盛 紅

(南京中醫(yī)藥大學(xué)，南京 210023)

眾所周知，宋儒“存天理，滅人欲”命題的實(shí)踐合理性在清代學(xué)術(shù)界受到相當(dāng)大的質(zhì)疑。面對(duì)此問題，其實(shí)早在元代朱子學(xué)者朱丹溪的思維系統(tǒng)中似乎對(duì)此問題已有所警知，并且嘗試性地以醫(yī)學(xué)理論為此命題尋求合理的實(shí)踐依據(jù)。他吸收了《黃帝內(nèi)經(jīng)》《禮記》及周敦頤、朱子等儒者的相關(guān)學(xué)說，并藉由《格致余論》中所提出的“相火論”，關(guān)鍵性地提出“欲望”在“身體”產(chǎn)生的結(jié)構(gòu)性影響，繼而在某種意義上舒緩了當(dāng)時(shí)理欲之辨所產(chǎn)生的緊張關(guān)系。不過由于相火的存在還是與一般現(xiàn)實(shí)的感知有所距離，于是其巧妙地結(jié)合金元醫(yī)學(xué)的“氣郁”理論，而將“相火”與“氣郁”思想推展為儒學(xué)與醫(yī)學(xué)理論中身心互動(dòng)的論述基礎(chǔ)。

1 朱丹溪著經(jīng)典文獻(xiàn)的歷史耕犁與文化詮解

根據(jù)四庫全書的歸類，《格致余論》[1]被劃分在子部醫(yī)家類范疇。姑且不論此分類是否得當(dāng)，就其被歸類為醫(yī)書此一事實(shí)類來看，思想史界普遍以醫(yī)學(xué)的角度類來看待《格致余論》，這是不爭的事實(shí)。然而審視朱丹溪《格致余論》的序文內(nèi)容，或許朱丹溪不見得完全滿意這樣的定位?！陡裰掠嗾撔颉芬苑磫柺娇谖菑?qiáng)調(diào)醫(yī)儒一致的觀點(diǎn)，即古人以醫(yī)為吾儒格物致知一事，故其篇曰“格致余論”。由此可知，朱丹溪雖然以金元醫(yī)學(xué)的集大成者而聞名于世，然而并不以此為滿足，實(shí)乃其根源于始終不忘作為儒者的身份及使命，因此希望將《格致余論》定位為儒學(xué)文獻(xiàn)的想法，在其序文的字里行間可以說表現(xiàn)得相當(dāng)明顯。基于這個(gè)定位，朱丹溪對(duì)于醫(yī)經(jīng)的錯(cuò)簡或漏字，自然難掩其儒者的姿態(tài)而大膽地給予校正重置，甚至對(duì)于醫(yī)學(xué)歷史上的重要命題，皆嘗試性地以儒學(xué)的觀點(diǎn)給予詮釋，這是朱丹溪學(xué)術(shù)思想的特色所在。朱丹溪自認(rèn)儒學(xué)相關(guān)的義理探討已由眾多儒門師友論述完備，故無需于此多添贅言。從而朱丹溪轉(zhuǎn)而將寫作重點(diǎn)置于儒學(xué)義理如何落實(shí)于醫(yī)學(xué)之上，因此《格致余論》便在此方向之下應(yīng)運(yùn)而生。

由此觀之，以“醫(yī)”而論《格致余論》之學(xué)并沒有錯(cuò)，不過若由“儒”的角度而觀《格致余論》的玄外之意，又何嘗不是哲學(xué)思想研究的重要發(fā)現(xiàn)。而此種藉由儒學(xué)思想以革新醫(yī)學(xué)論述的嘗試，可就其提出“陽有余陰不足”之例說明。“在陰陽關(guān)系問題上, 朱丹溪陽常有余陰常不足的理論,又借用了宋代理學(xué)家的陰陽觀”[2]。朱丹溪認(rèn)為，“陽有余而陰不足”之概念于《素問》中早已存在，然而醫(yī)學(xué)各家們對(duì)此卻未悟得，所以造成如《局方》般的偏頗書籍才會(huì)到處盛行。于是朱丹溪在此背景環(huán)境下，義無反顧地對(duì)當(dāng)時(shí)醫(yī)界權(quán)威提出質(zhì)疑，并藉此展現(xiàn)出其另辟蹊徑、重整學(xué)術(shù)的氣概?！爸斓は摹栍杏嚓幉蛔阏摗耸轻槍?duì)宋時(shí)《局方》盛行、時(shí)醫(yī)濫用辛燥之劑而設(shè)。[3]”

