尚文華

在理性主義思路中，“情感”通常被視為“理性”的對立面?？档略陉U述其道德哲學時，通過演示善良意志在人的道德行為中的作用，力圖證明人有自由意志。這是一種源始性的善良意志。從文字上看，理性的“善良意志”是康德談論“自由”概念的出發(fā)點。主流學界一般堅持這種印象。在他們看來，康德的“自由”概念具有某種理性自足性，①總的來說，國內(nèi)外的康德研究專家都在這個思路上，如國內(nèi)學者黃裕生及國外學者普拉漢（Werner S.Pluhar）、伍德（Allen W.Wood）等人。為了保持康德自由概念的理性自足性，他們把“Wirklich”（真理）問題處理為“有效性”問題，以此凸顯理性之于生存的意義。但理性是怎樣對人的生存起作用的呢？這種“有效性”的說法則語焉不詳。相反，我們則認為，理性之于生存乃在于情感作用。有關(guān)“有效性”的一些說法請參閱尚文華：《柏拉圖—〈約翰福音〉問題的康德式解釋》，《哲學分析》2013年第1期。非理性的“情感”在此并無重要地位。

但是，在第三批判（《判斷力批判》）中，康德寫道：“善是被尊敬的、被贊成的東西，也就是說，我們賦予其某種客觀價值的東西?！雹贗mmanuel Kant,Critique of Judgment,trans.Werner S.Pluhar,Indianapolis/Cambridge:Hackett Publishing Company,1987,p.52.譯文參照了康德：《判斷力批判》，鄧曉芒譯，楊祖陶校，北京：人民出版社，2010年，第44頁。就此而言，康德的理性論述所特別倚重的“源始性的善良意志”，歸根結(jié)底需在特定的情感支持下才能談論。那么，究竟是理性的“善良意志”，還是“敬重”情感（Achtung），③在漢語學界，苗力田將Achtung譯為“尊重”，韓水法、鄧曉芒和李秋零等則譯為“敬重”，李明輝等譯為“敬畏”。在英文學界，帕通將其譯為“reverence”，羅斯（David Ross）、貝克、阿利森、普拉漢等人譯為“respect”。本文采取韓水法、鄧曉芒和李秋零等的譯法。才是康德“自由”概念的基礎(chǔ)呢？

康德對“敬重”情感的援引，勢必沖擊主流學界所要堅持的“理性”原則。①在《判斷力批判》（3—5節(jié)）中，康德已經(jīng)明確指出，（愉悅）情感是分析人與對象互動的關(guān)鍵。遺憾的是，西方學界和中國學界大都忽略了這個問題。阿利森（Henry E.Allison）《康德的自由理論》整本書只用幾頁處理“Achtung”，并且是在復述康德所說過的；貝克（Lewis Beck）解釋《實踐理性批判》的幾百頁著作只有十幾個段落分析“敬重的起源”這個不可思議的標題；帕通（H.J.Paton）為《道德形而上學基礎(chǔ)》所做的注解（收錄于苗力田先生的譯本），對“Achtung”也只是做了簡單的處理；等等。不過，慶幸的是，國內(nèi)康德學界開始注意到“Achtung”之于康德體系的作用，如：王福玲博士的《作為道德情感的敬重：康德的理解》（《武漢科技大學學報》2012年第2期）和賀方剛博士的《論康德的“敬重感”》（《齊魯學刊》2013年第4期）都把敬重情感論證為感性界和物自體界關(guān)聯(lián)的中介。靳寶博士的《論海德格爾對康德主體倫理學的批判——基于敬重現(xiàn)象的分析》（《人文雜志》2009年第5期）第一小節(jié)梳理了海德格爾對康德的解釋。另外，傅永軍、尚文華的《道德情感與心靈改善——兼論康德理性宗教的道德奠基》（《山東大學學報》2012年第5期）一文也涉及了敬重情感在康德的道德哲學中的作用。不可否認，這些研究從一些側(cè)面揭示了敬重的意義。本文則把敬重（情感）論證為自由概念的基礎(chǔ)，從而也是康德體系的基礎(chǔ)，這是一次大膽的嘗試。我們也看到，康德學界極力淡化此問題。與之相對，現(xiàn)象學出身的海德格爾（Martin Heidegger）則努力揭示康德哲學中這一被遮蔽的維度。在《現(xiàn)象學之基本問題》中，海德格爾認為，“Achtung”是康德“自由”概念的根基，與此同時他深刻展示了“情感”的現(xiàn)象學意義。同樣地，中國古典思想的“重情”傳統(tǒng)，也為我們提供了一定的借鑒意義。牟宗三先生就充分注意到了康德思想中道德情感的作用。在《康德的道德哲學》中，針對康德在《道德形而上學基礎(chǔ)》中認為“道德情感”從屬于幸福原則，②康德：《道德形而上學的奠基》，李秋零譯，《康德著作全集》第4卷，北京：中國人民出版社，2005年版，第451頁注釋。牟先生認為康德是在氣性、材質(zhì)之性上說道德情感，而事實上“道德感、道德情感可以上下其講。下講，則落于實然層面，自不能由之建立道德法則，但亦可以上提而至超越的層面，使之成為道德法則、道德理性之表現(xiàn)上最為本質(zhì)的一環(huán)”。③參閱牟宗三：《心體與性體》，上海：上海古籍出版社，1999年，第108頁。牟先生的講法是把康德解釋為儒家，在文本上這種講法缺乏依據(jù)。本文則根據(jù)康德的文本深入挖掘“自由”概念的情感基礎(chǔ)，就此而言，我們的研究會讓牟先生的判斷更加有理有據(jù)。由是觀之，通過儒家之眼，牟先生已經(jīng)開始把道德情感視為道德-理性原則的真正基礎(chǔ)。李明輝教授在《孟子的四端之心與康德的道德情感》一文中對牟先生的想法做了進一步的發(fā)揮。④參閱李明輝：《孟子的四端之心與康德的道德情感》，《儒家與康德》，臺北：聯(lián)經(jīng)出版公司，1990年，第105—145頁。

