韓林合

郭象的哲學(xué)體系是以對(duì)《莊子》文本的創(chuàng)造性解讀為基礎(chǔ)建立起來(lái)的。如果說莊子的哲學(xué)體系的起點(diǎn)是其道論的話，那么郭象的哲學(xué)體系的起點(diǎn)則是其對(duì)莊子道論的創(chuàng)造性解構(gòu)。正是以這樣的解構(gòu)為基礎(chǔ)，郭象提出了“獨(dú)化”說，并以該學(xué)說為基礎(chǔ)構(gòu)建起了其復(fù)雜的哲學(xué)大廈。

一、莊子之道

莊子所謂道究為何“物”？為了令人滿意地回答這個(gè)問題，我們有必要首先看一下莊子究竟賦予了道以什么獨(dú)特的特征。按照《莊子》的描述，道具有如下主要特征。第一，道無(wú)形、無(wú)聲(因而又被稱為“無(wú)”)，窈冥(深遠(yuǎn)難測(cè))、昏默(昏暗沉寂)，絕對(duì)絕待、獨(dú)往獨(dú)來(lái)。第二，無(wú)論從時(shí)間上還是從空間上說，道均是無(wú)窮無(wú)盡的。進(jìn)而，我們根本不能用久老、高深之類的詞匯來(lái)形容它。第三，道生天地萬(wàn)物，因此它自身不可能是由任何事物生成的。而且，任何事物的毀滅都是由道造成的，因此道本身不可能被任何事物所毀滅。更準(zhǔn)確地說，“生成”和“毀滅”之類的說法根本不適用于它。第四，在生成萬(wàn)物之后，道作為它們的本性和命運(yùn)(所謂“性命之情”或“本根”)而繼續(xù)支配著它們。因此，道又被稱為“物物者”。第五，道不僅生成萬(wàn)物，而且無(wú)所不包，無(wú)所不在。第六，道是嚴(yán)格按照“虛靜恬淡寂漠無(wú)為”原則生成和支配萬(wàn)物的。故此，我們完全不能用“仁”“義”“巧”“戾”等等詞匯來(lái)形容它。

筆者認(rèn)為，如上意義的道實(shí)際上就是作為整體的世界，因?yàn)樽鳛檎w的世界恰恰也具有上面所描述的所有特征。第一，作為整體的世界當(dāng)然也是無(wú)形無(wú)聲的，因?yàn)橹皇菍?duì)于其內(nèi)的事物，我們才能有意義地說它們具有某種形狀，或者具有某種聲音。同樣，作為整體的世界也可以說是窈冥、昏默的，更可以說是絕對(duì)絕待、獨(dú)往獨(dú)來(lái)的，因?yàn)榘凑斩x它包含了所有存在的東西。第二，無(wú)論從時(shí)間上說還是從空間上說，世界都是無(wú)窮無(wú)盡的。我們不能用久老、高深之類的詞匯來(lái)形容它。第三，表面上看，世界之內(nèi)的任何一個(gè)事物都是由其內(nèi)的某個(gè)或某些其他事物生成的。但是最終說來(lái)，所有事物(包括天和地)都是由作為整體的世界生成的。因此，它自身不能說是由它之內(nèi)的任何事物生成而來(lái)。更準(zhǔn)確地說，“生成”和“毀滅”之類的說法根本不適用于它。第四，在生成萬(wàn)物之后，作為整體的世界作為它們的本性和命運(yùn)繼續(xù)支配著它們。也就是說，所有事物最終都是由作為整體的世界生成和決定的。第五，作為整體的世界或宇宙當(dāng)然無(wú)所不包，也可以說無(wú)所不在。在此，作為整體的世界無(wú)所不在，意思并非是說它作為一個(gè)部分或成分而存在于所有事物之中，而是說通過其部分或成分的處處存在，它間接地存在于所有地方。正如當(dāng)我說我面前的一棵樹S存在于它的所有部分所占有的所有空間位置上時(shí)，我的意思并非是說作為一個(gè)完整的個(gè)體的S存在于這些空間位置上，而是說通過其部分在這些空間位置上的存在，作為一個(gè)完整的個(gè)體的S間接地存在于這些空間位置上。第六，作為整體的世界也是嚴(yán)格按照“虛靜恬淡寂漠無(wú)為”的原則生成和支配萬(wàn)物的。它不與物交故而與物無(wú)逆(這是因?yàn)樗^對(duì)絕待)，也可以說它一而不變(之所以如此，是因?yàn)橥ǔＫ^變化是指發(fā)生于世界之內(nèi)的諸對(duì)象之間的一種事項(xiàng)，而世界整體則是唯一的)，進(jìn)而它也不可能存“心”去做任何事情，我們便也不能用“仁”“義”“巧”“戾”之類的詞匯來(lái)形容它的所作所為。

在此，我們不應(yīng)當(dāng)將世界整體簡(jiǎn)單地理解為物和事的總和，而應(yīng)當(dāng)將其理解為某種巨大的事實(shí)結(jié)構(gòu)。同時(shí)，由于從現(xiàn)象層面上看世界中的事物總是處于不斷的變化中，我們也可以說道就是作為整體的物化過程。而且，就其本然狀態(tài)而言，作為整體的世界(簡(jiǎn)言之，世界整體本身)根本無(wú)所謂物與物、物與事、事與事的區(qū)別，因此也無(wú)所謂化與不化的問題。顯然，莊子的道所指的只能是這樣的世界整體，而非通常的心智所了解的充滿各種各樣區(qū)別和變化的世界整體——所謂現(xiàn)象世界。正是在這樣的意義上，莊子又將道稱作“至一”(“大一”或“太一”)。所謂“至一”指無(wú)所謂一還是二的存在狀態(tài)，進(jìn)而指超越于一個(gè)、兩個(gè)、三個(gè)、四個(gè)……這樣的區(qū)別乃至任何區(qū)別的存在狀態(tài)。