此種將儒學(xué)義理關(guān)鍵性地導(dǎo)入醫(yī)學(xué)的思維結(jié)構(gòu)，形成醫(yī)界思維革新的作法，正是朱丹溪援儒入醫(yī)的實(shí)例之一。因此，朱丹溪醫(yī)學(xué)就在這種理學(xué)現(xiàn)代化(指朱丹溪所處的年代)的要求下，隨著朱子學(xué)國學(xué)化風(fēng)潮，其學(xué)說影響了元代以后東亞地區(qū)醫(yī)學(xué)思想的發(fā)展。如朝鮮醫(yī)學(xué)名著《東醫(yī)寶鑒》[4]中所編選的醫(yī)學(xué)書籍，其中有2/3皆為朱丹溪或其弟子的著作內(nèi)容，而江戶日本亦在朱丹溪學(xué)派的基礎(chǔ)下形成所謂的后世派醫(yī)學(xué)。是故，“陽有余陰不足論”所象征的不僅是表面的醫(yī)學(xué)革新，其代表的更是儒學(xué)對(duì)醫(yī)學(xué)的內(nèi)在滲透。朱丹溪所提出的“相火”“陽有余而陰不足”兩論的概念因?yàn)橛辛巳鍖W(xué)思想的介入，于是其醫(yī)學(xué)思想就變成了儒醫(yī)互釋互融的全新理論。當(dāng)然姑且不論朱丹溪的建構(gòu)方式是否周全，就其論述活動(dòng)的積極革新態(tài)度，使得朱子或周敦頤等人的理學(xué)思想能夠在其努力之下順利地浸透到醫(yī)學(xué)領(lǐng)域之中，并且經(jīng)由其臨床治療活動(dòng)及弟子的推廣，此理學(xué)之風(fēng)一帆風(fēng)順地被推進(jìn)明代200余年的歷史源流中而影響至今。

2 欲望與身體的醫(yī)學(xué)文化論共構(gòu)

朱丹溪醫(yī)學(xué)自從明代中期以后，經(jīng)由田代三喜等人的繼承推廣而傳入江戶日本。 當(dāng)然作為朱丹溪理學(xué)思想的代表作《格致余論》也因此被視為重要文獻(xiàn)而被大量刊行。除此之外，江戶初期針對(duì)《格致余論》原文所發(fā)行的注釋版本亦應(yīng)運(yùn)而生，其中除香月牛山的《格致余論備考》之外，尚有疏鈔、鰲頭、和鈔、諺解等4種注釋版。

在當(dāng)時(shí)日本醫(yī)學(xué)專家的心目中，《格致余論》占有相當(dāng)分量，其受重視的情況可由注釋本的大量發(fā)行得以窺其一二。不過雖然整個(gè)東亞醫(yī)學(xué)界對(duì)于“格致余論”的 “陽有余陰不足論”與 “相火論”兩論的地位已有了基本共識(shí)，但是在文本詮釋上，由于文化及地域的差異，“格致余論”得以于中土之外獲致進(jìn)一步的詮釋空間?！瓣栍杏嚓幉蛔阏摗睘椤案裰掠嗾摗敝袀涫懿毮康钠轮?。故醫(yī)學(xué)研究者常因個(gè)人的專業(yè)思維習(xí)慣而直接埋首于本論內(nèi)容之中。是故，被擱置在“格致余論”序文后 “食欲箴”“色欲箴”的內(nèi)容便容易被漠視。然而，岡本一抱卻能以第三者的眼光，在“陽有余陰不足論”的主題光芒下，另外看到“色欲箴”存在重要性。朱丹溪認(rèn)為夫婦之道本為自然的人倫之常，不過在一年之中身體較為虛弱的時(shí)期盡可能地分房別居，以防止情欲放縱而使陽火旺盛與陰水虛虧，進(jìn)而導(dǎo)致夫婦之間容易頻生沖突而損壞身體的弊端。這樣的說法或許在當(dāng)今而言已為常識(shí)，不過就朱丹溪醫(yī)學(xué)出現(xiàn)以前，醫(yī)學(xué)界對(duì)此議題并沒有提出太多的系統(tǒng)論述，也就是說情欲的問題直至朱丹溪提出 “陽有余陰不足論”之后才被擴(kuò)大審視。