鑒于此，康德關(guān)于人的道德生存的“理性”論述，有必要通過這種“情感”分析而進一步奠基。本文就試圖訴諸情感分析，重新呈現(xiàn)康德的“自由”概念。我們的觀點是：敬重情感作為道德選擇的主觀基礎(chǔ)，實為康德“自由”概念的源始基石。這一點認識，將開啟一個詮釋康德道德哲學的全新視角。⑤謝文郁在處理自由概念時，注意到自主性自由和接受性自由的區(qū)分。參閱謝文郁：《自由：自主性還是接受性？》（《山東大學學報》，2006年第1期）、《性善質(zhì)惡：康德論原罪》（《哲學門》總第16期，2007年）等。謝文郁分析了在恩典概念中所呈現(xiàn)的信任情感，以及由此建立起來的基督教的接受性自由概念。我的閱讀則表明，康德的“自由”概念依賴的是敬重情感，敬重情感是向內(nèi)依賴主體自身的（主體性自由）。把我的分析和謝文郁的分析結(jié)合起來，我們會發(fā)現(xiàn)，無論基督教還是理性哲學，它們的“自由”概念都是依賴于情感的支持的。

一、善良意志何以成為論證自由的焦點？

自由，在概念上意味著出于自身、在自身位置上、不受他者限制。嚴格來講，這意味著在自由者之外沒有他者存在。一旦有他者存在，自由者勢必受到外在因素的限制。這樣的自由稱為“先驗自由”。⑥Immanuel Kant,Critique of Practical Reason,trans.Werner S.Pluhar,Indianapolis/Cambridge:Hackett Publishing Com?pany,2002,Preface p.4.考慮到感官經(jīng)驗的內(nèi)容常常不以人的意志為轉(zhuǎn)移，以及人通常都是在自己和他人組成的社會中生存，人如果是自由的，那也肯定不是先驗意義上的自由。康德說，人這樣的理性存在者是自由的，他究竟是什么意思呢？

無論如何，“自由”概念的“不受他者限制-能夠作為自身存在”核心意涵不可動搖。既然在個體之外總有他者（人格的）存在，“能夠作為自身存在”就只能是“個體總是可以將自己從他者限制中擺脫出來，從而自主地決斷自己的行為”。這擺脫他者限制的“能夠”，因而是一種“說不”的自由。這顯然是一個“意志”問題。為此，在《道德形而上學基礎(chǔ)》的開篇，康德就著手討論“善良意志”問題。①在《康德的自由理論》中，阿利森給出另一條論證自由的路徑。他依據(jù)的文本是康德“道德法則是理性的唯一事實”（《實踐理性批判》）這一說法。阿利森將“事實”理解為“我們對道德律作為最高權(quán)威者的普通意識”，并進一步論證了這一“事實”是“理性的事實”。如果從實踐方面承認，對道德性的關(guān)切就足以證明自由的實在性，那么，依據(jù)“理性的事實”就可以證明人的自由。他認為這正是康德強調(diào)“職責-關(guān)切”的核心所在。參閱亨利·E.阿利森：《康德的自由理論》，陳虎平譯，沈陽：遼寧教育出版社，2001年版，第348—379頁。然而，沒有情感就不可能有“道德性的關(guān)切”。阿利森談論的那種“普通意識”是在某種情感中培養(yǎng)出來的。這一點其實就是康德在進入情感分析時所感受到的。

也就是說，只有通過外在的行為選擇，我們才可能證明人擁有自由意志，從而證明人是自由的。否則，我們無法在人里面發(fā)現(xiàn)自由的任何現(xiàn)實性?？档聦@一點有清晰的認識：

但是，我們無法證明自由在我們自己里面和在人性里面是某種現(xiàn)實的東西。我們只是看到，如果要把一個存在者設(shè)想為理性的，而且就其行動而言賦有其因果性意識的，亦即賦有一個意志的，我們就必須預設(shè)自由。②Immanuel Kant,Groundwork for the Metaphysics of Morals,ed.and trans.Allen W.Wood,New Haven and London:Yale University Press,2002,p.65.

一方面，我們無法在人自身里，亦即普遍人性里證明自由是一種現(xiàn)實的東西。另一方面，我們又總是可以認定自己能獨立于一切他者的限制。因此，要設(shè)想或認識人的自由，就只能分析人的出于自由的因果性意識，③在《純粹理性批判》“先驗理念”部分，康德從自然的因果律需要終極的無原因的原因性來論證知識的可能性，即知識表現(xiàn)為因果系列，其系列的完成需要無條件的原因性?？档路Q其為“自由因”，并認為它能夠在實踐理性中得到最后的證明。亦即他被賦予的選擇意志。所以，要理解康德的自由概念，以及康德對人的自由的看法，首要的就是分析人的選擇意志。我們也確實看到，對意志選擇的分析是康德論證自由概念的起點。

在其實踐哲學奠基之作《道德形而上學基礎(chǔ)》的開篇，康德就設(shè)想人被賦予一種“善良意志”，并展開相應的分析：

善良意志不因它所造成，或者達成的東西而善，也不因它適宜于達成任何預定的目的而善，而僅僅因意志本身而善。也就是說，就其自身而言，它是善的，并且獨自看來，其評價必須無可比擬地遠遠高于通過它為了任何一種偏好，甚至，如果愿意的話，為了所有偏好的總和所能實現(xiàn)的一切。④Immanuel Kant,Groundwork for the Metaphysics of Morals,p.10.