出現(xiàn)在《莊子》中大多數(shù)地方的具有哲學(xué)意義的“天”或“天地”，通常代稱世界整體本身，因而與“道”同義。如此這般的道概念，在莊子的哲學(xué)體系之中扮演著核心的角色。實(shí)際上，正是世界整體本身的一些獨(dú)特特點(diǎn)(絕對(duì)、絕待、永恒等等)，使得與其同而為一的至人能夠一勞永逸地解決或消解所有的人生問題。

二、郭象對(duì)莊子之道的消解

首先，郭象消解了莊子所宣稱的作為萬(wàn)物的創(chuàng)造者和支配者的道。他斷定根本不存在創(chuàng)造和支配一切事物者，因?yàn)槿绻嬖谥@樣的東西，那么它必然或者是無(wú)，或者是某一個(gè)特定的事物。但是，無(wú)顯然不可能擁有創(chuàng)造和支配任何事物的能力，而任何特定的事物又不可能創(chuàng)造和支配萬(wàn)物萬(wàn)形。因此，無(wú)論如何都不可能存在創(chuàng)造和支配一切事物的道。基于以上邏輯，郭象認(rèn)為莊子所謂道只能是至無(wú)：

世或謂……形待造物者。請(qǐng)問：夫造物者，有耶無(wú)耶？無(wú)也？則胡能造物哉？有也？則不足以物眾形。(《莊子集釋·齊物論》，第105頁(yè))*本文所用《莊子》、《莊子郭象注》、《莊子成玄英疏》，均引自郭慶藩撰，王孝魚點(diǎn)校：《莊子集釋》，北京：中華書局，2013年。后僅隨文標(biāo)注書名、篇名、頁(yè)碼。

無(wú)既無(wú)矣，則不能生有；有之未生，又不能為生。(《莊子集釋·齊物論》，第51頁(yè))

此故是無(wú)不能生有、有不能為生之意也。(《莊子集釋·庚桑楚》，第718頁(yè))

無(wú)也，豈能生神哉？不神鬼帝……不生天地。(《莊子集釋·大宗師》，第226頁(yè))

知道者，知其無(wú)能也；無(wú)能也，則何能生我？(《莊子集釋·秋水》，第522頁(yè))

……至道者乃至無(wú)也。(《莊子集釋·知北游》，第673頁(yè))

如果道是至無(wú)，不可能擁有創(chuàng)造萬(wàn)物之功，那么莊子為什么總是對(duì)之申說不已呢？對(duì)這個(gè)問題，郭象的回答是這樣的：莊子之所以一再地談到道或無(wú)，是為了讓人們明白生物者無(wú)物而物自生、自有的道理。他說：

窈冥昏默，皆了無(wú)也。夫莊老之所以屢稱無(wú)者，何哉？明生物者無(wú)物而物自生耳。(《莊子集釋·在宥》，第348頁(yè))

無(wú)有，故無(wú)所名。一者，有之初，至妙者也，至妙，故未有物理之形耳。夫一之所起，起于至一，非起于無(wú)也。然莊子之所以屢稱無(wú)于初者，何哉？……夫無(wú)不能生物，而云物得以生，乃所以明物生之自得，任其自得，斯可謂德也。(《莊子集釋·天地》，第383頁(yè))

在一些注解之中，郭象甚至干脆將道等同于物之自生、自有、自得、自因等等，泛而言之，即物之自然或自爾。由此，便有了“自然之道”這樣的說法：

夫達(dá)者之因是，豈知因?yàn)樯贫蛑?？不知所以因而自因耳，故謂之道也。(《莊子集釋·齊物論》，第71頁(yè))

類聚群分，自然之道。(《莊子集釋·德充符》，第201頁(yè))

道在自然，非可言致者也。(《莊子集釋·知北游》，第646頁(yè))

明夫至道非言之所得也，唯在乎自得耳。(《莊子集釋·知北游》，第666頁(yè))

從上文我們看到，莊子不僅認(rèn)為道生萬(wàn)物，而且認(rèn)為道遍在于萬(wàn)物之中。郭象否認(rèn)造物主和支配者意義上的道的存在，認(rèn)為道即至無(wú)。在道即至無(wú)的意義上，郭象是認(rèn)可道的遍在性的：道無(wú)所不在，而所在皆無(wú)。其曰：

道焉不在！言何隱蔽而有真?zhèn)危欠侵娙欢穑?《莊子集釋·齊物論》，第63頁(yè))

冥然無(wú)不在也。(《莊子集釋·齊物論》，第81頁(yè))

言道之無(wú)所不在也，故在高為無(wú)高，在深為無(wú)深，在久為無(wú)久，在老為無(wú)老，無(wú)所不在，而所在皆無(wú)也。且上下無(wú)不格者，不得以高卑稱也；外內(nèi)無(wú)不至者，不得以表里名也；與化俱移者，不得言久也；終始常無(wú)者，不可謂老也。(《莊子集釋·大宗師》，第226頁(yè))

若必謂無(wú)*參見成玄英疏：“無(wú)者，無(wú)為道也?！?郭慶藩撰，王孝魚點(diǎn)校：《莊子集釋》，第662頁(yè))之逃物，則道不周矣，道而不周，則未足以為道。(《莊子集釋·知北游》，第662頁(yè))

明道不逃物。(《莊子集釋·知北游》，第662頁(yè))

關(guān)于道之遍在性，郭象當(dāng)然還可以給出另一種更為可取的解釋：道即自然，而物皆自然，所以道遍在于萬(wàn)物之中。例如：

任其自然而已。物皆自然，故至一也。(《莊子集釋·繕性》，第490頁(yè))

夫無(wú)有何所能建？建之以常無(wú)有，則明有物之自建也。自天地以及群物，皆各自得而已，不兼他飾，斯非主之以太一耶！(《莊子集釋·天下》，第959頁(yè))