朱丹溪所居南方相對(duì)的安定富裕，因此其觀察到當(dāng)時(shí)50歲以下的人身體較為怯弱，而欲望卻比以往還多，此種因弱質(zhì)而得重病的問題在朱丹溪的臨床觀察中，已然成為一種由醫(yī)學(xué)擴(kuò)展到儒學(xué)的重要課題。岡本一抱掌握到朱丹溪此種用心，因而特別標(biāo)示出 “陽有余陰不足論”與 “色欲箴”間綿密的關(guān)系，以說明 “陽有余陰不足論”的立論重點(diǎn)不僅僅在陰陽余缺問題，其用意主要是在連結(jié)儒學(xué)的情欲論述與健康養(yǎng)生關(guān)系之上。朱丹溪認(rèn)為人的陰氣(精與血)形成必須經(jīng)過長時(shí)間的涵養(yǎng)方見其功，因此隨時(shí)保養(yǎng)陰氣對(duì)一般人的健康而言乃重要之事。心為君火，心動(dòng)則引動(dòng)相火而使精自走。朱丹溪以人身的生理結(jié)構(gòu)原理說明攝養(yǎng)陰氣的重要性。不過此處值得注意的是，朱丹溪在引文中提出了所謂君火與相火的概念，而且其又以此概念為儒學(xué)的“心之感物”與醫(yī)學(xué)的“陰氣攝養(yǎng)”提供了彼此連動(dòng)的論述空間。“細(xì)觀朱丹溪的養(yǎng)生攝生觀點(diǎn)可以發(fā)現(xiàn), 朱丹溪并沒有因?yàn)檎J(rèn)為陰不足而一味強(qiáng)調(diào)補(bǔ)陰,而是始終強(qiáng)調(diào)護(hù)陰,即不使亢陽傷陰，或者從另一角度講是‘秘陽’”[5]。

由此可知，朱丹溪思維結(jié)構(gòu)中首先將“色欲箴”藉由“陽有余陰不足論”的說明以彰顯其旨，其后又在“陽有余陰不足論”中引用第三十八篇“相火論”的相火概念，以推演其養(yǎng)陰思想的合理性。在朱丹溪“格致余論”中，“相火論”“陽有余陰不足論”“色欲箴”已然形成一種共構(gòu)形式，而這個(gè)防欲養(yǎng)生的模式為朱丹溪醫(yī)學(xué)提供出指向儒學(xué)文化論的路徑。如“色欲箴”中“遠(yuǎn)彼帷薄，放心乃收”之說，應(yīng)可視為“孟子”告子篇內(nèi)容的延伸發(fā)揮。依孟子之說，此心若沉溺于欲望的滿足，則心有所系而追逐于外，日久便無法收心而漂移不定。尤其欲望對(duì)于人心的牽引最烈，所以孟子重視寡欲以養(yǎng)心的文化。而就朱丹溪 “色欲箴”與“陽有余陰不足論”的內(nèi)容看類來，其不僅在語言概念上與孟子求放心的說法貼近，在思維格局上更有立基于宋儒而上溯秦漢先儒的傾向。此觀點(diǎn)可在其“飲食色欲箴序”一文中得到佐證。朱丹溪明顯借由引述《禮記》“飲食男女之欲”的儒學(xué)命題而與醫(yī)學(xué)的養(yǎng)身思想拉攏起來，繼而進(jìn)一步將兩者擺在同一位置上，以展現(xiàn)其儒學(xué)議題的醫(yī)學(xué)詮釋姿態(tài)。因此，無論是歸屬儒學(xué)的“飲食箴”“色欲箴”或歸屬醫(yī)學(xué)的“陽有余陰不足論”的內(nèi)容中，朱丹溪皆有意識(shí)地鎖定《禮記》中所重視的“欲望”命題，以作為其論述發(fā)展的主軸。并且在其理論建構(gòu)的格局下，隱然地可以窺見其將儒學(xué)的文化論述與醫(yī)學(xué)的身體論述相連結(jié)的用心。

