胡冶天

摘要：陳序經(jīng)的全盤西化觀以文化的整體性與工具性定義為基礎(chǔ)，而胡適的全盤西化觀則是基于實用主義的符號體系的再建構(gòu)，兩者理論基礎(chǔ)的差異決定了方法以及愿景的差異。霍爾將文化定義為建立在事物、概念以及符號關(guān)系基礎(chǔ)上的意義，胡適希望再建構(gòu)的是建立在基礎(chǔ)符號之上的二次建構(gòu)的符號體系，也就是羅蘭巴特所說的神話，而羅蘭巴特借神話表達(dá)了意識形態(tài)的作用，根據(jù)阿爾都塞的理論，意識形態(tài)國家機(jī)器是統(tǒng)治階級維持現(xiàn)有社會結(jié)構(gòu)、實現(xiàn)生產(chǎn)關(guān)系再生產(chǎn)的工具，因此胡適對于文化成分的系統(tǒng)改造離不開政治的改造。陳序經(jīng)的整體觀比胡適更具有長遠(yuǎn)的眼光，但威廉斯、湯普森等學(xué)者提出文化受階級、語言的限制，陳序經(jīng)將文化視為單純的工具，未考慮到這種限制，因此也不可行。雖然兩人“全盤西化”的愿景都未實現(xiàn)，但作為一股力量促進(jìn)了中國文化對西方文化的吸取。在中國文化已經(jīng)納入世界化軌道的今天，霍克海默的預(yù)言仍然值得注意，中國依然要保持對“西化”問題的思考。

關(guān)鍵詞：文化研究 全盤西化 意識形態(tài) 符號

一、文化研究學(xué)派理論引入

文化研究學(xué)派最早興起于20世紀(jì)60、70年代的英國，該學(xué)派立足于大眾文化傳播，反對批判學(xué)派的精英主義傾向，而更關(guān)注微觀經(jīng)驗的世俗生活，提出并描述了意識形態(tài)對于文化的控制作用。在文化研究學(xué)派發(fā)展的過程中，它吸收了許多方法與理論并逐漸成熟。

要研究文化，首先就需要對文化做一定定義。傳統(tǒng)的文化定義傾向于將文化描述為“被思考過的最好的東西”，而主要關(guān)注在文學(xué)、藝術(shù)中的文化表征。人類學(xué)、社會學(xué)領(lǐng)域則將文化定義為集團(tuán)的生活方式，是一種共享價值。文化研究學(xué)派也曾經(jīng)陷入傳統(tǒng)的文化定義，李維斯認(rèn)為拯救社會需要依靠文學(xué)藝術(shù)的力量，要恢復(fù)古老的價值觀念，霍加特用自身經(jīng)歷描述工人階級，將流行音樂等大眾文化現(xiàn)象當(dāng)作一個個文本分析，為早期的文化研究提供了范例。直到霍爾、威廉斯等學(xué)者提出對于文化的定義，文化研究學(xué)派的研究取向逐漸清晰。

霍爾將文化定義為一種意義的強(qiáng)調(diào)，不是一種事物，而是一種實踐。人對磚和灰漿的使用使之成為房屋，對房屋的談?wù)摵妥鰹槭怪蔀榧?，因此意義通過實踐產(chǎn)生。霍爾著力于研究文化傳播的模式以及文化中的符號性，在他的理論下，文化在集團(tuán)成員的意義生產(chǎn)和交換過程中得以體現(xiàn)，是人理解世界的方式，而意義是一種對話，永遠(yuǎn)只能被部分的理解，因此文化的傳播過程中一定包含著某種主觀的傾向性?；魻柾ㄟ^編碼與解碼的模型解釋這種傾向性，并用心理語言與表象這兩個表象系統(tǒng)來分解文化?；魻栆矊⑽幕囊饬x過程區(qū)分為事物與概念的關(guān)系和概念與符號的關(guān)系，聯(lián)系事物、概念、符號的過程就是表征過程。例如，紅綠燈的紅色和綠色便從單純的視覺刺激被人為化為一種顏色，這是事物與概念之間形成的關(guān)系，而紅色代表“?！倍G色代表“行”則是概念與符號之間形成的關(guān)系。這也意味著，表征通過語言產(chǎn)生意義，當(dāng)人對事物擁有概念，就知道了意義，當(dāng)有了語言，就可以傳達(dá)意義。因此，語言與文化有著緊密的關(guān)系。

