周敦頤何以被尊為“道學(xué)宗主”？

劉立夫 黃小榮

摘 要： 周敦頤對宋明理學(xué)最主要的貢獻一是恢復(fù)了儒家中斷近千年的所謂“道統(tǒng)”，即“性命之學(xué)”；二是積極提倡和踐行“孔顏之樂”；三是敢于打破“三教”壁壘，大膽援引佛道，開創(chuàng)了重要的理學(xué)方法論。周敦頤不僅為“理學(xué)”貢獻了諸多原理與方法，也為“理學(xué)家”提供了一個內(nèi)在的超越境界。周敦頤開創(chuàng)的“濂溪一脈”，賦予了儒學(xué)第二次生命，具有“革命性”的意義。

關(guān)鍵詞： 周敦頤；性命之學(xué)；孔顏之樂；三教合流；理學(xué)

“吾道南來，原是濂溪一脈；大江東去，無非湘水余波”，岳麓書院的這副對子，充分展現(xiàn)了湖南人的“文化自信”。宋代“濂洛關(guān)閩”四學(xué)，周子居其首，然而，周敦頤（1017-1073）并沒有顯名于北宋，甚至他的嫡系弟子二程對隨其從學(xué)之事還“諱莫如深”。直到南宋，由于朱熹、張栻等人“力挺”，周敦頤作為“道學(xué)宗主”的地位才得到確立。嘉定十三年（1220），宋寧宗準魏了翁“易名之請”[1]114，賜謚周敦頤“元”；淳祐元年（1241），宋理宗又封其為“汝南伯”，詔從祀孔廟，此后遂為定論。

周敦頤在北宋學(xué)界名氣不大，原因很復(fù)雜。有云周氏所傳《太極圖》為儒學(xué)“異端”，非“根正苗紅”；有云周敦頤門第不高，亦非科舉出身；有云周敦頤政治“站位”不利，同情王安石，涉及新舊黨爭，等等。這些分析都有一定的道理。但是，“青山遮不住，畢竟東流去”，周敦頤開創(chuàng)的“濂溪之學(xué)”，在經(jīng)過一個多世紀的時間發(fā)酵后，醇香四溢，愈益見重，這無疑根于“濂學(xué)”自身的內(nèi)在價值。換言之，如果周敦頤的思想缺少魅力，那么，無論朱熹、張栻怎樣“力挺”，也不可能“一夜暴紅”，更不會坐上“道學(xué)宗主”“理學(xué)鼻祖”的位子。

周敦頤雖只留下《太極圖說》《通書》《愛蓮說》等寥寥數(shù)著，但后人對它們的關(guān)注卻遠遠超過同期“北宋五子”的其他四人的作品?！端膸炜偰俊ぶ茏映尅吩疲骸八挝遄又校┲茏又鴷钌?，而諸儒辯論，則惟周子之書最多?！盵1]129特別是針對周氏“無極而太極”的討論，向來是學(xué)術(shù)界的一大“公案”。湖湘學(xué)派開創(chuàng)者胡宏盛贊周敦頤“綿圣傳于不墜，振道統(tǒng)于中興”[1]1，上承洙泗，下啟洛閩，是一個“連接”兩頭的關(guān)鍵性人物。清人黃百家則指出：“若論闡發(fā)心性義理之精微，端數(shù)元公之破暗也。”[2]482概而言之，周敦頤所開創(chuàng)的“濂溪一脈”，無論是“中興”，還是“破暗”，皆表明其打破了長期以來儒家停滯、僵化的“經(jīng)學(xué)”困局，賦予了儒學(xué)的第二次生命，因而具有“革命性”的意義。

一、周敦頤恢復(fù)了儒家中斷近千年的

“性命之學(xué)”

（一）《中庸》價值的發(fā)現(xiàn)

宋明理學(xué)是儒學(xué)回應(yīng)佛老挑戰(zhàn)的思想重構(gòu)和文化創(chuàng)新。它之所以有“新儒學(xué)”之稱，主要是在心性之學(xué)上建構(gòu)起了精密體系，從而有了抗衡佛老的實力。

中國歷史上有“漢唐盛世”，但是，強大如唐朝，竟然找不出幾個像樣的“思想家”來！其實，唐朝并不是沒有大思想家，而是沒有鴻儒，和尚與道士中倒有不少哲學(xué)家。這就是所謂的“儒門淡薄，收拾不住”[3]23。

這種情況當然讓儒家群體倍感壓力。韓愈遂搬出“家法”，大豎儒家“道統(tǒng)”之旗，試圖以此對抗佛老。但是，佛老之所以在隋唐大放異彩，關(guān)鍵在于它們各有一套精致的“心性之學(xué)”，而不在于其“法統(tǒng)”。特別是禪宗的“心性”理論素以精密著稱，不僅體系完整，而且很“接地氣”，進入尋常百姓家。韓愈深感于“釋老之害，過于楊墨”[4]61，但他抬出《大學(xué)》的“修齊治平”之道，對抗佛教的“出世主義”，以“外王”對“內(nèi)圣”，顯然不可能真正擊垮佛教，挽救儒學(xué)。

“宋初三先生”之孫復(fù)、石介、胡瑗繼續(xù)對佛教展開批判，但其套路仍襲韓愈，無非斥之以“夷狄之法”、“悖亂王道”之罪，這種“外在的批判”放到佛法入中國已有千余年的宋代，已經(jīng)流入膚淺。因此，儒學(xué)要真正抗衡佛老之沖擊，必須通過“入其壘，襲其輜，暴其恃，而見其瑕”[5]1的方法，建立一套更加精致的心性理論。