綜觀《格致余論》的各篇內(nèi)容，可以看到朱丹溪誠懇地以各種形式去接近《禮記》所開展的哲學(xué)廣度。也就是說，朱丹溪試圖以“陽有余陰不足論”為中心點(diǎn)，一方面往上連結(jié)“色欲箴”“飲食箴”，以扣住《禮記》的理欲論述呈現(xiàn)文化的實(shí)踐方位；另一方面又經(jīng)由“陽有余陰不足論”中對(duì)飲食男女的論述，以接引“房中補(bǔ)益論”“養(yǎng)老論”“相火論”的登場，繼而將上述儒學(xué)義理潛移默化地導(dǎo)入醫(yī)學(xué)諸論之中。

3 由欲至郁的源流辯證與內(nèi)在解構(gòu)

朱丹溪除了在學(xué)理上提出“陽有余陰不足論”與“相火論”而成一家之言外，其在臨床治療上更以六郁說的盛行而名傳東亞諸國。如江戶初期，曲直瀨道三(史稱日本近代醫(yī)學(xué)之祖)曾在其名著《啟迪集》[6]中留下了這樣的記載：“郁乃丹溪特立之”。基本上整個(gè)醫(yī)學(xué)界普遍認(rèn)為，朱丹溪是醫(yī)學(xué)史上郁說的始創(chuàng)者，因此郁說理論已經(jīng)成為朱丹溪醫(yī)學(xué)思想的主要特色之一。

首先詮解“諸氣郁”的“膹郁”意義?！秲?nèi)經(jīng)·素問》將“膹”與 “郁”視為氣的兩種現(xiàn)象，并將其分別解為 “膹滿”與 “奔迫”。劉完素以“熱甚則腠理閉密而郁結(jié)”[7]的原理，對(duì)王冰“秋天涼至氣熱而郁”[8]的解釋做出補(bǔ)充。如此一來，對(duì)于季節(jié)性變化所造成人體內(nèi)部發(fā)熱而氣郁的發(fā)生原理，到劉完素之處可以說是有了一個(gè)比較明確的說明。不過這種以熱釋郁的方式，到朱丹溪的相火論中又有了轉(zhuǎn)折性的發(fā)展。也就是說，朱丹溪重新認(rèn)識(shí)到“火”的概念比起“熱”的概念詮釋更為根本而周延。朱丹溪認(rèn)為，王冰的注文未曾對(duì)此加以闡發(fā)，而南宋名醫(yī)陳無擇即便提及火的概念，但對(duì)其認(rèn)識(shí)卻又不夠徹底，因此朱丹溪舉出病機(jī)十九條中的原文以證明其相火為病之說是有所根據(jù)的。同時(shí)其又在此觀點(diǎn)下而與先前“諸氣膹郁病痿屬于肺，火的升也”的說法相呼應(yīng)，以連結(jié)出此種由臟腑的火(肺火)以論述氣郁現(xiàn)象的合理途徑。而這樣的思維轉(zhuǎn)變，相較于傳統(tǒng)氣郁的解釋系統(tǒng)提供了更寬廣的論述視野。也就是說，自王冰、劉完素以來，其“以熱論郁”的論述形式只能針對(duì)外在因素的天氣變化，說明人身體內(nèi)氣郁產(chǎn)生的原因，至于其他諸如內(nèi)因(情志引起的臟腑的火)、不內(nèi)外因(飲食、色欲、藥物)所造成的氣郁現(xiàn)象則無法圓滿解釋。

反觀之，朱丹溪以“肺火之升”為立基點(diǎn)而作說明，一方面不但可以涵蓋傳統(tǒng)的說法，另外對(duì)于情志、縱欲、藥物等因素所產(chǎn)生的氣郁現(xiàn)象皆可予以合理解釋，并且藉由對(duì)其后續(xù)的理論建構(gòu)，從而開展了中國氣郁思想理論與當(dāng)代西方憂郁證治療對(duì)話的可能，因此朱丹溪于相火論中雖然只是提出短短的說明，但卻代表了中國郁說理論的革新以及當(dāng)代應(yīng)用。就此而言，朱丹溪郁說理論有其重要及獨(dú)到之處。據(jù)此而論，朱丹溪雖然沒有專篇討論氣郁命題，但是其以“相火論”中“火-郁”相掛鉤的論證形式或隱或顯地將其郁說思維呈現(xiàn)在《格致余論》諸論之中，從而使得整本書充滿了以郁論疾的姿態(tài)，而這個(gè)特色甚至在朱丹溪其他著作之中，亦可在此基本形式下看到其論述展開的軌跡。

