王茹

摘要：中國的藝術(shù)史論中最具魅力的當(dāng)屬中國美學(xué)史，與藝術(shù)史不同，美學(xué)史更多闡述一個時代的審美意識，對我們當(dāng)今的藝術(shù)研究做出指導(dǎo)，這是審美和藝術(shù)范疇里的重要一環(huán)。熟讀美學(xué)史在當(dāng)代藝術(shù)鑒賞中尤為重要，它直接關(guān)乎從根源上對藝術(shù)的理解和認(rèn)識，掌握了美學(xué)史的脈絡(luò)，就握住了藝術(shù)鑒賞的主旋律。

關(guān)鍵詞：美學(xué)史 藝術(shù)鑒賞 審美

中圖分類號：J0-05 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：1008-3359（2018）16-0171-02

近來有幸拜讀了北京大學(xué)哲學(xué)系教授葉朗先生的著作《中國美學(xué)史大綱》，感受至深。該書整合了中國古典美學(xué)的濫觴到近代的發(fā)展，脈絡(luò)清晰，講解充分，重點(diǎn)突出。該書主要由緒論和四個篇組成，四篇分別為中國古典美學(xué)發(fā)端、中國古典美學(xué)的展開、中國古典美學(xué)的總結(jié)和中國近代美學(xué)，每一篇中由若干個章，是具體闡述每個時代具有代表性的美學(xué)思想家的理論和著作。

在文章的開頭，作者就闡明了當(dāng)今我們之所以要研究中國的美學(xué)史，原因?yàn)樗俏覀兘⒚缹W(xué)體系的一種需要。中國美學(xué)史有著它自己獨(dú)特的范疇和體系，研究的時候講究系統(tǒng)性和次序性，因此，《中國美學(xué)史大綱》的娓娓道來和逐層深入顯得尤為可貴。

值得注意的是，美學(xué)史是一門理論學(xué)科，屬于邏輯思維，它是研究每個時代表現(xiàn)為理論形態(tài)的審美意識。一部美學(xué)史，主要是審美范疇、美學(xué)命題的產(chǎn)生、發(fā)展、轉(zhuǎn)化的歷史，美學(xué)史也就是我們所說的審美意識史；而藝術(shù)史（文學(xué)史）屬于形象系列，它有具體的作品作支撐。而介于二者中間的，既有作品，又有評價結(jié)合在一起的，屬于藝術(shù)批評史，這是把二者明確又簡單的做個區(qū)分。下面將依據(jù)筆者所對《中國美學(xué)史大綱》這本書的理解來淺談對中國美學(xué)史的發(fā)展歷程的認(rèn)識。

葉朗先生一改學(xué)術(shù)界對于美學(xué)史是從孔子開始的傳統(tǒng)認(rèn)知，將中國美學(xué)史的發(fā)端歸為從老子開始，這是高見。為此，深入研讀了《老子》和《道德經(jīng)》，老子的美學(xué)理論之中“美”的范疇不是最重要的，而是關(guān)于“道—?dú)狻蟆边@三個相互聯(lián)結(jié)的范疇。老子思想的核心是“道”，道是天地萬物的本源，它是真實(shí)存在的。從“道”開始，它啟發(fā)了一代又一代的先哲和才子的妙悟，可以說，中國整個燦爛文明的文化歷程都離不開這個字，一直延續(xù)至今，“道”都在我們的文化血液里流淌。那么老子是主張如何才能追求“道”呢？可以用六個字概括：致虛極，守靜篤。

到了孔子，他首次將美學(xué)的出發(fā)點(diǎn)定義為探討審美和藝術(shù)在生活中的作用，雖然他主要是講究為政治服務(wù)，很大一部分是教化百姓，但是也從很大程度上肯定和挽救了藝術(shù)。孔子講究“美”和“善”，他認(rèn)為，美只有和善結(jié)合才可稱之為美，也就是強(qiáng)調(diào)形式和內(nèi)容的統(tǒng)一，由此得來一個我們耳熟能詳?shù)脑~，叫“文質(zhì)彬彬”，文就是指人的文飾，質(zhì)是指人的內(nèi)在道德品質(zhì)。子曰：質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史，文質(zhì)彬彬，然后君子。并且，孔子講究藝術(shù)要有節(jié)制有限度，用一個“和”字來概括，孔子對于美的欣賞標(biāo)準(zhǔn)即“樂而不淫，哀而不傷”“禮之用，和為貴”。