儒家的心學(xué)傳統(tǒng)本在“思孟”一系。在唐代，李翱曾抬出《中庸》，作《復(fù)性書》三篇，在一定程度上繼承了《中庸》的心性理論，但李翱沒有跳出佛教的思路，受到儒者們的普遍質(zhì)疑。不過，《中庸》一書的價值從此愈益凸顯出來。

《中庸》的核心是“誠”。所謂“誠”，即真實、無妄?！吨杏埂氛f：

誠者，天之道也；誠之者，人之道也。[6]32

上天按照“誠”的原則“化生”萬物，這是“天道”，所以說“不誠無物”[6]35；人作為天所化生的精靈，繼承了天之“誠”，因此也要“成就”萬物，這便是《周易》說的“繼之、成之”，這就是“人道”。所以，“誠”實際上就是人的“性”。人有凡圣，其性則一。圣人“不勉而中，不思而得，從容中道”[6]32，這是“自誠明”的體現(xiàn)；而常人則需經(jīng)“教”的作用才能“誠之”，以期“明心見性”，這叫做“自明誠”。

因此，《中庸》之“誠”毫無疑問是儒家最早的“心性論”。這種模式的根本特征是既以“天人合一”論證人性，又以“心性”作為“天人合一”的內(nèi)在根據(jù)，從而為儒家的“內(nèi)圣外王”之道提供理論支持，即由“盡人之性”而“盡物之性”，達到“參贊天地之化育”。

然而，《中庸》的思想在此以前一直隱而不彰。如孔子“罕言性與天道”。孟子雖重“四端”之說，卻以“王道”為宗。荀子重“禮”，倡“性惡”。漢四百年，得一董子；唐三百年，又得一韓子，皆不足以繼此往圣“絕學(xué)”。董仲舒主張“性三品”之說，又以“中民之性”為“性”；而韓愈不過在“三品”說中加入了“情”而已，其實質(zhì)仍與董子無異。唯有李翱獨具慧眼，發(fā)現(xiàn)了《中庸》的奧秘，但其《復(fù)性書》以“滅情復(fù)性”而期“至誠”，實已偏離正軌。

（二） 立“誠”為本

周敦頤接棒李翱，是宋代重新挖掘《中庸》價值的第一人。換言之，周敦頤之所以成為“道學(xué)宗主”，其最主要的貢獻就是恢復(fù)了儒家中斷近千年的“性命之學(xué)”之“道統(tǒng)” 。立“誠”為本是周敦頤的一個核心觀點，“誠”具有“心性論”與“宇宙論”雙重意義。

《通書·誠上第一》曰：

誠者，圣人之本。大哉乾元，萬物資始，誠之源也。乾道變化，各正性命，誠斯立焉，純粹至善者也。[1]13-14

周敦頤提出，誠不僅是“圣人之本”，也是萬物之“性命”，是人之為人的根本，其性質(zhì)為“純粹至善”。而且，誠還是“五常之本，百行之源”[1]15，是一切德性、善行的“本源”。從現(xiàn)實上看，人性又有“剛?cè)嵘茞骸敝帧?/p>

剛善：為義，為直，為斷，為嚴毅，為干固；惡：為猛，為隘，為強梁。[1]20

這是剛中之善惡二分。同樣，柔中也有善惡二分。

柔善：為慈，為順，為巽；惡：為懦弱，為無斷，為邪佞。[1]20

周敦頤談性之“剛?cè)嵘茞骸?，主要是就“氣稟”而說，而不是就“義理”說的，因此，這并不與性為“純粹至善”之說相抵牾。周敦頤的這種做法可以說相當“高明”。他把性“一分為二”、又“合二為一”，從而在理論上克服了人性中的善惡二元論，又比較完滿地回答了人性中善惡矛盾。

此外，周敦頤還賦予“誠”以終極宇宙之源的意義。這涉及到“誠”與“無極而太極”的關(guān)系。一方面，周敦頤把“太極”視為化生萬物的根源；另一方面，他又把“寂然不動”歸給“誠”——這使得“誠”具備了形而上的性格，即誠與“太極”是同一的。在周敦頤的思想中，“太極”側(cè)重于“宇宙論”，而“誠”側(cè)重于“心性論”，但二者具有一貫性。

可見，周敦頤思想的根就在“誠”上。 誠既是內(nèi)在的，也是超越的——這正與《中庸》遙相呼應(yīng)。

（三）“主靜”為宗

周敦頤既以“寂然不動”為“誠”之本，于是提出“主靜”的修養(yǎng)論。這是周敦頤關(guān)于“心性論”的第二個核心觀點。對于“動靜”，周敦頤說：

動而無靜，靜而無動，物也；動而無動，靜而無靜，神也。動而無動，靜而無靜，非不動不靜也。[1]27

他區(qū)分了兩種“動靜”：一是物之動靜。這種動靜都是“絕對的”，動就是動，靜就是靜，所以動時非靜，靜時非動；二是神之動靜。這是“太極”或“誠”化生萬物的神妙作用。這種動靜是“相對的”，是非動非靜，既動既靜。不動是因為“神”的主體“誠”是不動的；不靜則是因為“誠”的作用“神”是感通的。也就是說，萬物雖在變化，在其背后的根據(jù)是沒有變化的。因此，周敦頤主張的“主靜”之說主要是“以靜御動”，這又與《中庸》之“中和”二字異曲同工，實際是由“中”而“和”。