我們看到，莊子的道最終說來(lái)是至一，即不包含任何區(qū)別的世界的本然狀態(tài)。在上面引述的相關(guān)注解中，郭象是在兩種不同的意義上理解莊子所說的至一狀態(tài)的：萬(wàn)物盡管從數(shù)上說是彼此有別的，但是在自得其生、自然而然這點(diǎn)上是一樣的；未有物理之形的萬(wàn)有之初。

三、“獨(dú)化”說的提出

在堅(jiān)決地否定了創(chuàng)造和支配萬(wàn)物的道的存在之后，郭象對(duì)萬(wàn)物產(chǎn)生和變化的最終的原因提出了自己的看法。他斷言萬(wàn)物最終說來(lái)均是自生自滅自成自毀自變自化的。此即其“獨(dú)化”概念的意義之一。

首先，我們看一下萬(wàn)物的最終來(lái)源問題：萬(wàn)物最終源自于無(wú)嗎？從前文我們看到，無(wú)不可能有創(chuàng)生萬(wàn)物之功。那么，萬(wàn)物可以源自于某一個(gè)特別的事物(比如陰陽(yáng)之氣、天地)嗎？但是，我們要追尋的是萬(wàn)物的最終來(lái)源，這時(shí)還沒有任何通常意義上的事物(有形之物)。郭象認(rèn)為，萬(wàn)物的最初狀態(tài)是未形之一，即至一。就這個(gè)至一來(lái)說，我們不能問它從何而來(lái)的問題，我們只能說它是不知所以生而自生的。那么，接下來(lái)的有形之一即第一個(gè)事物(或許是元?dú)?是如何生成的？郭象的觀點(diǎn)是這樣的：我們不能說它是由無(wú)創(chuàng)生的，也不能說它是由至一創(chuàng)生的(盡管它的確始自于至一)，最后當(dāng)然也不能說它是由自己創(chuàng)生的(因?yàn)檫@時(shí)它還不存在)。因此，萬(wàn)物最終說來(lái)只能是不知其所以生而自生的。郭象偶爾又將這種獨(dú)特意義上的“自生”稱為“獨(dú)生”或“獨(dú)爾”：

大塊者，無(wú)物也。夫噫氣者，豈有物哉？氣塊然而自噫耳*這句話談?wù)摰氖怯行沃患词篱g第一個(gè)事物(元?dú)猓?之產(chǎn)生。。物之生也，莫不塊然而自生，則塊然之體大矣，故遂以大塊為名。(《莊子集釋·齊物論》，第47頁(yè))

此天籟也。夫天籟者，豈復(fù)別有一物哉？即眾竅比竹之屬，接乎有生之類，會(huì)而共成一天耳。無(wú)既無(wú)矣，則不能生有；有之未生，又不能為生。然則生生者誰(shuí)哉？塊然而自生耳。自生耳，非我生也。我既不能生物，物亦不能生我，則我自然矣。自己而然，則謂之天然。天然耳，非為也，故以天言之?！惨蕴煅灾乘悦髌渥匀灰?，豈蒼蒼之謂哉！而或者謂天籟役物使從己也。夫天且不能自有，況能有物哉！故天者，萬(wàn)物之總名也，莫適為天，誰(shuí)主役物乎？故物各自生而無(wú)所出焉，此天道也。物皆自得之耳，誰(shuí)主怒之使然哉！此重明天籟也。(《莊子集釋·齊物論》，第51頁(yè))

此所以明有之不能為有而自有耳，非謂無(wú)能為有也。若無(wú)能為有，何謂無(wú)乎！一無(wú)有則遂無(wú)矣。無(wú)者遂無(wú)，則有自欻生明矣。任其自生而不生生。(《莊子集釋·庚桑楚》，第706頁(yè))

郭象不僅認(rèn)為根本不存在創(chuàng)造和支配萬(wàn)物的道，而且進(jìn)一步認(rèn)為萬(wàn)物彼此之間也沒有任何因果依賴關(guān)系。在這種意義上，萬(wàn)物也是自生自滅自成自毀自變自化的。此即其“獨(dú)化”概念的另一種意義。顯然，這種意義上的獨(dú)化更其極端。

對(duì)于這種意義上的獨(dú)化，郭象給出了如下論證。如果事物之間有因果依賴關(guān)系，那么我們或者要承認(rèn)有第一因即造物者，或者要承認(rèn)因果鏈條是無(wú)窮無(wú)盡的。但是，不可能有造物者，因此須承認(rèn)因果鏈條無(wú)窮。這就意味著我們永遠(yuǎn)找不到事物的真正的、最終的原因。因此，還不如從一開始就否認(rèn)因果關(guān)系的存在，轉(zhuǎn)而認(rèn)為萬(wàn)物均是自生自滅自變自化的。而且，如果承認(rèn)事物之間存在著因果進(jìn)而依賴關(guān)系，那么這會(huì)導(dǎo)致人們偏愛其所依賴的東西，這樣便會(huì)導(dǎo)致人們之間的爭(zhēng)斗。因此，最好放棄事物之間有所謂因果進(jìn)而依賴關(guān)系的想法。

如果說任何一個(gè)特定的事物既不可能是由無(wú)或道創(chuàng)生的，又不可能是由另一個(gè)事物創(chuàng)生的，也不可能是由自己創(chuàng)生的(因?yàn)榇藭r(shí)它還根本不存在)，那么其生成就只能是不知其所以生而自生的結(jié)果。而且，任何一個(gè)特定的事物的變化的情況也是一樣的，這樣的變化既不是由無(wú)或道造成的，也不可能是由另一個(gè)事物造成的，更不是由自己造成的，而只能是不知其所以然而自然的結(jié)果。郭象曰：