威廉斯則進(jìn)一步研究了文化與語言、政治之間的關(guān)系，建立起了一套更完整的文化研究體系。威廉斯認(rèn)為共同的生活經(jīng)驗是一種“感覺結(jié)構(gòu)”，這種感覺結(jié)構(gòu)就是一個時期的文化，而文化生成的過程是人們對周邊環(huán)境的改變做出整體的性質(zhì)評估的過程，是一個慢慢獲得重新控制的過程。威廉斯認(rèn)為共同文化只能建立在生命的平等之上，只有這樣，文化傳播才能擺脫政治當(dāng)局通過手段操縱烏合之眾的角色。湯普森認(rèn)為文化是個階級、集團(tuán)斗爭的產(chǎn)物，因此應(yīng)該根據(jù)階級進(jìn)行區(qū)分。威廉斯不認(rèn)可湯普森這種馬克思式的文化區(qū)分標(biāo)準(zhǔn)，他認(rèn)為文化應(yīng)該根據(jù)語言進(jìn)行區(qū)分，因為文化先于階級存在。文化研究學(xué)派的后期發(fā)展也確實傾向于威廉斯的方向，德里達(dá)認(rèn)為不存在絕對的“在場”，因此我們除文本外一無所有，“再現(xiàn)”就是我們擁有的一切，階級、性別、種族領(lǐng)域都是通過再現(xiàn)建構(gòu)起來的。

阿爾都塞的結(jié)構(gòu)主義理論使這種對于文化與階級、政治的關(guān)系的研究方向更加清晰，導(dǎo)致晚期的文化研究與意識形態(tài)的研究交織在一起。任何社會形態(tài)都產(chǎn)生于一種占統(tǒng)治地位的生產(chǎn)方式，阿爾都塞將國家機(jī)器分為暴力的國家機(jī)器與意識形態(tài)的國家機(jī)器，意識形態(tài)的國家機(jī)器負(fù)責(zé)生產(chǎn)關(guān)系的再生產(chǎn)，即剝削關(guān)系的再生產(chǎn)，這種生產(chǎn)關(guān)系的再生產(chǎn)對于社會的文化至關(guān)重要。從中世紀(jì)至今，西方資本主義社會的主要的意識形態(tài)國家機(jī)器從教會變?yōu)閷W(xué)校，這些主要的意識形態(tài)國家機(jī)器也就成為了一個時代文化的主導(dǎo)力量。阿爾都塞的意識形態(tài)是“一般的意識形態(tài)”，阿爾都塞認(rèn)為每個階級、每個領(lǐng)域都有獨特的意識形態(tài)，而這些意識形態(tài)之間沖突的結(jié)果就是一般的意識形態(tài)。最早的馬恩的“意識形態(tài)”游離在一個階級特有的信仰系統(tǒng)和偽意識兩種界定之間，葛蘭西認(rèn)為意識形態(tài)是社會協(xié)調(diào)的產(chǎn)物，阿爾都塞認(rèn)為意識形態(tài)是人們借以生活在物質(zhì)環(huán)境中的思想構(gòu)架，是一種對現(xiàn)實的意識。通過這種展開方式，建構(gòu)的符號、意義與偽意識系統(tǒng)不謀而合，文化與意識形態(tài)交織在了一起。

在西方成熟的文化研究的視角下，中國“全盤西化”的思潮有了一些新的特質(zhì)，借助文化研究理論，可以對全盤西化的可行性有一個更透徹的分析認(rèn)識。

二、“全盤西化”理論的內(nèi)涵與差異

“全盤西化”是近代中國知識分子的一種思潮，西方列強(qiáng)的入侵以及清朝政府的無能逐漸摧毀了中國人的民族自信心，知識分子開始反省中國文化的不足。在這一歷史背景下，以胡適和陳序經(jīng)為代表的一批學(xué)者提出通過完全吸取、采納西方文化的方式使中國文化脫胎換骨，這一批學(xué)者被稱為全盤西化派，并與主張中西文化交融的折衷主義派與抵制西方文化入侵的抵抗主義派形成了對立之勢。