另外，周敦頤還提出“學(xué)圣之要”在于“無欲”。他說：

故無欲，則靜虛動直。靜虛則明，明則通；動直則公，公則溥。明通公溥。[1]31

所謂“靜虛”就是內(nèi)心“誠”的狀態(tài)，而所謂“動直”就是應(yīng)用時“神”的作用，惟“誠”能“神”，惟“明”可“通”，所謂“神通”就是應(yīng)用無礙。簡單說，也就是一個人內(nèi)心沒有私欲雜念，大公無私，這樣才能夠事事處置得宜。周敦頤的“無欲”說無疑繼承了荀子“虛一而靜”之說。

顯然，“主靜”與“無欲”是一致的。朱熹注解《圖說》之“主靜”只用四個字，即：“無欲故靜”，而周敦頤同樣以“靜虛”為“無欲”。不管是“主靜”，還是“無欲”，都不是“消極的”，因為周敦頤希望借助這種方法要達到的目的是“動直”，而不只是單純滿足于“靜虛”。這顯然是“積極的”。周敦頤強調(diào)“慎動”，但并不完全否定“動”，他否定的只是“邪動”；由此推論，其“無欲”之說肯定不是“斷絕”一切“欲望”，其意義在于以“理”勝“欲”！

就理論淵源說，周敦頤“無欲”之說是對孟子“寡欲”說的繼承與推進。孟子提出“養(yǎng)心莫善于寡欲”（《孟子·盡心下》），要求人們盡量減少不必要的欲望從而恢復(fù)“本心”。周敦頤則說：“予謂養(yǎng)心不止于寡焉而存耳，蓋寡焉以至于無。”[1]52當然，孟子與周敦頤二人對“欲”的界定是不同的，孟子是以“食色”為“欲”，周敦頤則是站在理學(xué)“天理”與“人欲”對立的角度來談“欲”的。

（四）開啟理學(xué)“心性”新方向

周敦頤以《中庸》為根，立“誠”為本，主“靜”為宗，建構(gòu)了宋明理學(xué)史上第一個自足且完備的“心性論”體系。他提出的“無極而太極”、“人性論”、“動靜觀”等觀點都對后世理學(xué)產(chǎn)生了深遠的影響，程朱陸王等人無不受其啟發(fā)，從其學(xué)說中汲取養(yǎng)分。周敦頤開啟了理學(xué)“心性”新方向。

首先，周敦頤把性“一分為二”、“合二為一”的做法深刻影響了宋明理學(xué)“人性論”的走向。不難發(fā)現(xiàn)，張載“天地之性”與“氣質(zhì)之性”之分，二程、朱熹理氣、性氣之辯，都受到周敦頤此說的影響，陸九淵的“誠”為“人之本心”說，甚至王陽明的“性即氣”之說也同樣根植于此。

其次，周敦頤對“誠”之“二性”——內(nèi)在與超越的論證，為朱熹的“理（性）氣一元論”提供了理論根據(jù)。所謂“理”，是一種形而上的“道”，是萬事萬物背后的普遍“形式”，為“生物之本”；而“氣”則是形而下的“器”，指構(gòu)成事物具體的“質(zhì)料”，即“生物之具”。在朱熹的哲學(xué)思想當中，理與氣只有理論上的區(qū)分，實際上理氣不可分?！疤煜挛从袩o理之氣，亦未有無氣之理?！盵7]2更重要的是，在朱熹的哲學(xué)中“理”還是“性”的根源——朱熹把張載的“天地之性”即理解為“義理之性”。顯而易見，朱熹的“理（性）氣論”正來源于周敦頤“太極”和“誠”這兩個范疇：“理（性）”源自“誠”，“氣”則源自“太極”。

其實，在更早的二程，尤其是程顥那里，周敦頤的“誠”就已經(jīng)被轉(zhuǎn)化為“理”而出現(xiàn)，即便程顥對此矢口否認。如他說：

吾學(xué)雖有所授，天理二字卻是自家體貼出來的。[8]424

但他這個所謂的“天理”與周敦頤“寂然不動者，誠也；感而遂通者，神也；動而未形、有無之間者，幾也 。”[1]17當中提到的“誠、神、幾”難道不是一回事嗎？要說“自家體貼”，不過就是把“誠、神、幾”三者統(tǒng)一于“天理”二字而已。程朱之后，“天理”變成了理學(xué)的核心范疇之一。不僅程朱，陸王也如此。程朱“理學(xué)”與陸王“心學(xué)”的分歧在于“心與理”是一還是二，一則心學(xué)二則理學(xué)。二者同樣重視“天理”。

最后，周敦頤的“動靜觀”對理學(xué)也影響至深。王陽明對于動靜關(guān)系的論述，尤其得周敦頤之旨。他說：

動靜者，所遇之時。心之本體，固無分于動靜也。[9]141

王陽明關(guān)注的是“無分”之動靜。他主要從兩個層面對此予以闡述：一是“動中有靜，靜中有動”或“動而無動，靜而無靜”。二是“動而生陽，靜而生陰”，這不是動靜二分，而是動靜一理。概括來說，就是“太極生生之理，妙用無息，而常體不易?！盵9]142“妙用無息”就是“動”、“陽之生”；“常體不易”就是“靜”、“陰之生”，同是一“太極生生之理”，并沒有所謂的“二分”。