彼，自然也。自然生我，我自然生。故自然者，即我之自然，豈遠(yuǎn)之哉！凡物云云，皆自爾耳，非相為使也，故任之而理自至矣。(《莊子集釋·齊物論》，第56頁(yè))

言天機(jī)自爾，坐起無(wú)待。無(wú)待而獨(dú)得者，孰知其故，而責(zé)其所以哉？若責(zé)其所待而尋其所由，則尋責(zé)無(wú)極，〔卒〕至于無(wú)待，而獨(dú)化之理明矣*按照通常的看法，影子依賴于有形之物而生，而且其坐起也取決于后者。郭象認(rèn)為這樣的流俗看法是不正確的。實(shí)際上，影子根本就無(wú)所依待，是獨(dú)生獨(dú)化的。在此，他給出了如下論證：假定影子之生、之坐起依賴于相應(yīng)的有形之物，那么該有形之物之生、之坐起又依賴于什么東西？這樣，我們不得不沒完沒了地往下追問，總是不能找到影子之生、之坐起的真正的原因。因此，我們最好放棄這樣的追問，進(jìn)而堅(jiān)定地放棄事物間存在著因果依賴關(guān)系的看法，而是一開始便承認(rèn)影子進(jìn)而世間萬(wàn)物均是獨(dú)生獨(dú)化的。。若待蛇蚹蜩翼，則無(wú)特操之所由，未為難識(shí)也。今所以不識(shí)，正由不待斯類而獨(dú)化故耳*在此郭象作出了如下論證：表面上看(或者說從常人的角度看)，蛇之行要依賴于其蚹(蛇腹下的橫鱗)，蜩(即蟬)之飛要依賴于其翼。如果影子與相應(yīng)的有形之物之間的關(guān)系類似于蛇之行與蛇蚹、蜩之飛與蜩翼之間的關(guān)系，那么該關(guān)系之依賴性質(zhì)并非是難以識(shí)認(rèn)的。但是，這種依賴性質(zhì)恰恰是難以識(shí)認(rèn)的，因此這兩種關(guān)系是不一樣的。進(jìn)而，影子并非依賴于相應(yīng)的有形之物，而是獨(dú)生獨(dú)化的。郭象本人當(dāng)也不承認(rèn)蛇之行依賴于蛇蚹、蜩之飛依賴于蜩翼，而是認(rèn)為它們均是獨(dú)生獨(dú)化的。。(《莊子集釋·齊物論》，第105頁(yè))

雖張毅之出，單豹之處，猶未免于中地，則中與不中，唯在命耳。而區(qū)區(qū)者各有所遇，而不知命之自爾。……夫我之生也，非我之所生也，則一生之內(nèi)，百年之中，其坐起行止，動(dòng)靜趣舍，情性知能，凡所有者，凡所無(wú)者，凡所為者，凡所遇者，皆非我也，理自爾耳。(《莊子集釋·德充符》，第184頁(yè))

明物物者，無(wú)物而物自物耳。物自物耳，故冥也。物有際，故每相與不能冥然，真所謂際者也。不際者，雖有物物之名，直明物之自物耳。物物者，竟無(wú)物也，際其安在乎！既明物物者無(wú)物，又明物之不能自物，則為之者誰(shuí)乎哉？皆忽然而自爾也。(《莊子集釋·大宗師》，第223頁(yè))

郭象之所以反對(duì)自因說，是因?yàn)樗麍?jiān)持這樣一種奇特的事物觀：一個(gè)事物在某一時(shí)間點(diǎn)上的存在(比如昨天之我)從數(shù)上說根本不同于其在另一時(shí)間點(diǎn)上的存在(比如今天之我)。他說：

夫無(wú)力之力，莫大于變化者也；故乃揭天地以趨新，負(fù)山岳以舍故。故不暫停，忽已涉新，則天地萬(wàn)物無(wú)時(shí)而不移也。世皆新矣，而自以為故；舟日易矣，而視之若舊；山日更矣，而視之若前。今交一臂而失之，皆在冥中去矣。故向者之我，非復(fù)今我也。我與今俱往，豈常守故哉！而世莫之覺，橫謂今之所遇可系而在，豈不昧哉！(《莊子集釋·大宗師》，第223頁(yè))

這樣的事物觀，再加上某一事物之變化原因不能來(lái)自他物的觀點(diǎn)，使得郭象不可能堅(jiān)持如上意義的自因說。進(jìn)一步說來(lái)，這樣的事物觀實(shí)際上根本就排除了通常意義上的變化概念*參見如下注文：“物之變化，無(wú)時(shí)非生，生則所在皆本也?！?《莊子集釋·庚桑楚》，第711頁(yè))。因?yàn)橥ǔＲ饬x上的變化是以相關(guān)的事物的歷經(jīng)時(shí)間的數(shù)的同一性為前提的，而郭象恰恰不承認(rèn)這樣的同一性的存在*參見拙著：《分析的形而上學(xué)》，北京：商務(wù)印書館，2013年，第2章第1節(jié)。。那么，郭象自己究竟是如何理解事物的變化的？畢竟，在注文中他毫無(wú)顧忌地討論到了變化。筆者認(rèn)為，當(dāng)他正面談?wù)撟兓瘯r(shí)，他是這樣理解變化的：變化就意味著比如一個(gè)特定的事物在一個(gè)特定的時(shí)刻喪失了一個(gè)性質(zhì)，而在接下來(lái)的時(shí)刻一個(gè)與之極為相似的并且與之有著某種特定的時(shí)空連續(xù)性、某種非依賴的協(xié)變關(guān)系的事物擁有了一個(gè)新的性質(zhì)。