按照康德的觀點，人被賦予一種善良意志。憑借它，人的行為可以不受制于自然或外在的因果律以及出于自身之外的任何目的預設(shè)，從而能夠僅僅依據(jù)善良意志本身而選擇善的行為。就人有一個身體，因而有種種感性的欲望，以及追求對自己的各種利好而言，善良意志超越了人的感性規(guī)定，以及與之相關(guān)的感性欲求。因此可以說，善良意志表明，人能夠獨立于所有感性欲望，以及外在因果關(guān)聯(lián)，從而可以僅僅依據(jù)自身做出行為選擇。

康德稱這種出于善良意志的行為為道德行為。我們看到，由于道德行為超越了外在對象、外在目的的限制，因而是一種出于自身的行為；同樣，由于不受制于任何感性欲望、自身的一切利好，它僅僅因為行為所指向的善而有所作為。這樣看來，出于善良意志的道德行為是對一切外在對象、外在目的，以及任何感性欲望、自身利好的超越，是對它們“說不”的意志行為。

上面的分析表明，道德行為意味著人不受制于任何他者和感性欲望，人因而是一種作為自身而行為和存在的存在者，人是一種道德性存在者。更進一步，道德性存在意味著人可以憑其自身擺脫這個世界以及世界中的任何他者的限制。這正是人的自由本性之所在。因而出于善良意志的道德行為證明了人是一種自由存在者。

因此，按照我們對康德的自由概念的分析，盡管人的自由不是一種先驗的自由，但由于道德行為證明了人的自由，自由本身即先驗自由就可以作為概念被確立起來。因而通過對人的自由的認識，我們可以探討形而上學的自由概念。在這個意義上，我們可以說，通過道德行為，自由彰顯了自身的實在性以及作為概念的實在性。所以，如果說自由是道德的存在的理由，那么道德就是自由的認識的理由，“因為如果道德法則不是預先在我們的理性中被明白地思想到，那么我們就絕不會認為我們有正當?shù)睦碛烧J定某種像自由一樣的東西。但是，如果沒有自由，道德法則就不會在我們的內(nèi)心被找到”。①Immanuel Kant.Critique of Practical Reason,Preface p.5.

這樣看來，自由是道德的存在基礎(chǔ)，道德是自由的認識基礎(chǔ)。因善良意志而可能的道德行為是現(xiàn)實的，我們就可以認識到人是自由的；并且在這個基礎(chǔ)上，我們可以合乎邏輯地將自由作為一個概念確立起來。這一點的意義是非常重大的。因為人的自由獲得了論證，我們就可以擺脫傳統(tǒng)宗教神學的視域，而僅僅按照人的自由，或自由本身建構(gòu)我們的生活共同體，甚至批判過去的整個宗教神學傳統(tǒng)。更進一步，按照自由概念，我們可以思考理性自身的絕對性，從而將神以及與之相關(guān)的一切放在理性的絕對性中衡量。因此，康德認為，我們可以不在信仰中理解神和人的自由；相反，自由以及奠基在自由基礎(chǔ)上的“上帝存在”和“靈魂不朽”等理念可以作為理性思考的對象。②Immanuel Kant.Critique of Practical Reason,Preface,pp.5—7.正是在自由的基礎(chǔ)上，康德建構(gòu)了自己整個哲學體系。

仔細檢討康德對自由的論證，我們發(fā)現(xiàn)，設(shè)想人擁有善良意志是這個論證的重中之重。而按照我們的分析，這種設(shè)想是概念推演的結(jié)果。③在《道德形而上學基礎(chǔ)》一書中，道德情感不單不是康德論證自由的基礎(chǔ)，相反，康德明確表示，盡管道德情感很重要，但卻只能從屬于幸福原則?！拔野训赖虑楦械脑瓌t歸入幸福的原則，乃是因為任何一種經(jīng)驗性的興趣都通過僅由某物所提供的愜意而可望有助于福祉，不管這愜意的發(fā)生是直接而不考慮利益的，還是顧及利益的?！保▍㈤啞兜赖滦味蠈W的奠基》，李秋零譯，《康德著作全集》第4卷，第451頁注釋）由是觀之，早期的康德確實是沿著思辨的路徑思考自由問題的。于是問題也就隨之產(chǎn)生了：我們能夠“認識”自己被賦予的善良意志嗎？如果概念的推演不是空洞的，什么樣的生存經(jīng)驗能夠證明我們的善良意志呢？④坦白地講，在研究康德“善良意志”這一主題的20多篇文章中，中國學術(shù)界并未深入地進入這個問題。但需要提到的是，曲蓉博士和李萍教授的《“善良意志”與道德權(quán)限》（《倫理學研究》，2003年第6期）一文指出善良意志的預設(shè)是一種“明確的信念”，并認為“對出于善良意志的行為必然出現(xiàn)的內(nèi)在相信，只有這種確信才能確立道德至上性”。遺憾的是，她們并未沿著這條路徑進一步分析“確信”的意義。其實康德本人也意識到這個問題，我們看看康德的說法：

因此，我根本不需要廣聞博識的洞察力就能知道，為了使我的意志在道德上是善的，我應該做些什么。……很明顯，在普通人類理性的道德認識中，我們就能獲得道德的原則，盡管它并非被思維為抽象的普遍形式，但它卻在任何時候都現(xiàn)實地呈現(xiàn)在我們眼前，并被作為判斷行為的依據(jù)?！谝磺惺吕校覀兌寄芮宄胤直婧螢樯?、何為惡、什么合乎義務、什么違背義務，就像蘇格拉底所說的，一個人要成為真誠的、善的、靈明的、道德的，并不需要通過科學知識或哲學知識的學習。⑤Immanul Kant.Groundwork for the Metaphysics of Morals,p.19.

