㄐ味蠈W”離不開中國哲學的在場，三百多年來，從萊布尼茨到海德格爾，相當一批歐洲主流哲學家無不把歐洲思想界尋求支援力量的關注目光一再投向中國，試圖從跨文化角度汲取東方的智慧和營養(yǎng)。

然而，基于跨文化的視角，我們應著眼于人類理智共性的“普照的光”，而不是拘泥于對中國哲學文本所謂絕對正確、無誤的理解或詮釋。且不說當年萊布尼茨、伏爾泰、沃爾夫以及他們的后來者黑格爾、海德格爾等人在異質文化的隔膜下無法完整、準確地理解中國儒家的經(jīng)典，就是今天的中國人又何嘗能夠真實無誤地完全理解自己祖先的墳典呢？中西之間存在著一個文化溝壑，古今之間存在著一個文化溝壑，日耳曼人的近代歐洲與古希臘、古羅馬之間也存在著一個文化溝壑，因此，跨文化的哲學交流，重在思想的啟蒙、啟發(fā)、啟示?？缭綔羡值奈幕瘋鞑ズ徒涣骷葹橐环N同質的共求，更是一種異質的互補，唯有如此才能對人類的文化總量有所增益，對其品質有所提升。由此來看，歐洲哲學對中國哲學的需求不在于原汁原味地照搬，而在于后啟蒙的創(chuàng)造性轉化和創(chuàng)新性發(fā)展。同理，當今中國哲學對西方哲學的吸收，也當如此。