《易傳》的美學(xué)主要是突出了“象”這個概念，它是對于老子所談到的象的發(fā)展和補(bǔ)充，不同的是，《易傳》的象可以直接通向?qū)徝佬蜗螅献訁s并沒有對“象”做過多的解釋。《易傳》提出了“立象以盡意”和“觀物取象”這兩個命題，從而構(gòu)成了中國古代美學(xué)思想發(fā)展的重要環(huán)節(jié)，這后來也被很多藝術(shù)家當(dāng)作了藝術(shù)創(chuàng)作的法則。王羲之在《蘭亭集序》里面的名句“仰觀宇宙之大，俯察品類之盛，所以游目騁懷，足以極視聽之娛，信可樂也”，由此看來藝術(shù)家只關(guān)注某一孤立的對象是不可取的，只局限于某一固定的角度也是不夠客觀的，而應(yīng)該是言著眼于宇宙萬物，要“仰觀俯”“游目騁懷”，只有這樣才能得到審美的愉悅，這也成為中國歷代藝術(shù)家的一種獨(dú)特的審美關(guān)照方式。

其中，《易傳》、管子、莊子都有提到“神”，那么他們之間有什么區(qū)別和聯(lián)系呢？《系辭傳》說：“陰陽不測謂之神”也就是說神是陰陽不測，變化之極，是宇宙萬物變化的規(guī)律。《系辭傳》還認(rèn)為“知幾其神”，凡是把握了事物發(fā)展的規(guī)律，能夠認(rèn)識事物發(fā)展變化的先兆，能夠預(yù)見事物發(fā)展的將來的，叫做“神”。這個神的概念是和人格神的概念完全不同的一個哲學(xué)概念。管子的“神”，是指宇宙萬物變化的規(guī)律，所謂“一物能化謂之神”，不同的是管子是從精氣來談這個問題的。管子認(rèn)為，一個人之所以能達(dá)到“無卜筮而知兇吉”的神化境界，是因?yàn)榉e聚了大量精氣的緣故；莊子所說的神，是指人們在技藝上達(dá)到的神化境界，它是指把握事物變化發(fā)展微妙規(guī)律而后獲得的一種創(chuàng)造的自由，經(jīng)過莊子的發(fā)展，神的概念就從一個一般的哲學(xué)概念發(fā)展為一個美學(xué)概念，從而對審美和藝術(shù)領(lǐng)域產(chǎn)生直接影響。很多人把神作為一種高尚的甚至最高的審美標(biāo)準(zhǔn)來品評藝術(shù)家和藝術(shù)作品，把這種境界作為自己畢生的審美理想。到后來漢代思想家又把“神”和“形”的關(guān)系做了進(jìn)一步探討，他們認(rèn)為除了強(qiáng)調(diào)“神”是生命的根本還有強(qiáng)調(diào)“形”“神”不可分離。后來魏晉之風(fēng)，文人品藻大盛，神更是用于更加重要的審美關(guān)照，顧愷之提出了“傳神寫照”，他此處所提到的“神”是指一個人的風(fēng)神，是一個人的個性和生活情調(diào)。顧愷之關(guān)于“傳神寫照”做了具體而又深入的探索，并且提出一個非常重要的命題：如何做到“神”？那就是另外一個非常重要的概念：遷得妙想。

說這個“妙”，在中國古典美學(xué)里面也有很多提法。“妙”這個范疇最早也是由老子提出來的，老子說：“故常無，欲以觀其‘妙，玄之又玄，眾妙之門”。老子的意思“妙”是和“道”聯(lián)系在一起的，“道”體現(xiàn)有和無，而“妙”恰巧是體現(xiàn)“道”的無規(guī)定性、無限定性的一面，老子否定“美”但并不否定“妙”。老子之后，《易傳》和《莊子》等書也用了“妙”字，不過還多偏重于哲學(xué)的意味，他們同老子一樣，強(qiáng)調(diào)“妙”是出于“自然”，到了漢代，“妙”成為一個審美范疇而被人們廣泛的使用，如楊興稱賈捐之“言語妙天下”，班固稱屈原為“妙才”。魏晉之后，“妙”字用得更加廣泛，眾“妙”層出不窮。妙的特點(diǎn)是體現(xiàn)“道”的無規(guī)定性和無限性，出于自然，又歸于自然，但是不能執(zhí)著于有限的物象來求“妙”，所以“妙”這個字并不在于好看、奇特、美，“妙”通向整個宇宙的本體與生命，“遷得妙想”，就是要善于發(fā)揮創(chuàng)造性的想象，把主觀情思“遷入”客觀對象之中而獲得藝術(shù)的體驗(yàn)和感受，“妙得”作為結(jié)果，是“妙得”對象的神韻和氣質(zhì)。由此可見，早在中國古典美學(xué)中，畫家就對氣韻等有較高要求，那么還有一個重要命題，就是謝赫六法中的“氣韻生動”。