對善良意志、道德的認識，“不需要廣聞博識”“不是抽象的形式”“不是知識學習的結(jié)果”，也就是說，我們“知道”“現(xiàn)實地看到”“清楚地分辨”它們，并不依賴于任何經(jīng)驗和概念知識。這也與康德后來對道德做形式性的界定相一致?？蓡栴}是，如果拋開一切經(jīng)驗和概念，我們又怎能認識對象呢？并且康德說得很堅決，“在任何時候”，我們“都能清楚地分辨”這些“現(xiàn)實”的行為。①這些是《道德形而上學基礎(chǔ)》的說法；在《實踐理性批判》中，康德稱道德法則是“純粹理性的唯一的事實”（das einzige Faktum der reinen Vernunft）。對于“事實”（Faktum）的意義，除了認為其不是經(jīng)驗性的之外，康德并未做進一步的解釋。因此在我看來，“事實”并未比“知道”“看到”等說出更多東西。我們還需要對之進行更加深入的解釋。有關(guān)這個問題，阿利森和貝克曾經(jīng)展開過爭論，對這段爭論的梳理以及中國學界對這個問題的反思，可以參閱鄧曉芒教授的文章。相關(guān)文本參閱Immanuel Kant．Critique of Practical Reason,p.46；鄧曉芒：《從康德的Faktum到海德格爾的Faktiz?it?t》，《武漢大學學報》2013年第2期。因此，如何在我們實際的生存經(jīng)驗里分析康德的這些文本就顯得非常有必要。

我們的存在更多的是建立在已有經(jīng)驗和概念的基礎(chǔ)上的，因為這些經(jīng)驗和概念，我們的判斷選擇是有理有據(jù)的。但康德卻說，在善良意志和道德性存在中，我們的選擇不依賴于經(jīng)驗和概念，并且這種存在同樣是“現(xiàn)實的”。如果說，相對于我們的存在，經(jīng)驗和概念是一種外在于我們的存在，那么在善良意志和道德性存在中，我們是在對自身存在的某種“知”或“看”中做出行為。因此，這種“知”或“看”是對自己“內(nèi)在動機”的一種審察。這種內(nèi)在動機揭示了我們“經(jīng)驗-概念”存在方式之外的另一種存在方式。這是我們另一種全新的存在方式。這表明，證明人的自由身份的道德行為，以及使道德行為可能的善良意志并非自由的真正認識基礎(chǔ)；相反，正是在對這種內(nèi)在動機的“知”或“看”中，道德行為才是可能的。因此，善良意志這一預設(shè)并不能作為起點，而是有待進一步分析的，人的自由存在身份以及自由概念有其更深的認識基礎(chǔ)。

二、善良意志選擇的主觀動機：引入對情感的分析

在其后期文本中，我們看到，康德意識到了自由概念的這種更深的基礎(chǔ)。在進入對這些文本的分析之前，讓我們重新回到康德對道德行為以及人的實際選擇的論證。以此，我們能更好地看清善良意志本身的“原因性”的意義，及其與愉悅情感的互動所在。

善良意志不根據(jù)其他外在因素決斷行為，相反，僅僅由于意志本身為善，它才選擇善的行為。這樣的善良意志就是自由意志。因此，按照概念，人的善良意志是一種對外在對象“說不”的自由意志。另一方面，由于選擇總要依據(jù)著什么，我們稱這是選擇的原因；同時，由選擇而采取的行為總會造成某種結(jié)果。善良意志就是選擇的原因和結(jié)果的中介。這樣看來，無論意志本身如何超越于外部感性世界，但意志選擇的結(jié)果或?qū)ο罂偸且嬖谟谕獠渴澜缰小?/p>

因此，只要在善良意志中有某種原因性發(fā)生，即只要意志做出某種選擇，選擇所指向?qū)ο蟮脑蛐院徒Y(jié)果性就不再是自由意志內(nèi)部的事情了。相反，由于發(fā)生于外部世界中，它們要遵循自然的因果律，因而，只有自由意志中的這種原因性不受制于自然因果律。如何分析自由意志中的這種原因性呢？

按照上述分析，當康德說人的善良意志不受制于自然因果性的時候，他要說的是，意志中的原因性不是自然因果律中的原因性。正是這種原因性是道德行為的本質(zhì)。就行為的結(jié)果來看，道德行為與普通行為并無差別，它們都要遵循自然因果律發(fā)生。它們真正的不同是，前者的原因性是出于自身的，后者的原因性是自然律。

讓我們先分析一般的感性行為。人有種種欲望，這些欲望的滿足總與感性愉悅相伴隨。盡管我們很難分清，欲望和愉悅究竟何者作為原因、何者作為結(jié)果，但就欲望被滿足來看，愉悅總是可以被看作欲望的原因。②Immanuel Kant.Critique of Practical Reason,pp.32—33.正是在主觀愉悅的推動下，我們不斷產(chǎn)生欲望，并尋求欲望的滿足。這樣看來，感性愉悅是感性選擇的原因，是人與外部世界的感性關(guān)聯(lián)的中介。