王陽明還用這種“體用一原”的原理解釋程顥在《定性書》中提出的“動亦定，靜亦定”。程顥在“主靜”的基礎(chǔ)上提出“主敬”之說；而程頤又提出“窮理”之說，這都是對周敦頤“主靜”說的繼承與發(fā)展。

二、周敦頤是第一個提倡和踐行“孔顏之樂”

的理學(xué)家

（一）“立命”與“孔顏之樂”

宋明理學(xué)的一大特色就是回歸“內(nèi)圣”之學(xué)，注重開發(fā)人的生命境界，不斷完善自我，提升人生體驗，以更加從容的姿態(tài)面對生命中的種種境遇。這是“立命”的核心。

儒學(xué)在漢代專究于訓(xùn)詁，在唐代則熱衷于政治，學(xué)以干祿，帶有強烈的功利目的，“立命”之學(xué)遂寢。有鑒于此，張載抬出“立命”之說，開始有意識地向“內(nèi)圣”回歸。張載在《西銘》中說“富貴福澤，將厚吾之生也；貧賤憂戚，庸玉汝于成也。存，吾順事；沒，吾寧也?！盵10]63顯然，這是對孟子“夭壽不二，修身以俟之”（《孟子·盡心上》）的“立命”觀的直接繼承。溯其源頭，則可以上達“孔顏之樂”。

何謂“孔顏之樂”？《論語·述而》：“飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣。不義而富且貴，于我如浮云?！薄墩撜Z·雍也》：“賢哉，回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷。人不堪其憂，回也不改其樂?！庇纱擞^之，所謂“孔顏之樂”雖然不排斥富貴，但一定不是物質(zhì)生活的滿足。張載“立命”之說直承孟子，亦與“孔顏之樂”的精神相通。

可惜，張子之前，此“立命”之說幾乎被人遺忘，而張載又 “語焉不詳”，未能罄述其“精微”。魏晉玄學(xué)倒是對“樂”頗有發(fā)揮，但玄學(xué)家們一味毀棄“名教”，追求“自然”，顯然沒有把握到“孔顏之樂”的真精神！

（二）每令尋“孔顏樂處”

北宋諸子中，周敦頤是在回歸“內(nèi)圣”之路上第一個提倡“孔顏之樂”的理學(xué)家。一方面，周敦頤在理論上首先抬出“孔顏之樂”，一方面他還把“孔顏之樂”當作“道業(yè)”予以傳授。對周敦頤而言，“孔顏之樂”貫通“內(nèi)圣外王”，與“道”同體。

周敦頤十分重視“樂”的問題。他區(qū)分了三種“樂”：“隱逸之樂”“富貴之樂”“君子之樂”，而后者即是“孔顏之樂”，是君子的最高境界。

《愛蓮說》集中討論了“樂”。盡管在哲學(xué)思想史上這篇短文經(jīng)常被忽視，但這篇雅致散文，實際也是極深刻的“樂學(xué)”論文。文中之菊、牡丹、蓮都是“隱喻式”的。若從“樂”的角度分析，“菊之愛”、“牡丹之愛”、“蓮之愛”也分別暗指了三種“樂”：“隱逸之樂”、“富貴之樂”、“君子之樂”。若從“內(nèi)圣外王”的角度分析，則“花之隱逸者”的“菊”代表的是“內(nèi)圣”，而“花之富貴者”的“牡丹”隱喻的是“外王”，“花之君子者”的“蓮”才是真正的“內(nèi)圣外王”。

對周敦頤而言，“孔顏之樂”是貫通“內(nèi)圣外王”的，在某種程度上就代表著“道”本身。因此，他的“傳道授業(yè)”其中最主要的一個環(huán)節(jié)就是令尋“孔顏樂處”。

《周敦頤傳》中提到“敦頤每令（二程）尋孔、顏樂處”[1]88，一個“每”字更突顯出周敦頤對“孔顏之樂”的強調(diào)。程顥多有“吟風(fēng)弄月”之事，這無疑也是受到周敦頤的影響。客觀地說，程顥以“吟風(fēng)弄月”為“孔顏樂處”是膚淺的?！耙黠L(fēng)弄月”雖可“樂”，但不是“孔顏之樂”的關(guān)鍵所在。

（三）對“孔顏樂處”的理解與實踐

就字面上說，“孔顏之樂”其實很簡單，就是“安貧樂道”。周敦頤討論“孔顏之樂”，首先是接著《論語》“富貴貧賤”的路數(shù)展開的：

顏子“一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，而不改其樂”。夫富貴，人所愛也。顏子不愛不求，而樂乎貧者，獨何心哉？天地間有至貴至愛可求，而異乎彼者，見其大、而忘其小焉爾。見其大則心泰，心泰則無不足，無不足則富貴貧賤處之一也。處之一則能化而齊。故顏子亞圣。[1]32-33

周敦頤雖然提到了天地之間有一種不同于“富貴”的“至貴至愛可求”者，但對此仍未予明言，而只是說，相較于世間之富貴，這種東西更為貴重、可愛，能見此“大”，就可以“心泰而無不足”。值得注意的是，周敦頤同樣說到了“無不足”則可“處富貴貧賤為一”，這表明他也認為“孔顏之樂”與世俗之“富貴貧賤”無關(guān)。