陳序經(jīng)自幼接受西方教育，在新加坡、美國和德國的教育經(jīng)歷讓他得以充分地領(lǐng)略西方文化的魅力，西方先進(jìn)的科技所帶動的文化發(fā)展與當(dāng)時中國落后的封建觀念形成了鮮明的對比，這樣的教育背景既是陳序經(jīng)全盤西化思想的基礎(chǔ)，也構(gòu)成了動機(jī)。在《中國文化的出路》一書中，陳序經(jīng)具體分析了中國文化的本質(zhì)并比較了折衷主義、全盤西化以及抵抗主義三個派別，斷言：“我們的惟一辦法，是全盤接受西化?！标愋蚪?jīng)對于文化的界定方式為他的全盤西化理論提供了合理性。在《東西文化觀》中，陳序經(jīng)指出“文化是人類適應(yīng)時境以滿足其生活的努力的結(jié)果和工具?！倍凇段幕瘜W(xué)概觀》中又修改定義為“文化既不外是人類適應(yīng)各種自然現(xiàn)象或自然環(huán)境而努力于利用這些自然現(xiàn)象或自然環(huán)境的結(jié)果，文化也可以說是人類適應(yīng)時境以滿足其生活的努力的結(jié)果。”陳序經(jīng)對于文化的定義圍繞著三個屬性展開，即人為性、整體性和工具性。文化的人為性意味著文化是人建構(gòu)出來的，陳序經(jīng)通過提出人為性明確了人與文化之間的從屬關(guān)系，文化的工具性則進(jìn)一步強(qiáng)化了人應(yīng)該控制文化而不應(yīng)該為文化所控制的觀點。通過對于中國文化的發(fā)展歷史的分析，陳序經(jīng)提出中國的文化的發(fā)展是一個不斷“復(fù)古”的靜止過程，認(rèn)為是時候拋棄這個沒有發(fā)展活力的單調(diào)文化，換一個更順手的工具了。如果說人為性與工具性的提出旨在對抗抵抗主義的道德綁架，那么整體性的提出則是為了反駁折中主義的觀點。陳序經(jīng)認(rèn)為，一種文化隨時間推移形成多個層累，而文化中的層累與成分之間存在著緊密的關(guān)系，即“文化叢雜”。如果按照折中主義的說法在中國文化中引入西方文化的成分，便會破壞中國文化各層累之間的關(guān)系，一個成分的變動會產(chǎn)生蝴蝶效應(yīng)從而影響整個文化。基于這些文化的屬性，陳序經(jīng)提出全盤西化是中國文化唯一的出路。

不同于陳序經(jīng)建立在整體性與工具性之上的全盤西化觀，胡適的全盤西化則更親近折衷主義，胡適稱之為“充分世界化”，這種圓滑性也便是后來胡適與陳序經(jīng)的理論矛盾的根源。和陳序經(jīng)一樣，胡適也有出國留學(xué)的經(jīng)歷，接受過西方的教育，深入感受過西方的文化。胡適在哥倫比亞大學(xué)留學(xué)期間師從實用主義學(xué)派集大成者杜威，實用主義學(xué)派的理論思想也成為了胡適的“充分世界化”理論的基礎(chǔ)。胡適認(rèn)為中國的政治體制、社會組織以及思想形式中殘存了太多封建的弊病，要根除的其實是這些弊病，又因為中國文化有太強(qiáng)的惰性，所以無需擔(dān)心在西化的過程中喪失了中國本位的問題，正所謂“取法乎上，僅得其中；取法乎中，風(fēng)斯下矣，”由此胡適支持“全盤西化”。而胡適的全盤西化，其實只是本著實用主義原則對不科學(xué)、不合理、無效果的封建習(xí)俗進(jìn)行改造，而非直接完全套用西方的模式。比起一個理論構(gòu)建者，胡適更像是一個行動者，胡適所支持的與他所期望的結(jié)果并不完全相同，只因為他堅信這種支持會引起這種結(jié)果。胡適的“口是心非”引起了陳序經(jīng)的不滿，他認(rèn)為胡適的“全盤西化”的本質(zhì)是折衷主義。陳序經(jīng)的全盤西化基于文化的整體性與工具性的屬性，而胡適卻不認(rèn)為文化成分與整體之間存在牽連關(guān)系，認(rèn)為改造文化成分是可能的，兩人理論基礎(chǔ)的差異意味著矛盾不可避免。