一些解釋者甚至還將如下意義上的自因說(或內(nèi)因說)歸屬給郭象：萬(wàn)物均是因自身的原因而產(chǎn)生的*馮友蘭、湯一介、王曉毅等均主此說(參見前引書)。湯用彤早在20世紀(jì)40年代末便已經(jīng)正確地指出了郭象并不堅(jiān)持這種意義上的自因說(參見湯用彤：《魏晉玄學(xué)論稿》，上海：上海古籍出版社，2001年，第184、191頁(yè))。。這種觀點(diǎn)似乎有著充分的文本根據(jù)，比如前引《齊物論》注似乎就明確地?cái)喽诉@點(diǎn)：“然則生生者誰(shuí)哉？塊然而自生耳。自生耳，非我生也。我既不能生物，物亦不能生我，則我自然矣。自己而然，則謂之天然。”不過，按照我們前文的解釋，此處所謂“自生”并非是說萬(wàn)物均是因自身的原因而產(chǎn)生的，而是說萬(wàn)物均是不知所以生而生的。泛而言之，萬(wàn)物均是不知所以然而然的：它們均不知所以生而生，不知所以化而化，不知所以有而有，不知所以得而得，不知所以成而成，不知所以取而取，不知所以知而知，等等。按照郭象的習(xí)慣用法，所謂不知所以然而然即自然。相應(yīng)地，不知所以生而生即自生，不知所以化而化即自化，不知所以有而有即自有，不知所以得而得即自得，不知所以成而成即自成，不知所以取而取即自取，不知所以知而知即自知，等等。請(qǐng)進(jìn)一步參考如下注文：

道，無(wú)能也。此言得之于道，乃所以明其自得耳。自得耳，道不能使之得也；我之未得，又不能為得也。然則凡得之者，外不資于道，內(nèi)不由于己，掘然自得而獨(dú)化也。夫生之難也，猶獨(dú)化而自得之矣，既得其生，又何患于生之不得而為之哉！故夫?yàn)樯蛔阋匀云渖挥捎诩簽橐?，而為之則傷其真生也。(《莊子集釋·大宗師》，第229頁(yè))

以上注文中的“自得”即“自得此生”之略語(yǔ)，請(qǐng)比較《莊子集釋·天地》注文：“初者，未生而得生，得生之難，而猶上不資于無(wú)，下不待于知，突然而自得此生矣，又何營(yíng)生于已生以失其自生哉！”(第383頁(yè))顯然，“自生”也為“自得此生”之略語(yǔ)?！洞笞趲煛纷⑽闹械摹拔抑吹?即未得生)，又不能為得也”、“然則凡得之(即得生)者，外不資于道，內(nèi)不由于己，掘然自得而獨(dú)化也”清楚地表明：郭象所謂“自生”或“自得此生”不可能是在字面意義上使用的，即不可能意味著萬(wàn)物均是自己創(chuàng)生自己的。

因?yàn)槲?在此指任何一個(gè)人，進(jìn)而也可指任何一個(gè)事物)是不知所以生而生的，即是自生的，而自生是自然的一種表現(xiàn)形式，所以也可以說我是自然而生的。由此看來(lái)，我與自然是不能分立的。此即前引令人費(fèi)解的注文“自然生我，我自然生。故自然者，即我之自然，豈遠(yuǎn)之哉”之意義*引文出自郭慶藩撰，王孝魚點(diǎn)校：《莊子集釋·齊物論》，第56頁(yè)。其中，“我自然生”為“我自然而生”之略語(yǔ)，語(yǔ)出《秋水》注(《莊子集釋·秋水》，第522頁(yè))。就字面意義來(lái)說，“自然生我”這種說法顯然是不適當(dāng)?shù)?，參見《知北游》注：“誰(shuí)又先陰陽(yáng)者乎？吾以自然為先之，而自然即物之自爾耳?！?《莊子集釋·知北游》，第673頁(yè))。

因此，認(rèn)為郭象堅(jiān)持自因說完全是望文生義。實(shí)際上，郭象根本就否認(rèn)因果關(guān)系的存在。按照他的觀點(diǎn)，最終說來(lái)或者說本質(zhì)上說來(lái)，世界中的一切事物均是沒有任何原因地(包括所謂外因和內(nèi)因)——或者說掘然(突然、忽然、誘然、欻然)地——生成和變化的。

四、“獨(dú)化”說之困難及其消解

郭象的這種事物觀顯然是完全違背人們的常識(shí)理解的。按照通常的理解，事物之間是存在著各種各樣的依賴關(guān)系的，而因果關(guān)系即是其中最為重要、也是最為普遍的一種。那么，郭象是如何消解其理論中的這個(gè)困難的呢？我們知道，因果關(guān)系是一種依賴性的協(xié)變關(guān)系：作為原因的事物中的某種變化，導(dǎo)致了作為結(jié)果的事物中的某種相應(yīng)的變化。郭象雖然否認(rèn)事物之間有依賴或決定關(guān)系，但是他并不否認(rèn)事物之間有某種意義上的協(xié)變關(guān)系：如果一個(gè)事物發(fā)生某種變化，那么另一個(gè)事物就發(fā)生某種相應(yīng)的變化。郭象將這種協(xié)變關(guān)系稱作“相因”、“俱生”。在此，“因”當(dāng)為因任、因應(yīng)、因順、因循之因，而非原因之因，因此并非意指引起或依賴。請(qǐng)參考其關(guān)于“罔兩待景”的議論：

雖手足異任，五藏殊官，未嘗相與而百節(jié)同和，斯相與于無(wú)相與也；未嘗相為而表里俱濟(jì)，斯相為于無(wú)相為也。(《莊子集釋·大宗師》，第241頁(yè))