周敦頤對“樂”還有另一種表述，透露出那種與“樂”相關(guān)的“尊貴”就是“道德”：

天地間，至尊者道，至貴者德而已矣。至難者得人，人而至難得者，道德有于身而已矣。求人至難得者有于身，非師友則不可得也已。[1]33

道義者，身有之，則貴且尊。人生而蒙，長無師友則愚。是道義由師友有之，而得貴且尊，其義不亦重乎！其聚不亦樂乎！[1]34

周敦頤提到的“樂”表面上更像是一種師友之間交往、相處的快樂，跟人際關(guān)系緊密相關(guān)，但周敦頤所謂的“孔顏之樂”一定是與“道德”相關(guān)的?！暗馈薄ⅰ暗隆辈粌H是“內(nèi)圣”之事，而且還要將之落實到日常應(yīng)用中去，與個人的生存境遇有很大關(guān)系。黃庭堅贊揚周茂叔“人品甚高，胸懷灑落，如光風(fēng)霽月”，[1]87這種灑落、豁達的生活姿態(tài)，體現(xiàn)出強烈的浪漫主義色彩，是周敦頤踐行“孔顏之樂”的生命實踐的一個顯著特點。

潘興嗣在為周敦頤寫的墓志銘中說道：

嘗過潯陽，愛廬山，因筑室溪上，名之曰濂溪書堂。每從容為予言：“可止可仕，古人無所必。束發(fā)為學(xué)，將有以設(shè)施，可澤于斯民者，必不得已，止未晚也。此濂溪者，異時與子相從與其上，歌詠先王之道，足矣！”[1]91

這證明了“自然之樂”也是周敦頤“孔顏樂處”的重要內(nèi)涵之一。周敦頤每與友人談及至此，可見他對于“歸隱”之事決不是一時的心血來潮。但是，周敦頤認為最理想的還是“有以設(shè)施，澤于斯民”，不可乃止，故其只將希望寄托于“異時”，這又表明周敦頤仍然對“外王”很重視。即便是歸隱，他也要在溪上“歌詠先王之道”。

也就是說，“自然之樂”是周敦頤 “孔顏之樂” 的一個重要方面，但不是惟一的方面；“孔顏之樂”還包括政治、社會等“外王”方面的內(nèi)涵，具體說，就是“圣人在上，以仁育萬物，以義正萬民。天道行而萬物順，圣德修而萬民化?！盵1]23-24可見，周敦頤把“孔顏之樂”看做是“內(nèi)圣外王”的統(tǒng)一體。

（四）“樂學(xué)”在“理學(xué)”中的繼承

自周敦頤而后，“孔顏樂處”即成為理學(xué)家的生命向往。周敦頤開出的“樂學(xué)”，不僅極大地豐富了“理學(xué)”的內(nèi)涵，而且還在一定程度上彌補了“理學(xué)”太過嚴肅、沉悶的不足，為“理學(xué)”增添了許多“活潑潑地”生命氣息。

二程受熏于周子，故多談及“孔顏之樂”。如程顥說：“自再見周茂叔后，吟風(fēng)弄月以歸，有‘吾與點也之意?！盵1]88。可見，在“吟風(fēng)弄月”上邊，程顥深得周敦頤之“真?zhèn)鳌薄４送?，程顥還說：“若顏子簞瓢，在他人則憂，而顏子獨樂者，仁而已。”[11]352他把“仁”這種“道德”追求視為“孔顏之樂”的題中之義，這也明顯有周敦頤的影子。至于程頤，他對于“孔顏樂處”也有自己的看法：

鮮于侁問曰：“顏子何以不能改其樂？”子（程頤）曰：“知其所樂，則知其不改。謂其所樂者何樂也？”曰：“樂道而已。”子曰：“使顏子以道為可樂而樂乎，則非顏子矣?！盵12]1237

對一個窮人而言，賺“錢”使他高興；對一個富翁而言，使他高興的卻是“賺”錢。窮人的高興是“錢”帶給他的，而富翁享受的卻是“賺”的過程。同理，對圣人而言，他并不把“道”當作某種“可樂”的東西，其所謂的“樂”是在實現(xiàn)“與道為一”的狀態(tài)中獲得的。在圣人看來，“道”與“樂”，都不再只單純是外在目的，而更是一種內(nèi)在的生命體驗。

朱熹與弟子們對“孔顏之樂”同樣津津樂道。這些討論主要集中在《朱子語類》卷三十一和卷三十六中，尤其是《論語十三·雍也篇二·賢哉回也章》。朱熹對“孔顏之樂”的一種看法是：

顏子之樂，非是自家有個道，至富至貴，只管把來弄后樂。見得這道理后，自然樂。故曰“見其大，則心泰；心泰，則無不足；無不足，則富貴貧賤處之一也?！盵13]801

其中用語，多引周子之言，這表明：周敦頤對于“孔顏樂處”的討論是“開先河”的，之后理學(xué)家們之所以把“孔顏樂處”看得格外重要，周敦頤可以說是“始作俑者”。甚至有人說，儒學(xué)得以從經(jīng)學(xué)順利過渡到理學(xué)正是得益了周敦頤提出了“孔顏樂處”一說[14]，這又是周敦頤“加冕”道學(xué)宗主的一大“籌碼”。

而對王陽明而言，“孔顏樂處”不僅是一種精神寄托，更是他用來“對付”現(xiàn)實磨難的“法寶”。被貶龍場，是王陽明早年經(jīng)歷的最大一次災(zāi)難，他隨時做好了死的準備，甚至為自己造了“石槨”。然而，他最終竟安然無恙！其 “秘密”就是“胸中灑灑”[15]9，也就是所謂的“孔顏之樂”。王陽明對“孔顏樂處”的體認，是于生死之間的一種“大徹大悟”。

三、周敦頤不設(shè)藩籬、兼用三教的“大胸襟”