出于善良意志的道德行為的內(nèi)在原因性是什么呢？我們可以預先看到，作為道德行為的主觀基礎(chǔ)，這種原因性乃是人與外部世界的自由性關(guān)聯(lián)的中介。比照感性選擇，善良意志的原因性同樣應該是一種有推動力量的、能使人類突破外在限制而自主行為的傾向性能力。因此，在反思中，它可能是法則性的規(guī)定，但就其推動人的生存選擇來說，它應該是某種如同感性愉悅那樣的主觀力量。這是因為，我們無法設(shè)想空洞的條例能推動人的行為，只有情感性的、有傾向性推動力量的東西，才真正促使我們選擇或者不選擇什么。

在晚年的思考中，康德對人與外部世界關(guān)聯(lián)的主觀動機進行了深入的分析。這種分析使我們能夠更深入地看到道德行為以及人的自由的認識基礎(chǔ)。對于人類的一切與外部世界關(guān)聯(lián)的方式，康德說了這樣的話：

每個意圖（Absicht）的實現(xiàn)都與愉悅的情感結(jié)合著；如果這意圖實現(xiàn)的條件是一個先天表象，那么愉悅情感也就通過一個先天根據(jù)而被規(guī)定，并被規(guī)定為對每個人都有效。①Immanuel Kant.Critique of Judgment,p.27.

因此，快適、美和善指明了表象與愉悅和不愉悅情感的三種不同關(guān)系，依照這些關(guān)聯(lián)，我們把對象或表象它們的方式相互區(qū)別。……快適對某個人來說就是使他快樂的東西，美則只是使他喜歡的東西，善是被尊敬的、被贊成的東西，也就是說，我們賦予其某種客觀價值的東西。②Immanuel Kant.Critique of Judgment,p.52.

在康德看來，除了認識能力外，③這是康德《純粹理性批判》要解決的核心問題。認識是人接受對象刺激，并按照概念形式將其聯(lián)結(jié)，從而給出知識的能力。在認識中，人與對象的聯(lián)系是客觀的，也即，這是人擺脫一切主觀欲求而與對象相對而立的能力，因而這種認識與主觀情感沒有特別的關(guān)聯(lián)。凡是涉及人類興趣和欲求的意圖都與愉悅情感相結(jié)合，也即，在愉悅情感中，我們打開自身與外部對象的關(guān)系。這種關(guān)系可能是經(jīng)驗性的，也可能是先天的。比如，對于感性欲望，與之相伴隨或開啟它的快適就是經(jīng)驗性的。只有在經(jīng)驗中，一個對象滿足欲望才會是快樂的。但是，對于美和善，愉悅情感乃是被先天根據(jù)規(guī)定的。④我們這里只分析與善相關(guān)聯(lián)的愉悅是如何被先天根據(jù)所規(guī)定的。對于美，康德《判斷力批判》前半部分進行了著重分析，我們在此不展開討論。也就是說，揭示美和善的愉悅情感不是經(jīng)驗性的，這兩種愉悅情感有其先天根據(jù)的基礎(chǔ)。

根據(jù)上述分析，康德按照對“自由”概念的理解引入人的善良意志問題，進而論證“自由”概念的實在性。但是，這樣的分析懸置了人的選擇的動機問題；甚至可以說，動機才是最重要的，因為我們的實際選擇正是由它推動。我們也注意到，一旦承認人的所有意圖都由愉悅情感所推動，那么，我們與外部世界的一切關(guān)聯(lián)方式就都是可認識的。因而在康德看來，可以通過對不同種類的愉悅情感的分析來呈現(xiàn)人與外部世界的關(guān)系。因此，各種情感是人與對象的關(guān)聯(lián)以及表象人的意圖（包括實踐行為和審美行為）的認識基礎(chǔ)。

所以，盡管在前期實踐哲學中，康德曾經(jīng)認為因善良意志而可能的道德行為是“自由”概念的認識條件，但我們的分析顯示，善良意志和道德行為仍可以進一步分析；分析的關(guān)鍵就在于如何理解與道德行為相伴隨的情感。同時我們也看到，這種情感是道德行為，以及自由意志的內(nèi)在原因性。這種作為原因性的情感是人與外部世界關(guān)聯(lián)的中介。這種愉悅情感、這種使道德行為可能的內(nèi)在原因性究竟是什么呢？

三、敬重情感：道德和自由的真正基礎(chǔ)

在上面的引文中，康德說“善是被尊重的，被贊成的東西”。因為尊重和贊成，我們賦予善一種客觀價值。這意味著，出于善良意志的善的客觀價值乃是被“尊重”“贊成”這樣的情感形態(tài)所支持的、所賦予的。正如對于快適來說，引起我們快樂的東西或由快樂所揭示的東西被賦予了一種感性價值。這樣看來，“尊重和贊成”與“快樂”，這兩種情感分別是人的自由意志選擇和感性選擇的主觀基礎(chǔ)。在這段引文的后面，康德稱前一種愉悅是敬重情感。①Immanul Kant．Critique of Judgment,p.53.這是怎樣一種情感呢？它為何能夠支持和賦予善一種客觀價值，因而可以是理性價值的基礎(chǔ)呢？

這種法則是自在地肯定（有力量）的東西，即是理智的因果性形式，亦即自由的形式。所以它同時就是敬重的對象，因為它針對主觀的對抗，亦即我們之中的稟好削弱自負，并且因為它甚至平伏自負，亦即貶損（Humiliate,Demütigen）自負，它就是最大敬重的對象，從而也就是一種并無經(jīng)驗淵源而被先天地認識的肯定的情感的根據(jù)。于是，對道德法則的敬重是一種情感，它產(chǎn)生于理智的根據(jù)，并且這種情感是我們完全先天地認識的唯一情感，其必然性也是我們能夠洞見到的。②Immanul Kant．Critique of Practical Reason,p.97.