三、文化研究視角下“全盤西化”的可能性分析

胡適的“充分世界化”理論構(gòu)建了一個美好的可能性，即在保留中國文化本質(zhì)的前提下通過引入西方文化的實用主義成分使得中國文化更為有效。胡適曾以“見女人脫帽”和“食番菜”為例，指出要學(xué)習(xí)的不是西方文化的具體內(nèi)容，而是行為背后的意義與內(nèi)涵，“脫帽”的意義在于禮節(jié)，“番菜”的意義在于衛(wèi)生，因此在“見女人脫帽”與“食番菜”方面的西化的核心意義便是禮節(jié)與衛(wèi)生，這體現(xiàn)了胡適對于全盤西化的一個期待，即解構(gòu)符號。根據(jù)霍爾對于文化的符號意義的解讀，事物與概念之間的關(guān)系和概念與符號之間的關(guān)系形成之時，便是文化意義形成之時。“番菜”二字是中國人對于西方食物的定義，當(dāng)番菜這個物件出現(xiàn)時，人們的腦海中便會出現(xiàn)“番菜”的概念，包括可食用性等特點，這是事物與概念之間的聯(lián)系。而由諸多屬性構(gòu)成的“番菜”這一概念，又通過“番菜”二字得以表達(dá)和傳遞，當(dāng)人們看到或者說出“番菜”和“脫帽行禮”這些話語時，人們便聯(lián)想到相應(yīng)的概念以及它們的各種屬性，這是概念與符號之間的聯(lián)系。如此一來，兩個符號的建構(gòu)完成了，但這還不是胡適希望解構(gòu)的符號，胡適希望結(jié)構(gòu)的符號是建立在這一符號基礎(chǔ)上的二次建構(gòu)的符號體系。在這番菜的符號中“番菜”二字是能指而番菜這一事物是其所指，而在二次建構(gòu)的符號體系中，“番菜”這一符號整體（包括其所指、能指以及兩者之間的關(guān)系）成了能指，其所指是“西方文化”，而胡適所做的便是對這種符號的再構(gòu)建，將“番菜”整個符號的所指由“西方文化”變?yōu)椤靶l(wèi)生”。這種再建構(gòu)符號體系的傾向遍布胡適的所有理論，也體現(xiàn)在他整理國故的工作中，但當(dāng)胡適埋頭于尋找論據(jù)、一點點地完成西化時，他卻沒有意識到這些工作背后的龐大機(jī)制，這種機(jī)制可能使得這些工作的艱難性遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出他的想象，這種機(jī)制便是阿爾都塞所說的意識形態(tài)的限制。