在有些地方，郭象的相關(guān)觀點(diǎn)變得甚為極端。他甚至認(rèn)為世界中的任何一個(gè)事物的存在都極大地關(guān)乎另一個(gè)事物的存在(特別是人之生)。因此，如果任何一個(gè)事物不存在了，那么所有其他事物的存在(至少是人之生)都跟著成問題了(因?yàn)槠浯嬖诘耐暾睦碛涉湕l不復(fù)存在了)；如果任何一個(gè)事理沒有得到實(shí)現(xiàn)，那么所有其他事理的實(shí)現(xiàn)(至少是人生之理之實(shí)現(xiàn))就會(huì)成為不可能(因?yàn)槠鋵?shí)現(xiàn)的完整的理由鏈條缺失了)。他說：

人之生也，形雖七尺而五常必具，故雖區(qū)區(qū)之身，乃舉天地以奉之。故天地萬(wàn)物，凡所有者，不可一日而相無(wú)也。一物不具，則生者無(wú)由得生；一理不至，則天年無(wú)緣得終。(《莊子集釋·大宗師》，第206頁(yè))

那么，如何解釋事物之間的這種普遍的非依賴(“非待”)的協(xié)變關(guān)系？在上面的注文中郭象是以這樣的方式回答這個(gè)問題的：任何一個(gè)特定的人或物均是由所謂五行(也稱“五?！?即金木水火土構(gòu)成的，而五行又是天地萬(wàn)物的構(gòu)成元素，因此任何一個(gè)特定的人或物的存在均與任何其他事物的存在有著非依賴的協(xié)變關(guān)系。

這個(gè)回答不能令人滿意，因?yàn)槠渌o出的論證顯然是不成立的。我們不妨另行給出如下回答：給定兩個(gè)事物，如果其本質(zhì)之中便包含著它們彼此之間的非依賴的協(xié)變關(guān)系，以及它們與其他事物之間的非依賴的協(xié)變關(guān)系，那么這些其他的事物的本質(zhì)之中必定又包含著與另外的事物之間的非依賴的協(xié)變關(guān)系，如此類推，以至無(wú)窮，所有事物按照其本質(zhì)便必定處于普遍的非依賴的協(xié)變關(guān)系之中。

不過，真正說來(lái)，或者說最終說來(lái)，事物之間的這種普遍的非依賴的協(xié)變關(guān)系是無(wú)法解釋的——這是不知所以然而自然的事情。請(qǐng)看如下注文：

物有相使，亦皆自爾。(《莊子集釋·則陽(yáng)》，第806頁(yè))

按照郭象的獨(dú)特用法，“自爾”意即自然，進(jìn)而意為不知所以然而然。此注文進(jìn)一步當(dāng)可這樣來(lái)理解：這種協(xié)變關(guān)系——進(jìn)而所謂“相為”、“相使”或“相與”——最終源自于相關(guān)事物的內(nèi)在性質(zhì)，構(gòu)成了它們之本性(或本質(zhì))的一部分；而本性之事均是不知所以然而然的。

郭象將世界中的諸事物本質(zhì)上所處的這種復(fù)雜的協(xié)變或俱生、相因關(guān)系——進(jìn)而“相與于無(wú)相與”、“相為于無(wú)相為”關(guān)系——稱作“玄冥”或“玄合”。他認(rèn)為，這種玄冥之境構(gòu)成了獨(dú)化的最高境界——所謂“獨(dú)化之至”。

通常意義上的獨(dú)化之境不一定就是玄冥之境，因?yàn)楠?dú)化之物可以是彼此沖突的，而玄冥之境則是充滿內(nèi)在的和諧的獨(dú)化之境。而郭象意義上的獨(dú)化之境，必定是玄冥之境：

卓者，獨(dú)化之謂也。夫相因之功，莫若獨(dú)化之至也。故人之所因者，天也；天之所生者，獨(dú)化也。人皆以天為父，故晝夜之變，寒暑之節(jié)，猶不敢惡，隨天安之。況乎卓爾獨(dú)化，至于玄冥之境，又安得而不任之哉！既任之，則死生變化，惟命之從也。夫真者，不假于物而自然也。夫自然之不可避，豈直君命而已哉！(《莊子集釋·大宗師》，第220頁(yè))

意盡形教*此句意為：“暖姝者”心里想到的全是有形的教化之事。，豈知我之獨(dú)化于玄冥之竟哉！(《莊子集釋·徐無(wú)鬼》，第759頁(yè))

人們通常認(rèn)為，在郭象的“獨(dú)化”說與其“逍遙”說之間存在著嚴(yán)重的矛盾，因?yàn)楠?dú)化意味著無(wú)待，而常人之逍遙卻以有待為前提。在筆者看來(lái)，這種看法是對(duì)郭象相關(guān)說法的誤解。我們知道，郭象嚴(yán)格區(qū)分了圣人的無(wú)待逍遙與常人的有待逍遙。因?yàn)槭ト藷o(wú)心、無(wú)我、無(wú)物，所以能夠絕對(duì)地安命，與物無(wú)不冥、與化無(wú)不一，或者說無(wú)所不因，無(wú)所不乘，所以他能夠無(wú)所不成——在任何地點(diǎn)、任何時(shí)間(更準(zhǔn)確地說，在任何情況、任何條件下)均能夠成功，由此他便進(jìn)入了無(wú)待逍遙之境。就常人而言，他們不可能像圣人那樣做到玄同彼我，他們心中不能不裝有各種各樣的區(qū)別。但是，只要他們能夠做到無(wú)分外之心，安于自己的命運(yùn)或性分，冥其極，守其分，那么至少就此說來(lái)萬(wàn)物的區(qū)別對(duì)他們來(lái)說就不那么重要了，甚至于就不存在了——此時(shí)可以說萬(wàn)物均齊于性足或自得(即得其真性或自然)。這樣，他們也能夠獲得逍遙。不過，這種逍遙全然不同于圣人的逍遙，是有待逍遙，因?yàn)槠湔嬲膶?shí)現(xiàn)最終還是需要具備一定的條件，而最終說來(lái)只有圣人才能夠提供這樣的條件。為了讓常人能夠獲得逍遙，圣人(嚴(yán)格說來(lái)，圣王)所能提供的相關(guān)條件也甚為簡(jiǎn)易，即：無(wú)條件地尊重常人各自的本性，任其自能，任其自為，不隨意干擾之，此即老子所謂“法自然”(語(yǔ)出自《老子》第二十五章)，也即其所謂“無(wú)為”(語(yǔ)出自《老子》第二、三、十、三十七、三十八、四十三、四十八、五十七、六十三、六十四章)。因?yàn)橥耆珱]有外在的干擾，所以常人乃至萬(wàn)物最終說來(lái)便能夠按照各自的本性而自行、自動(dòng)、自為、自化、自長(zhǎng)、自成；進(jìn)而，因?yàn)槿f(wàn)物本質(zhì)上說來(lái)彼此處于普遍的非依賴的協(xié)變關(guān)系之中，乃至本來(lái)就是相為于無(wú)相為、相與于無(wú)相與的，所以常人這時(shí)便能獲得其各自的逍遙的條件，從而進(jìn)入自得的(進(jìn)而自由自在的)逍遙之境。