作為感性存在者，感性愉悅是引導、推動我們進行選擇的力量。因而我們是在主觀的快樂里揭示外部對象。出于善良意志的選擇是怎樣的呢？它首先是擺脫感性欲望和自然愉悅的選擇，因此它總是在與欲望和愉悅的對峙中做出。所以，這種選擇之所以可能，就在于它首先要壓制感性欲望，平抑感性愉悅。甚至對于人來說，越是壓制感性欲望，越是平抑感性愉悅，我們才越能看到道德的可貴，越能看到人突破一切限制的所在。

按照前面的分析，感性選擇可能的條件是快樂、自愛等情感，因此，道德選擇首要的條件就是對快樂、自愛等情感的壓制。只有情感才能壓制或貶損情感。因此，這個首要條件應該是一種情感。如果說一切感性情感都是由外部對象所刺激產(chǎn)生的，或者說感性情感只能揭示外部世界中的感性對象，那么這種情感就不是感性情感。這是因為，除了揭示出道德行為所依據(jù)的法則外，這種情感并沒有揭示任何感性對象。又因為正是由于它，善良意志進行選擇才是可能的，這種敬重情感就是有著先天根據(jù)的情感。

以上我們證明了，敬重情感是進行道德選擇的主觀基礎(chǔ)。沒有敬重情感，我們就無法理解道德選擇如何壓制快樂、自愛等感性情感，因而正是敬重情感揭示出善良意志選擇所依據(jù)的道德法則。但更深入的分析顯示，敬重情感不僅揭示道德法則，還通達了人的自由存在身份。這一點在《僅論理性界限內(nèi)的宗教》中體現(xiàn)得更加明顯，我們看康德的論述：

人格性稟賦（Predisposition）是一種易于接受道德法則的敬重，它將道德法則看作自身具有充分動機的素質(zhì)。這種易于接受對道德法則純?nèi)痪粗氐乃刭|(zhì)，就是一種道德情感。這種情感本身尚未構(gòu)成自然稟賦的結(jié)果，只有當它作為選擇的動機時，才是自然稟賦的結(jié)果?！A賦是源始的，它們是人的本性的可能性……它們是必然屬于這樣一個存在者的可能性。③Immanul Kant．Religion within the Boundaries of Mere Reason and Other Writings,ed.and trans.Allen Wood and George di Giovanni,London:Cambridge University Press,1998,p.52.

“稟賦”是康德后期宗教哲學一個很關(guān)鍵的詞。它指人之為人的那種源始、本真的存在可能性，因而是起點性的。只有在它們上面，人才能“嫁接”或展開其他的現(xiàn)實性存在。按照前面對善良意志的分析，康德曾認為善良意志才是源始的。但在這里，我們看到康德重新思考了人生存的起點，同時也是他思想的起點。

在人格性稟賦之外，康德還界定了其他兩種稟賦：動物性稟賦和按照理性追求生命的稟賦。但是，除了滿足本能，以及出于比較的感性欲念之外，它們并非無條件地以理性為根源，因而不能根據(jù)它們探討自由。④參閱Immanuel Kant.Religion within the Boundaries of Mere Reason And Other Writings,p.53.與自然和生命的稟賦不同，人格性的稟賦與道德相連，是易于接納道德法則的敬重情感。在其尚未引導行為的時候，它是人格性稟賦；在其引導行為之后，人就獲得了現(xiàn)實性存在。因此，敬重情感是人類生存的起點和現(xiàn)實性之間的中介，也就是說，敬重情感不僅是人選擇道德行為的動力和源始可能性，同時也是人類展開其現(xiàn)實性存在的源始可能性。與隸屬其他動機的理性選擇所展開的現(xiàn)實存在相比，人的這種現(xiàn)實性存在正是人的自由存在所展開的現(xiàn)實性。

根據(jù)前面對“知”或“看”這種內(nèi)在意識的分析，敬重情感正是這種內(nèi)在意識。這是因為，隸屬其他動機的理性選擇所依據(jù)的正是感性經(jīng)驗和理性概念，在這些受經(jīng)驗和概念限制的理性選擇中，人展開他的現(xiàn)實性生活；而作為人格性稟賦的敬重情感所開啟的現(xiàn)實性是人的道德性存在，是不受制于任何經(jīng)驗、概念限制的自身存在，而這正是人的自由存在身份。因此我們看到，敬重情感不僅是人的這種存在方式的源始可能性，因而是他自由存在的起點；同時在其所引導的行為選擇中，人的自由存在是現(xiàn)實的。

由此，我們說，敬重情感不僅是道德選擇的源始可能性，即只有當它揭示出道德法則的時候，道德選擇才是可能的；它也是通達人的自由存在，支持、賦予人的自由存在以現(xiàn)實性的動力。