胡適所希望再建構(gòu)的符號也可以理解為羅蘭巴特意義上的神話，羅蘭巴特認(rèn)為神話是一種稱為“釋言之言”的言說方式，是建立在現(xiàn)有符號之上的二次建構(gòu)的符號體系，神話賦予了原有的符號新的意義。羅蘭巴特曾在《神話修辭術(shù)》中舉例：法國小資產(chǎn)階級用來描述鈴鐺、黃包車和大煙館的“中國性”一詞便屬于一種二次建構(gòu)的符號。這一例子與象征西方文化的“番菜”與“脫帽行禮”不謀而合，胡適在不知不覺中走上了這條再建構(gòu)神話的道路。而神話正是羅蘭巴特用來表示意識形態(tài)的方式，統(tǒng)治階級通過神話的概念與實踐來提升自身的價值與利益，以完成生產(chǎn)關(guān)系的再生產(chǎn)，穩(wěn)固現(xiàn)存的社會結(jié)構(gòu)，神話是具有階級特征的。因此胡適對于概念的一步一步的再建構(gòu)其實便是在侵蝕統(tǒng)治階級的權(quán)力，這一行為必然會遭遇現(xiàn)有的社會結(jié)構(gòu)和統(tǒng)治階級的阻礙。辜鴻銘曾對學(xué)生們說：“我頭上的辮子是有形的，你們心中的辮子卻是無形的?！惫鉴欍懙难孕锌此茷t灑，實則悲壯，在“辮子”的符號已經(jīng)與“封建思想”的概念緊密相連的時代，辜鴻銘再建構(gòu)符號的話語背后正是他憑一己之力抗衡統(tǒng)治階級的決心。

與胡適相比，陳序經(jīng)徹底套用西方文化的全盤西化理論看似艱難，其實可能正體現(xiàn)了陳序經(jīng)對于全盤西化可能遇到的巨大的阻礙的清晰認(rèn)識。陳序經(jīng)對于文化的整體性的定義也符合文化作為意識形態(tài)工具的定位，既然遲早要遭遇來自于“整體”的反抗，不如一開始就以整體改造之名行動，陳序經(jīng)的文化層累論也符合阿爾都塞對于各階級意識形態(tài)的闡述。雖然陳序經(jīng)在宏觀視野上優(yōu)于胡適，有更明確的大方向，但他解決問題的方式卻有所欠缺，所構(gòu)建的理想圖景的可行性也不如胡適。要將全盤西化落實到意識形態(tài)層面，就要將階級問題作為首要的考慮因素，但陳序經(jīng)的理論中卻僅限于文化表象的討論，甚至認(rèn)為文化只是單純的工具，所有文化都能為所有社會所用。即使將階級作為文化的區(qū)分標(biāo)準(zhǔn)，陳序經(jīng)也沒有切中問題的核心，更不必說語言對于文化的決定性作用。文化是在意義、符號的基礎(chǔ)上建立起來的產(chǎn)物，因此特定的語言對于特定的文化具有適應(yīng)性。陳序經(jīng)將日本對于中國文化的學(xué)習(xí)作為他提倡的全盤西化的例子，但日本可以借鑒中國文化的條件是語言的接近，相似的歷史背景使得兩國的符號體系具有許多共通之處，但即使在這樣的基礎(chǔ)上，日本也只是借鑒中國文化的元素，后來又借鑒了西方文化的元素，相比之下更接近胡適的構(gòu)想。

無論是胡適的還是陳序經(jīng)的“全盤西化”理論，都沒有兼具方法以及愿景的可行性。雖然他們都沒有實現(xiàn)各自“全盤西化”的理想，但都作為一股思想力量沖擊了中國社會，促進(jìn)了國民思想的“國際化”，推動了階級的革命。從這一維度上來看，胡適實現(xiàn)了他對自己的定位。

不能實現(xiàn)個人的愿景意味著理論不可行，但不意味著理論沒有意義，如今陳序經(jīng)和胡適的思想已成為中國的知識財富，也給新的學(xué)者們留下了新的問題，例如，如果說今天的中國已經(jīng)成功走上了“全盤西化”或是“充分世界化”的軌道，那么是否意味著中國的文化自此就可以埋頭前行了。胡適對于封建迷信的抵制以及對“賽先生”的提倡是通過引入啟蒙的方式改造中國文化，通過啟蒙對于神話的否定達(dá)到祛魅的效果，這種途徑正是霍克海默所說的“啟蒙在否定神話的過程中被卷入神話”。賽先生的到來同時也帶來了霍克海默對于“啟蒙終將毀滅自身”的預(yù)言，無論前途如何，中國如“全盤西化”派所部分希望地，趕上了世界的潮流。

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（作者單位：華東師范大學(xué)）