（一）以“二教”為師

周敦頤“不設(shè)藩籬，兼用三教”跟唐宋以來“三教合一”的大趨勢有關(guān)，但此非有“大胸襟”之人不可為之。作為一個儒者，周敦頤最難能可貴的地方在于，他是以一種開放、包容、兼收并蓄的心態(tài)對待三教的，并沒有局限于儒家門戶，而對釋、老橫加指斥。事實上，周敦頤非但不指斥，而且還主動以“二教”為師。

有學(xué)者把周敦頤當作道教陳摶傳人。如胡宏在《通書序略》中就說：“推其道學(xué)所自，或曰：‘傳太極圖于穆修也，傳先天圖于種放，種放傳于陳摶，此殆學(xué)之一師歟，非其至者也?！盵1]117關(guān)于周敦頤的道學(xué)受學(xué)于陳摶，胡宏雖然是借人之口說出來的，而且還認為這頂多也只是其學(xué)術(shù)的一個淵源，甚至還是比較次要的一個，但此說多少還是揭示了一些周敦頤與道教的因緣。朱震《進周易表》說到：“濮上陳摶以先天圖傳種放，放傳穆修……修以太極圖傳周敦頤?！盵1]137胡宏所謂的“某人”，可能就是指朱震。

也有人認為周敦頤的學(xué)說傳自佛教壽涯。如毛奇齡在《太極圖說遺議》中說：“周子濂溪……太極圖一傳自陳摶，一傳自壽涯?！盵1]140究竟是傳自陳摶，還是壽涯，二說都各有根據(jù)。因此，又有人說：“陳摶師麻衣?！盵1]140“麻衣即壽涯也?！盵1]140這樣，以上二種說法就能相互調(diào)和。但也有人對此質(zhì)疑。周敦頤多與禪師相交往，鶴林壽涯只是其中一位罷了，其余主要還有黃龍慧南、晦堂祖心、佛印了元、東林?？偟?。

比如弘贊在《解惑篇》中就提到：“濂初扣黃龍南禪師教外別傳之旨?！盵16]459對于此事，還有一種不同的說法，《居士分燈錄》：“周敦頤……初見晦堂心，問教外別傳之旨。”[17]600二說都同意周敦頤曾向某位禪師請教“教外別傳之旨”，分歧在于這個禪師是誰。黃龍慧南與晦堂祖心本是師徒，有此異說，這大概是周敦頤與慧南和祖心師徒兩人皆相交好所導(dǎo)致的。

又據(jù)《居士分燈錄》載：“時佛印了元寓鸞溪。頤謁之，相與講道。……頤嘗嘆曰：吾此妙心，實啟迪于黃龍，發(fā)明于佛印?！盵17]600周敦頤曾受教于佛印了元，明白無誤。

周敦頤叩東林常總之事，《居士分燈錄》也有記載，周敦頤嘗自謂：“易理廓達，自非東林開遮拂拭，無繇（由）表里洞然。”[17]600?？偟囊环胺魇谩保梢哉f讓周敦頤更臻至境。

上述種種記錄，都說明周敦頤是不泥門戶、師法“二教”的典范。周敦頤的學(xué)術(shù)思想，比如“宇宙論”“心性論”“孔顏樂處”等都與“二教”關(guān)系緊密。這既是周敦頤開創(chuàng)宋明理學(xué)的前提，也是周敦頤被尊為“道學(xué)宗主”的一個重要原因，他的這種學(xué)風(fēng)為后世理學(xué)家所楷模，也為理學(xué)發(fā)展開出一條嶄新的道路。

（二）兼取“三教”，融為一體

周敦頤學(xué)術(shù)思想有三大塊：“宇宙論”“心性論”“孔顏樂處”，其中無一不是兼取“三教”，而為“一家之言”。周敦頤固不無“儒家本位”思想，但其不設(shè)藩籬、兼用三教的“大胸襟”，自非一般學(xué)者可企及。

周敦頤不僅在師承上與道教陳摶有莫大關(guān)聯(lián)，他的學(xué)術(shù)思想也實實在在受到了道教（家）的影響。周敦頤取道教（家）之處，主要體現(xiàn)在“宇宙論”，其次是“樂”學(xué)。

如周敦頤在《題酆都觀·讀英真君丹訣》中寫道：“始觀丹訣信希夷，蓋得陰陽造化機。子自母生能致主，精神合后更知微。”[1]69根據(jù)學(xué)者考證，周敦頤提到的“希夷”恐怕并非“希夷先生”陳摶。但盡管如此，這首詩至少還是表明了兩點：一是周敦頤對于道教丹訣之類的學(xué)說是有研究的；二是“陰陽造化”之說，周敦頤“蓋得”于道教。周敦頤所謂的“陰陽造化之機”實際就是其在《太極圖說》和《通書》中的“宇宙生成論”。

此外，周敦頤題寫、見諸《周子全書》與道教有關(guān)的還有《題寇順之道院壁》《題惠州羅浮山》《題酆州仙都觀》等詩。在這幾首詩中，周敦頤幾乎都表露了對道家、道教“真心”“真意”“真風(fēng)”的渴慕之情，其骨子里的“仙風(fēng)道氣”可一覽無余。這種“寄情山水”之真趣，構(gòu)成了周敦頤獨特的審美意境，也成為其尋“孔顏樂處”的一種具體方式。