因此，郭象所稱的常人的這種有待逍遙之“有待”，實(shí)際上完全不同于通常所說的有待，進(jìn)而也完全不同于其“獨(dú)化”說中所否認(rèn)的事物之間的因果依賴關(guān)系，而是相當(dāng)于其所理解的“相因”或“俱生”。因?yàn)閺囊环矫嬲f來(lái)，圣人為常人所提供的逍遙條件并不是其逍遙的原因，而只是構(gòu)成了其預(yù)設(shè)或根據(jù)(可以說二者之間所存在的是某種非依賴的協(xié)變關(guān)系)；從另一方面說來(lái)，看似(即表面上看來(lái)，或者說在沒有進(jìn)入逍遙之境的常人看來(lái))構(gòu)成了常人乃至其他有生命之物之逍遙的原因的那些事項(xiàng)(比如列子在空中行走時(shí)所依賴之輕風(fēng)，大鵬展翅飛行時(shí)所依賴之厚風(fēng))，實(shí)際上本來(lái)就分別內(nèi)在于常人的本性和相關(guān)的事項(xiàng)的本性之中。這也就是說，郭象之有待“逍遙”說與其“獨(dú)化”說并非像許多解釋者所認(rèn)為的那樣相互矛盾。

按照郭象的“獨(dú)化”說，萬(wàn)物本質(zhì)上說來(lái)均是(或者說均應(yīng)當(dāng)是)獨(dú)化于玄冥之境的，均是俱生而非待的，即使影外微陰與影子、影子與有形之物之間也是這樣的。此即其著名論斷“神器獨(dú)化于玄冥之境”所要表達(dá)的意思。人本來(lái)也處于這樣的狀態(tài)；而且，按照其本質(zhì)人也應(yīng)當(dāng)處于這樣的狀態(tài)。對(duì)于常人來(lái)說，這樣的狀態(tài)構(gòu)成了其有待逍遙之境。但是，常人恰恰背離了這樣的狀態(tài)，因?yàn)樗麄兙话灿谛苑?，認(rèn)為事物均是相依相待的。因此，他們總是挖空心思地尋求相為、相與、相使，結(jié)果使得自己和他人均陷入內(nèi)外交困的境地。相反，至人或圣人則認(rèn)識(shí)到了世界的真相，認(rèn)識(shí)到了萬(wàn)物本質(zhì)上說來(lái)均是獨(dú)化于玄冥之境的，均不是互相對(duì)待的，甚至于根本就沒有我和物的觀念，因而能夠隨順萬(wàn)物萬(wàn)化、萬(wàn)事萬(wàn)變，進(jìn)而達(dá)至無(wú)待的逍遙之境。這樣的逍遙之境便是絕對(duì)絕待的玄冥之境——此即郭象所謂“絕冥之境”(也即莊子所謂“無(wú)有”、“無(wú)何有之鄉(xiāng)”、“無(wú)何有之宮”)。就常人來(lái)說，當(dāng)他們?cè)谑ト说摹皫椭毕逻M(jìn)入了有待逍遙之境時(shí)，他們便再次獨(dú)化于玄冥之境了。請(qǐng)參考如下段落：

然莊生雖未體之，言則至矣。通天地之統(tǒng)，序萬(wàn)物之性，達(dá)死生之變，而明內(nèi)圣外王之道，上知造物無(wú)物，下知有物之自造也。其言宏綽，其旨玄妙。至至之道，融微旨雅；泰然遣放，放而不敖。故曰不知義之所適，猖狂妄行而蹈其大方；含哺而熙乎澹泊，鼓腹而游乎混芒。至〔仁〕極乎無(wú)親，孝慈終于兼忘，禮樂復(fù)乎已能，忠信發(fā)乎天光。用其光則其樸自成，是以神器獨(dú)化于玄冥之境而源流深長(zhǎng)也。*郭象：《莊子序》，郭慶藩撰，王孝魚點(diǎn)校：《莊子集釋》，第3頁(yè)。

夫堯之無(wú)用天下為，亦猶越人之無(wú)所用章甫耳。然遺天下者，固天下之所宗。天下雖宗堯，而堯未嘗有天下也，故窅然喪之，而嘗游心于絕冥之境，雖寄坐萬(wàn)物之上，而未始不逍遙也。(《莊子集釋·逍遙游》，第35頁(yè))

五、與維特根斯坦相關(guān)觀點(diǎn)的比較

在前文中，我嘗試對(duì)郭象的極端說法“一物不具，則生者無(wú)由得生；一理不至，則天年無(wú)緣得終”給出了一種解釋，并且還對(duì)其進(jìn)行了某種論證：給定兩個(gè)事物，如果其本質(zhì)之中便包含著它們彼此之間的非依賴的協(xié)變關(guān)系，以及它們與其他事物之間的非依賴的協(xié)變關(guān)系，那么這些其他的事物的本質(zhì)之中必定又包含著與另外的事物之間的非依賴的協(xié)變關(guān)系，如此類推，以至無(wú)窮，所有事物按照其本質(zhì)便必定處于普遍的非依賴的協(xié)變關(guān)系之中。在給出這樣的解釋和作出這種論證時(shí)，筆者參考了維特根斯坦的相關(guān)說法。