“氣韻”二字最先源自于魏晉南北朝謝赫的《古畫品錄》中，晉人關(guān)于氣韻的說法為“意與通靈”，即謝氏六法之第一法曰“氣韻生動”。謝赫說：“畫雖有六法，罕能盡該，而自古及今，各善一節(jié)”，“氣韻生動”是其中標(biāo)準(zhǔn)最高的一法，是獨(dú)立的一品，他把氣韻風(fēng)骨之類作為人格美的美學(xué)鑒賞，將氣韻置之為首位。謝赫在畫品中將“神韻”與“氣韻”通為一談，他曾評論顧愷之“神韻氣力，不逮前賢”。唐人關(guān)于氣韻的說法為“探妙有所元精”，張彥遠(yuǎn)在《歷代名畫記》中引述謝赫六法，他以形似和神似結(jié)合來闡述氣韻，他對吳道子推崇備至，認(rèn)為吳道子的畫之所以有氣韻是因?yàn)樗漠嬃ň闳?，具有窮極造化之本領(lǐng)。但是張彥遠(yuǎn)對具有生命的樹木等認(rèn)為“無生動之可擬，無氣韻之可侔”這反映了他對一草一木總關(guān)情的認(rèn)識之欠缺，也有失當(dāng)之處。唐代另外一位畫家荊浩，他將“氣”與“韻”分開來談再合為氣韻，認(rèn)為繪畫是一種創(chuàng)造，他認(rèn)為畫的最高境界是“心隨筆運(yùn)取象不惑”，也就是說在用藝術(shù)語言來反映外界形象時達(dá)到自然性和確定性。他要求審美主體具有統(tǒng)一的表達(dá)美的創(chuàng)造的自由性和準(zhǔn)確性，一旦畫家具有這樣的精神狀態(tài)，就有能繪出儀態(tài)不俗的物象，物象就此顯得生動而有韻味。

同時，貫穿本書的一個重要問題就是：討中國美學(xué)和西方美學(xué)的區(qū)別，方美學(xué)重“再現(xiàn)”，而中國美學(xué)重“表現(xiàn)”，到底是不是？

當(dāng)中國美學(xué)還處于先秦時，它和西方美學(xué)的界限尚不清晰，到了魏晉南北朝時期這個重要的階段，這種區(qū)別就比較清楚了。“氣”的概念為我們研究這個區(qū)別提供了一個支撐點(diǎn)，西方的“模仿說”著眼于真實(shí)地再現(xiàn)具體的物象，而中國的“元?dú)庹摗眲t著眼于整個宇宙、歷史、人生，著眼于整個造化自然。中國的美學(xué)要求藝術(shù)作品的境界是一個全幅的天地，要表現(xiàn)宇宙的氣韻、生命、生機(jī)，要蘊(yùn)含深沉的宇宙感、歷史感、人生感，而不只是刻畫單個的人體或物體。所以，中國古代的畫家，即使是畫一個石頭，一蟲一草，幾只水鳥都要表現(xiàn)整個宇宙的生氣，因?yàn)檫@個緣故，中國繪畫比西方繪畫，更富于哲學(xué)的意味。另外，中國的元?dú)庹搶λ囆g(shù)家的看法和西方的模仿說不同，它強(qiáng)調(diào)主客觀的統(tǒng)一，不僅是指反映外界物象時要加工、提煉、典型化，也不僅是指表現(xiàn)主觀的情感，而是指藝術(shù)要用全身心之氣和宇宙元?dú)饣?，中國美學(xué)的這個特點(diǎn)不是表現(xiàn)說、寫意說所能表現(xiàn)得了的。由此看來，中國的美學(xué)史相比于西方，增添了更多耐人尋味的禪理，在美學(xué)中探索中國畫的奧秘猶如海底探險，每前進(jìn)一步，都是五彩斑斕。