眾所周知，對于道家、道教而言，周敦頤用的最多元素的要數(shù)《太極圖》。周敦頤的《太極圖說》是為了解釋《太極圖》而作，而“《通書》之言，皆發(fā)此圖之蘊”[1]44，就此而論，說周敦頤的學(xué)術(shù)根于道教亦無不可?！短珮O圖說》中，周敦頤主要論證了由“無極而太極”以至于“二氣五行”、“萬物”的宇宙生成模式，這與《道德經(jīng)》中“道生一、一生二、二生三、三生萬物”的說法有異曲同工之處?！锻〞穭t以“誠”說“太極”，談的更多的是儒家的“性理”、“禮樂”，但其中仍有“二氣五行，化生萬物”[1]32等對宇宙生化的論述。從《太極圖說》到《通書》，周敦頤實現(xiàn)了“太極”到“誠”的轉(zhuǎn)化，這也正體現(xiàn)了其思想把融通儒道為一體，而兼取并用的特點。

周敦頤的學(xué)術(shù)思想又與“禪”密切相關(guān)。黃綰說：“宋儒之學(xué)，其入門皆由于禪。濂溪、明道、橫渠、象山由于上乘，伊川、晦庵皆由于下乘?！盵18]12因此，周敦頤受啟于佛教者，主要是“心性論”，“宇宙論”與“樂”學(xué)也受佛教一定影響。

如《清涼山志》載：“茂叔所由得窺心性之學(xué)者，以從東林、壽涯二禪師游?！盵19]238由此可見，周敦頤在東林、壽涯處所學(xué)主要是“心性之學(xué)”。《空谷集》還提出：周敦頤自東林、壽涯處接受的秘傳還有《太極圖》，并且還“造”了一個《太極圖》的傳授“法統(tǒng)”：國一道欽、鶴林壽涯、麻衣道士、陳摶、種放、穆修、周敦頤。但是這個所謂的“法統(tǒng)”無疑是很成問題的，其中既有佛門和尚，又有道教道士，最后竟然又傳到周敦頤這個大儒手里，試問這種“法統(tǒng)”又有多少可信度呢？

但無論如何，東林、壽涯之于周敦頤，肯定是有影響的。問題在于周敦頤有沒有向東林、壽涯學(xué)習(xí)過《太極圖》。大概是有的。弘贊《解惑篇》說：

濂問太極圖之所由，總（常總）曰：竹林壽涯禪師，得國一禪師之心傳，其來遠矣！非言事物，而言至理。當時建圖之意，據(jù)吾教中，依空立世界，以無為萬有之祖，以無為因，以有為果，以真為體，以假為用，故云：無極之真，妙合而凝。[16]459

根據(jù)弘贊所說，周敦頤曾向東林?？傇儐栠^《太極圖》的傳承問題；?？偛粌H告之以“國一到壽涯”的傳承，還將“建圖之意”向周敦頤說明。就此而論，說周敦頤從東林那里學(xué)到了“無極之真，妙合而凝”的宇宙生成論自然不為過。

但是，常總對周敦頤“開示”最多的還是“理事”之學(xué)，《居士分燈錄》中說：

又嘗與總論性及理法界、事法界，至于理事交徹。冷然獨會。遂著太極圖說。語語出自東林口訣。頤嘗嘆曰：吾此妙心，實啟廸于黃龍，發(fā)明于佛印。然易理廓達，自非東林開遮拂拭，無繇表里洞然。[17]600

所謂“理事”，是禪宗術(shù)語，相當于“道器”。周敦頤“是萬為一，一實為萬”[1]32的說法確實容易讓人聯(lián)想到華嚴之“一即一切，一切即一”的表述。周敦頤嘗與?？傉摷啊袄硎陆粡亍?，可見，“表里洞然”即是指“理事圓通”。

此外，?？傔€曾教周敦頤“靜坐”之法。據(jù)《性學(xué)指要》，周敦頤于“靜”中有所見，還寫了一首偈子，說：“書堂兀坐萬機休，日暖風(fēng)和草自幽。誰道二千年遠事，而今只在眼睛頭?！盵20]524常總對此加以肯定。據(jù)此推斷，周敦頤在《太極圖說》當中提出的“主靜，立人極”[1]6可能受到常總影響，但“兀坐萬機休”式的“靜”顯然不是其一貫強調(diào)的“動而無動，靜而無靜”、“非不動不靜”之“靜”。周敦頤的“主靜”說是融合儒佛、甚至是儒佛道的創(chuàng)新。

而黃龍慧南或晦堂祖心對周敦頤的啟發(fā)主要是“孔顏樂處”?！督饣笃份d：

濂初扣黃龍南禪師教外別傳之旨，南諭濂，略曰：只消向你自家屋里打點，孔子謂朝聞道，夕死可矣！畢竟以何為道，夕死可耶？顏子不改其樂，所樂者何事？但于此究竟，久久自然有箇契合處。[16]459

弘贊認為周敦頤“叩”的是黃龍慧南，也有資料說“叩”的是晦堂祖心。這里需要注意的是：慧南指點周敦頤，把禪宗“教外別傳之旨”與儒門“孔顏樂處”放在一起說，是因為此二者都是不能在言語上過多執(zhí)著的，而只能意會，講的是一種非常高妙、神奇的內(nèi)在精神境界。這個境界需要內(nèi)證與真實體悟。