從更宏大的思想視野來看，自由是康德理性體系最核心的概念；當自由概念與人的存在相聯(lián)系，并且陳述人的本真存在的時候，這是“人格”概念，這也是康德稱人格性稟賦是“本性的”“必然屬于”人性的可能性的原因?？档卤救嗣餮裕砟陮⒅铝τ谒伎肌叭耸鞘裁础?，①康德：《致約翰.卡斯帕爾.法拉特的信》，李秋零：《康德論上帝與宗教》，北京：中國人民大學出版社，2004年，第505—506頁。這個問題的實質(zhì)就在于，如何尋找其理性體系與人性的關(guān)聯(lián)，也即，在對人的分析中呈現(xiàn)一套真理體系。從中，我們能更好地看到，作為人格性稟賦的敬重情感在康德自由體系中的起點意義。在其最后一部大部頭著作《道德形而上學》中，康德明確將這種情感表述為人與動物相區(qū)別的起點性標志：

道德情感是某種純?nèi)恢饔^的東西，它不產(chǎn)生任何知識。沒有人完全缺乏道德情感，因為如果沒有對它的易感性，人在道德上就是死的；（在醫(yī)學術(shù)語上）如果道德生命力不再能刺激這種情感，那么，人性（仿佛按照化學法則）就分解為純粹的動物性，并且會不可逆轉(zhuǎn)地混雜進大量其他自然物之中。②Immanuel Kant.The Metaphysics of Morals,trans.Mary Gregor,London:Cambridge University Press,1991,p.201.

按照對康德的一般印象，理性存在者與動物的差異在于他的理性，但在此康德明確地說，道德情感或敬重情感在更源始的意義上區(qū)分了人與動物。之所以這種區(qū)分更加源始，是因為理性尚有待界定，而情感與人的聯(lián)系更加切身，我們無時無刻不在情感中體察周圍的一切。因此，可以說，在生存的起點之處，敬重情感就揭示出人與動物以及其他自然物之間的差別；這是其他差別由以可能的基礎(chǔ)，或者說，只有建立在這種被體察到的差別上，其他差別才是能被理解的，因而才是可能的。

因此，敬重情感是支持人這種理性存在者的基礎(chǔ)，它是人之為人的人格性基礎(chǔ)；在情感中，人通達了他的理性存在，即他的自由存在身份。它是康德理性體系的基礎(chǔ)，是理性體系與人性相互聯(lián)結(jié)的基礎(chǔ)。因而與前期批判哲學按照理性概念推演設(shè)想人被賦予善良意志相比，敬重情感才是真正支持、賦予人理性自由或真理性生存的基礎(chǔ)。我們看看康德的一段文字：

敬重始終只施于人，而絕不施于他物。……無論愿意與否，敬重是我們對自身品質(zhì)的

一種不得不發(fā)出的贊嘆；我們最多可以在表面上壓制它，但卻無法不在自己的內(nèi)心感受它。③Immanuel Kant．Critique of Practical Reason,pp.100—101.

他物，以及人的其他品性、處境能刺激各種情感，但唯獨不是敬重情感；或者說，通過其他情感，我們能為他物或他人的某種品性賦予價值，但敬重情感卻只揭示人最內(nèi)在的（道德）品質(zhì)，即人格本身。反過來說，在因自由人格存在而可能的道德品性面前，無論我們?nèi)绾位乇芩?，這些都不能消減內(nèi)在敬重情感的產(chǎn)生。因為敬重情感乃是我們最源始、本真的存在可能性。

縱觀敬重情感與道德行為和自由身份的關(guān)系，我們看到，這種壓制感性欲望，平抑、貶損感性情感，揭示道德法則的情感，正是面對人的最本真、源始同時也是更高的存在身份的時候，人所產(chǎn)生的情感。這種情感是對自由這種更高存在方式的“敬重”情感。因此，敬重情感指向或者說通達了除了感性存在之外的、人的另一種更加高貴也更加源始的存在方式。所以，從行為的方面看，敬重情感揭示出道德法則，從而人可以做出道德行為；而從存在方式看，敬重情感則揭示并通達了人的自由存在。

因此，在與感性選擇直接對立的情況下，敬重情感是我們做出道德選擇的首要主觀依據(jù)，同時在敬重情感中，道德法則被揭示出來；同樣地，也是在敬重情感中，人的自由存在身份被宿命般地通達了。這樣看來，就行為來講，與其說因善良意志而可能的道德行為是自由的認識基礎(chǔ)，不如說敬重情感是更恰當?shù)貙ψ杂蛇M行認識的基礎(chǔ)。

但需要注意的是，自由被通達，并非意味著它能夠被直觀。這是完全不同的兩個問題。在我看來，沒有仔細區(qū)分“通達”和“直觀”的含義差異，是康德拒絕將“敬重情感”論證為自由的認識基礎(chǔ)的原因。敬重情感揭示人的自由存在身份，并非意味著直觀人的自由；相反，它是與行為相伴隨的。敬重情感，這一內(nèi)在意識使我們“知”和“看”到自己能做道德行為，并能使人自覺到自己處身于另一種存在樣態(tài)，這才是其“通達”自由的含義。①舍勒（Max Scheler）對此有相當清楚的認識，他說：“感受活動（情感活動）不是直接與對象外在地并置在一起，也不是通過表象（表象是機械地偶然地或者是通過思維的關(guān)聯(lián)活動而與感受內(nèi)容相聯(lián)結(jié)）而與對象外在地并置在一起，而是這種感受活動本身本原地涉及一種特殊對象，這就是價值?！眳㈤嘃S裕生：《情感何以是有序的？》，《宗教與哲學》第二輯，北京：社會科學文獻出版社，2013年，第75—120頁。也就是說，情感并非被動的、直接與對象外在并置的；相反，它是一種能朝向?qū)ο蟛?gòu)造對象的意向性活動。在這里，敬重情感所朝向的是道德行為，并賦予其某種自在的價值，這種賦予證明人自身的存在樣態(tài)。這是其“通達”的意義。我們前面已經(jīng)論述了，自由不具有直觀意義上的現(xiàn)實性，因此，若要認識它需要分析行為。一旦進入實際生存，我們總是在情感中區(qū)分出人所具有的兩種存在方式。當然，只有當它作為動機引導行為或?qū)ο蟮臅r候，這種情感的區(qū)分才是可做出的。這是康德認為稟賦只是一種“可能性”的原因。但這卻是一種源始的、必然的可能性。因此，敬重，這種源始性的情感，連同其引導的行為就是道德行為，同時它們一起揭示或者說通達了人的自由的可能性及其展開的現(xiàn)實性。