這個(gè)內(nèi)在思維結(jié)構(gòu)所代表的意義，即是象征著朱丹溪借由相火論的中介，一方面革新了傳統(tǒng)氣郁說的局限，而開展了多層郁說結(jié)構(gòu)的可能；另一方面又為儒學(xué)天理人欲的命題在相火郁說的論述下，找到了具有身體論述基礎(chǔ)的道德實(shí)踐理據(jù)，此在醫(yī)學(xué)史或儒學(xué)史上都是一件盛事，而《格致余論》便是在此意義下成就其橫跨儒學(xué)與醫(yī)學(xué)而擴(kuò)大人類思想格局的使命。

4 結(jié)語

在文化思想史的研究界域中，因《格致余論》被視為醫(yī)書從而一直未受到當(dāng)代儒學(xué)思想界的關(guān)注。但經(jīng)本文研究得知，其書有別于一般的醫(yī)籍，因其在思維結(jié)構(gòu)及內(nèi)容上大量引用了儒學(xué)經(jīng)典諸如《易》《禮記》，以及宋儒周敦頤《太極圖說》、張載《正蒙》等著作內(nèi)容，所以其內(nèi)容經(jīng)由朱丹溪的思維轉(zhuǎn)化，從而形成了具有儒學(xué)意涵的醫(yī)學(xué)著述。若從朱丹溪的說法來看，《格致余論》是具有身體論述的儒學(xué)思想專著?！爸斓は南嗷鹫摗㈥栍杏嚓幉蛔阏摰?，正是基于其理學(xué)思想的創(chuàng)造性成果”[9]。從儒學(xué)觀點(diǎn)發(fā)現(xiàn)，《格致余論》的首論、“陽有余陰不足論”的論述主題與“飲食箴”有相呼應(yīng)之處，而且三者都可指向《禮記》對(duì)飲食男女之欲的命題上。除此之外，朱丹溪亦將議題導(dǎo)引到朱子“理欲之辨”的論點(diǎn)上，從而在此思想背景下得以巧妙地運(yùn)用朱子“陽有余陰不足”的概念，以說明《內(nèi)經(jīng)》“天道實(shí)，陰道虛”的說法著實(shí)已涵攝人身之中的特質(zhì)。為說明人欲容易妄動(dòng)而必須統(tǒng)以道心之義，朱丹溪重新詮釋了醫(yī)學(xué)中君火相火的關(guān)系，以建立起儒學(xué)義理與醫(yī)學(xué)養(yǎng)生連結(jié)的可能。

如何令原本屬于天地六氣的相火概念，轉(zhuǎn)而成為朱丹溪醫(yī)學(xué)中論述身心互動(dòng)關(guān)系的重要基礎(chǔ)，基于此，朱丹溪于“相火論”中稟持類似“易傳”象天法地的觀念，將周敦頤“太極圖”的宇宙論述形式轉(zhuǎn)變?yōu)榕c人身對(duì)應(yīng)的思維模式，并借由此種天人的對(duì)應(yīng)關(guān)系，從而建立起人身內(nèi)部相火存在的合理性。此后又于 “相火論”中引用王冰、劉完素對(duì)《素問·至真要大論篇》病機(jī)十九條的氣郁現(xiàn)象解釋，改以相火概念重新詮釋傳統(tǒng)氣郁產(chǎn)生的觀

點(diǎn)，此一革新使得傳統(tǒng)僅以天氣變化以解釋氣郁現(xiàn)象的形式之外，又開啟了另一以臟腑之火詮釋氣郁現(xiàn)象的理論。朱丹溪的“欲郁”詮釋系統(tǒng)，可為中醫(yī)郁病治療提供更完整的論述基礎(chǔ)而與當(dāng)代西方醫(yī)學(xué)對(duì)話，其醫(yī)學(xué)文化思想內(nèi)蘊(yùn)著儒學(xué)義理與醫(yī)學(xué)價(jià)值的橋接，亦彰顯出儒學(xué)文化詮解與醫(yī)學(xué)身體論述相互匯融的成功典范。