按照前期維特根斯坦的理解，世界是事實(shí)的總和。事實(shí)首先分析成基本事實(shí)，而基本事實(shí)則是最簡(jiǎn)單的事實(shí)結(jié)構(gòu)，其核心特征是互相獨(dú)立，彼此既沒有必然聯(lián)系意義上的因果聯(lián)系，也沒有邏輯結(jié)構(gòu)上的聯(lián)系。如果我們繼續(xù)對(duì)基本事實(shí)進(jìn)行分析，我們得到的將不再是事實(shí)，而是對(duì)象。無(wú)論從結(jié)構(gòu)上說還是從構(gòu)成上說，對(duì)象都是最簡(jiǎn)單的成分。它們是世界的最終的結(jié)構(gòu)元素或構(gòu)成元素，或者說實(shí)體。正因如此，它們不可毀滅，永遠(yuǎn)存在?；蛘吒鼫?zhǔn)確地說，它們根本就無(wú)所謂存在或不存在，因?yàn)樗^存在就是最終的元素的相互結(jié)合，而不存在或毀滅就是最終的元素的彼此分離。那么，這樣的對(duì)象是如何構(gòu)成基本事實(shí)的？維特根斯坦認(rèn)為，諸對(duì)象之所以能夠相互結(jié)合構(gòu)成基本事實(shí)，并非是它們之外的某種成分(某種形式的黏合劑)使然，而是因?yàn)樗鼈儍?nèi)在地包含著如此結(jié)合的可能性。一個(gè)對(duì)象所內(nèi)在地包含的與其他的對(duì)象的結(jié)合可能性，或者說有其出現(xiàn)的所有那些基本事態(tài)，構(gòu)成了該對(duì)象的內(nèi)在性質(zhì)或本質(zhì)。

由于對(duì)象是永遠(yuǎn)存在的，一些對(duì)象的存在，甚至于一個(gè)對(duì)象的存在，就意味著所有對(duì)象的存在(這也就是說，作為世界乃至整個(gè)邏輯空間之結(jié)構(gòu)元素或者說實(shí)體的所有對(duì)象必是始終共同存在的，缺一不可)。進(jìn)而，因?yàn)橐粋€(gè)對(duì)象內(nèi)在地包含著它與其他對(duì)象的一切結(jié)合之可能性進(jìn)而才會(huì)有其出現(xiàn)于其中的所有基本事態(tài)，所以給出了一些對(duì)象，甚至于給出了一個(gè)對(duì)象，就意味著給出了所有基本事態(tài)，進(jìn)而所有事態(tài)，最后也就意味著給出了包括現(xiàn)實(shí)世界在內(nèi)的所有可能世界(即整個(gè)邏輯空間)。由此便有維特根斯坦的如下斷言：

每一個(gè)物都決定了(bedingt)整個(gè)邏輯世界，可以說，整個(gè)邏輯空間。*[奧]維特根斯坦：《戰(zhàn)時(shí)筆記》，韓林合譯，北京：商務(wù)印書館，2013年，第132頁(yè)。從上下文來(lái)看，該評(píng)論也可譯作：“每一個(gè)物都以整個(gè)邏輯世界——可以說，整個(gè)邏輯空間——為條件?！?在此，“條件”意為根據(jù)或理由，而非指原因。)這樣的斷言與郭象的相關(guān)說法亦若合符節(jié)。

夫事物之生皆有由。夫事由理發(fā)，故不覺。(《莊子集釋·外物》，第827頁(yè))

在此，郭象似乎區(qū)分了原因和理由，認(rèn)為事物之生成和變化無(wú)原因，但有理由。一個(gè)事物之生成和變化的理由即與其有著非依賴的協(xié)變關(guān)系的諸事物(更準(zhǔn)確地說，即其性分或理分)。而且，天地萬(wàn)物之生成和變化的理由(或根據(jù))的鏈條是有終結(jié)的，其終點(diǎn)便是所謂至理，即這樣的道理：天地萬(wàn)物均是自然而然的，或者說均是不知其所以然而自然的(因而此終點(diǎn)絕非通常所說的造物者)。事情之所以如此，是因?yàn)榫鸵粋€(gè)事物來(lái)說，這種與其他事物的非依賴的協(xié)變關(guān)系本來(lái)就構(gòu)成了其本性之要素，而本性之要素均是自然而然的，或者說均是不知其所以然而然的。與理由的鏈條不同，人們通常所談?wù)摰脑虻逆湕l則是沒有終結(jié)的，是無(wú)窮的。按照上面的解釋，郭象所喜歡使用的“不知(其)所以然而(自)然”之類的說法所涉及的當(dāng)只可能是根據(jù)或理由。

在一個(gè)事物之生成和變化的根據(jù)即與其有著非依賴的協(xié)變關(guān)系的諸事物均內(nèi)在于其本性之中這樣的意義上，郭象自然可以接受如下說法：事物均是“自本自根”(《莊子集釋·大宗師》，第225頁(yè))的。但是，如果將“本”、“根”理解成原因或來(lái)源，那么郭象則不接受這種說法。請(qǐng)比較如下注文：“欻然自生，非有本。欻然自死，非有根?！?《莊子集釋·庚桑楚》，第704頁(yè))

最后，正如前文所言，圣人為普通人所提供的那種逍遙條件(任其性分)顯然不可能是其逍遙的原因，而只能看成此種逍遙的根據(jù)，或者說理由。