所以，當康德說“這種情感是我們完全先天地認識的唯一情感，其必然性也是我們能夠洞見到”的時，他要說的是，區(qū)分人與物的這種敬重情感是起點性的、源始的，它是我們能夠在經(jīng)驗中進一步分辨行為、做出區(qū)分的基礎(chǔ)，同時它也說明，敬重情感是唯一表明人的自由身份的情感。由于人既是感性存在者，又是自由存在者，敬重情感就必然能被我們自覺到；或者說，我們必然處身于這種敬重情感中。敬重情感揭示了人的自由存在。

由于除了自我之外尚有其他存在者，而人這種自我有一個身體性規(guī)定，因而自由不可能在人或人性里有現(xiàn)實性。但是，因為我們處身于敬重情感之中，人的自由存在身份就能夠向我們開放。在這種開放中，我們能夠超越于短暫的塵世和一切塵世的選擇，從而有道德性行為，從而可以證明人的自由者身份。敬重情感是康德自由概念的認識基礎(chǔ)，同時也是其理性體系能夠得到證明的基礎(chǔ)。

四、對敬重情感結(jié)構(gòu)的進一步說明及結(jié)論

敬重情感不僅揭示出道德法則，同時揭示了人的自由存在狀態(tài)。這意味著，情感不僅揭示對象，同時也通達了主體的存在狀況。這種分析也得到了康德文本的明確證明，讓我們看一段康德本人對情感的分析文字：

我借以將對象宣布為快適的那個判斷本身表達了（主體）對對象的某種興趣，這一點可由以下事實來表明，即：通過感覺刺激起對這樣一個客體的欲望，因而愉悅不只是對這對象的判斷的前提，而且是它的實存對于由這樣一個客體所刺激起來的我的狀態(tài)的前提。因此，對于快適，我們不只是說“我喜歡它”，而且說“它使我快樂”。①Immanuel Kant.Critique of Judgment,p.48；鄧曉芒譯本第41頁。

一個情感判斷不只是對對象的陳述，同時也意味著判斷者的某種存在狀態(tài)被通達了。因此，按照康德，情感是這些判斷的前提，它不僅僅是對對象進行判斷的前提，同時也是對象所刺激起來的我的存在狀態(tài)的前提。這乃是說，我與對象之間的情感關(guān)系，不是客觀的理性的認識關(guān)系，而是一種相互通達的存在關(guān)系。我們上面對敬重情感的分析，同樣印證了這一點。同樣，這種情感分析也刺激并引導了海德格爾的思想，按照情感的這種結(jié)構(gòu)，他揭示了敬重情感與人的自由身份的關(guān)聯(lián)：

敬這個現(xiàn)象乃是一種人之生存在其中得以彰顯的本真樣態(tài)，［一］不是在純粹確認、去-認-知的意義上，而是這樣的：在敬之中我自身存在，這就是說，行動。對法則之敬eo ipso［當然就］意味著行動。敬的意義上的自我意識之方式已然彰顯了一種本真人格存在方式之樣態(tài)。……敬彰顯了尊嚴，在這尊嚴面前，對這尊嚴而言，吾身自知是應責的，吾身首先在應責性中得以發(fā)明，且吾身并非是普通認識意義上的自我一般，而是向來屬我的，是作為一向個別實際自我的自我。②海德格爾：《現(xiàn)象學之基本問題》，丁耘譯，上海：上海譯文出版社，2008年版，第181—182頁。

在海德格爾看來，敬重情感除了揭示道德法則因而要求人去行為外，它也揭示出人的生存的本真樣態(tài)。這種樣態(tài)的揭示不是認識性的，相反向來就是以自身存在的方式進入實際的生存。因此，自由的本真可能性狀態(tài)，與按照這種可能性展開生存或行動乃是一體的。這種一體性是人的責任，如果背離了它，我們就是需要擔責的；并且在責任中，我們不得不嚴肅地生活。這是對自我的“自由-行動-責任”這一本真并且實際的生存樣態(tài)的深度揭示。它的基礎(chǔ)正是敬重情感。

與從康德這里繼承來的、直接對情感進行的結(jié)構(gòu)性分析不同，我們主要在康德的文本中辨析情感的兩方面要素：在敬重情感對感性情感的平抑和貶損中，我們分析情感對對象的揭示；在對其作為人格性的源始稟賦的分析中，我們呈現(xiàn)情感如何通達了人的自由存在的可能性及現(xiàn)實性。這主要是因為，在尚未擺脫善良意志的思辨意義的時候，康德并未清晰地意識到敬重情感分析的認識意義；同時因為無法看清“直觀”和“通達”的認識意義，康德不敢貿(mào)然進入對情感的分析。