周敦頤又曾謁佛印了元，于其處多得“心性”之旨，《居士分燈錄》載：

時佛印了元寓鸞溪。頤謁之，相與講道。問曰：天命之謂性，率性之謂道。禪門何謂無心是道？元曰：疑則別參。頤曰：參則不無，畢竟以何為道。元曰：滿目青山一任看。頤豁然有省。一日忽見窓（即窗）前草生。乃曰：與自家意思一般。以偈呈元曰：昔本不迷今不悟，心融境會豁幽潛。草深窓外松當?shù)?，盡日令人看不厭。遂請元作青松社主。[17]600

了元之“滿目青山”說，體現(xiàn)的是臨濟“觸類是道”的思想，意思是道在一切事物中，不用修行，“平常心”即道。這樣看來，佛印對周敦頤的“發(fā)明”主要也是“心性”境界方面的開發(fā)。這種境界實際上仍然還是“孔顏樂處”，首先要做到心境交融，其次才有草深松翠不厭看的“樂處”。如果說在黃龍那里，周敦頤學(xué)到的是“樂在一心”，而在佛印則幫助他發(fā)明為“樂在萬境”。

（三）“三教合一”是理學(xué)重要的方法論

周敦頤敢于打破“三教”壁壘，大膽援引佛道，成功地“復(fù)活”了儒家的“精微”之學(xué)，開啟了儒學(xué)復(fù)興的新局面。他對“三教”創(chuàng)造性的融通，成為理學(xué)最重要的方法論之一。

周敦頤之后，宋明理學(xué)家雖然在名義上還堅持“道統(tǒng)”的純粹性，其思想實際上早已經(jīng)不那么“純粹”，他們不把“三教”當作是對立的，而主張“三教”具有一致性，可以并用之。因此，理學(xué)家們大多一面在批判佛道，一面又在吸收佛道思想。無論程朱陸王，理學(xué)與佛道實現(xiàn)了真正的水乳交融。到了南宋，宋孝宗提出了“以佛治心，以道養(yǎng)生，以儒治世”的主張，這也成為宋之后“三教合一”的主流看法。表面上看，這似乎是在為三教“劃地盤”，實際上，這只是“所施不同”，并不妨礙“三教”在“道”上的統(tǒng)一性。

王陽明對“三教”關(guān)系的看法很有代表性，基本反映了理學(xué)對“二氏”的態(tài)度。王陽明以“廳堂”之喻形象地說明了其“三教合一”的基本主張。他說：

二氏之用，皆我之用：即吾盡性至命中完養(yǎng)此身謂之仙；即吾盡性至命中不染世累謂之佛。但后世儒者不見圣學(xué)之全，故與二氏成二見也。譬之廳堂三間共為一廳，儒者不知皆吾所用，見佛氏，則割左邊一間與之；見老氏，則割右邊一間與之；而己則自處中間，皆舉一而廢百也。圣人與天地民物同體，儒、佛、老、莊皆吾之用，是之謂大道。二氏自私其身，是之謂小道。[15]65

王陽明所論，就是要把“二氏”納入到“圣學(xué)”的體系中去。他認為“圣學(xué)”是一個“全體”，“二氏”本來就包括在其中，不可分開。其實，二氏之用，不僅是王陽明，也是整個理學(xué)的重要方法論。王陽明在《萍鄉(xiāng)道中謁濂溪祠》中曾說過說：

千年私淑心喪后，下拜春祠薦渚蘋。[21]43

所謂“私淑”，大概不是隨口一說，而是確有其事。周敦頤之于王陽明乃至于整個理學(xué)界，實有“授漁”之惠！

至此，周敦頤之為有宋一代“理學(xué)鼻祖”“道學(xué)宗主”，已毋庸置疑。

【 參 考 文 獻 】

[1] 周敦頤.周敦頤集.北京：中華書局，2009.

[2] 濂溪學(xué)案：上//黃宗羲.宋元學(xué)案：卷十一.北京：中華書局，1986.

[3] 陳善.捫虱新話.北京：中華書局，1985.

[4] 韓愈.韓愈集.鄭州：中州古籍出版社，2010.

[5] 老子衍·自序//王夫之.船山全書：第13冊.長沙：岳麓書社，2011.

[6] 朱熹.四書章句集注.北京：中華書局，2011.

[7] 朱熹.朱子語類：卷一.北京：中華書局，1986.

[8] 河南程氏外書：卷第十二//程顥，程頤.二程集：上.北京：中華書局，1981.

[9] 王陽明.王陽明全集：卷一.北京：線裝書局，2012.

[10] 正蒙·乾稱篇第十七//張載.張載集.北京：中華書局，1978.

[11] 河南程氏外書：卷第一//程顥，程頤.二程集：上.北京：中華書局，1981.

[12] 河南程氏粹言：卷第二//程顥，程頤.二程集：下.北京：中華書局，1981.

[13] 朱熹.朱子語類：卷三十一.北京：中華書局，1986.

[14] 覃正愛，彭先兵.周敦頤的“孔顏樂處”思想及其理論價值.光明日報，2007-01-23（011）.

[15] 王陽明.王陽明全集：卷六.北京：線裝書局，2012.

[16] 弘贊.解惑篇：卷下之上//嘉興藏：第35冊.

[17] 朱時恩.居士分燈錄：卷下//卍新續(xù)藏：第86冊.

[18] 黃綰.明道編：卷一.北京：中華書局，1959.

[19] 印光.清涼山志：卷第六//中國佛寺史志匯刊：第79冊.

[20] 濂溪學(xué)案：下//黃宗羲.宋元學(xué)案：卷十二.北京：中華書局，1986.

[21] 王陽明.王陽明全集：卷四.北京：線裝書局，2012.

（編校：毛 ?。?/p>