玄理在詮釋之中
——以皇侃《論語義疏》為中心

蔣 范

魏晉玄學，雖云“魏晉”，卻不僅曹魏和兩晉，東晉之后亦有不少玄學家。例如南齊的名士顧歡，他隱逸不仕，與孔珪登山共談鐘會之《四本論》，并著《三名論》以正之，顧氏之著述亦主要是對《老子》 《論語》的注解(《南史·隱逸傳》)。目前學界對玄學史的研究，較多關注它的產生，而很少涉及它的瓦解。在對學術風格進行時代劃分時，南北朝的學問往往被冠以南學和北學?！侗笔贰と辶謧鳌分性疲骸澳先思s簡，得其英華；北人深蕪，窮其枝葉?！?《北史·儒林傳》)其云南學之“約簡”、之“得其英華”，指的正是玄學影響下南方儒學重視義理的闡發(fā)。其后隋自北并南，一統(tǒng)南北疆域，但學問上卻是南學并北學(1)皮錫瑞：《經學歷史》，周予同注，中華書局，2011年，第135頁。。 并且，在南學發(fā)展至陳末時，其學已幾無玄學之余緒。

筆者認為，魏晉玄學之瓦解當在南朝。這種瓦解并非一蹴而就，而是由于永嘉南渡之后的逐步批判、反思與重新定義。其中，南朝梁的皇侃為思考該問題提供了一些角度：皇氏在面臨儒學與玄學對立的問題時，將玄學對應到義理，并將玄理內在于儒家的經典解釋之中。這種理解實際上瓦解了玄學自身的獨立性，并在一定意義上解決了儒學與玄學的對立。

一、緒 說

理解玄學在南朝之瓦解，需要回到玄學在漢魏之際的產生。湯一介先生將這種學術風貌的產生歸于漢魏儒家思想的衰落以及對綱常名教合理性之基礎的批判(2)湯一介：《郭象與魏晉玄學》，北京大學出版社，2000年，第10-15頁。。換言之，玄學產生之初，就意味著儒學與玄學的對立。并且，這種對立幾乎伴隨了玄學的始終。魏晉玄學中的幾個著名的辯題，如有與無、名教與自然，在某種層面上都能夠對應到儒學與玄學：儒學是有、是名教，而玄學是無、是自然。以儒學與玄學之對立反思曹魏以來的玄學，在湯用彤先生的思路中，可以這樣認為：王弼與何晏通過言意之辨使玄學從儒學中獲得了獨立性，但他們并不反對儒學；其后的阮籍和嵇康徹底反對“名教”而任自然，是將儒學與玄學進行截然的對立；向秀和郭象二人，雖主張取消儒學與玄學的對立，但他們以儒學為末，將儒學納入玄學之中，雖不廢名教，儒之治天下，卻仍是“有體無用”(3)湯用彤：《魏晉玄學論稿》，上海人民出版社，2015年，第106頁。。

值得注意的是，玄學發(fā)展至嵇、阮處，逐漸從理論過渡到社會，浪蕩不羈的竹林名士成為魏晉時期理想的人格，他們是“方中之美范，人倫之勝業(yè)(4)劉義慶，劉孝標：《世說新語箋疏》，余嘉錫箋疏，中華書局，2007年，第22-23頁。”。由此，東漢以來的樸實學風已然轉為任性玄浮。其后的向秀、郭象之調和名教與自然，僅停留在理論層面，并未在實踐中將儒學合理地安置于玄學之中。盡管自曹魏之初，就已有對玄學和浮華之士的批判(5)參見《三國志·董昭傳》(中華書局，1982年，第442頁)，董氏于太和四年(230年)就上疏譏當時的玄學名士。，但直至西晉滅亡，儒玄之對立都沒有被較好地解決。

永嘉南渡后，時之名士對魏晉的玄談展開更深層次的反思，許多學者開始倡導回歸儒學，并賦予儒學相對更高的地位。比較典型的是范寧，他完全地棄自然而就儒學，主張重返東漢樸實的經注之學。其他一些學者如李充、王坦之等，固然也提倡儒學，但他們并不像范寧一樣直接對東漢經學進行“照搬”，而是更愿意在儒玄對立的語境中尋找一些中和的解決方案。他們撰文批駁社會的玄浮，貶低老、莊，但卻并未將矛頭直接指向玄學。

范寧這樣“激進”的儒學實踐在當時并未獲得較大的反響，其之后也少有這樣純粹的“漢代”經學家。范氏雖對現實提供了切實的解決方案，但他卻因之繞開了儒學與玄學的沖突問題。他在提倡儒學的時候并沒有給玄學、給“無”安置其位，因而，他的主張在名士們的圈子中并未得到較多的響應。李充、王坦之等學者雖提倡儒學，提倡“有”，但他們的儒學是符號化的，并沒有真正進入儒學文本的內部以把握“有”之實在。

皇侃是南朝梁著名的儒學家，精通《論語》 《孝經》和三《禮》，他的老師是當時的經學博士賀玚?；适系摹墩撜Z義疏》是南北朝時期唯一一本保留下來的《論語》注釋之書。這本書不僅講經，還注解了何晏所集解的漢魏古注，并收錄了魏晉以來諸學者對《論語》的注解。故雖名之《義疏》，其與當時佛學之《義疏》卻是大不相同。部分學者在研究皇侃此書時，指出它受玄學、佛學的影響，或者用玄學和佛學對儒學經典進行注解(6)甘祥滿：《玄學背景下的魏晉南北朝〈論語〉學研究——從〈論語集解〉到〈論語義疏〉》，《中國哲學史》2007年第1期。。但具體分析《論語義疏》，卻不難發(fā)現這些“影響”的有限性：用玄學，主要指的是用前人之玄解，而非自開玄學之談；用佛學，主要是用佛學之語匯，而非佛學之義理。越過“影響”的思路，本文將會討論皇侃自我注解時，如何具體處理儒學與玄學之間的關系。

二、魏晉玄學與《論語》

魏晉玄學雖較多討論玄遠的本體論命題，但其展開方式仍主要是對經典文本的注解和討論。“魏晉三玄”是其中最重要的討論文本。三玄，指的是儒家的《周易》和道家的《老子》《莊子》。然而，玄學的發(fā)展并不能看作是這三本書的詮釋變遷。例如，王弼的“無”主要來自對《周易》和《老子》的詮釋，但郭象的“自然”卻是來自對《莊子》的詮釋。王弼和郭象在玄學中的對話并不是在特定文本的詮釋中，而是在文本之外的玄理上。

《論語》不列“魏晉三玄”，但卻是玄學中一部重要的文本。從玄學大家何晏、王弼、郭象，到儒者范寧，再到佛教徒支道林等，都注解過《論語》這部書。這些關于《論語》的注有這樣兩個特征：第一，《論語》作為共享的詮釋文本，能夠通向諸家學說的核心，無論是何晏、王弼論“無”，郭象論“獨化”，還是佛教徒們談論“漸”、“頓”。第二，孔子作為經典世界中實在的圣人，《論語》一書具體記載了這位公認圣人的言行、生活和性情。進而，《論語》是魏晉南北朝時期討論“圣人觀”的核心文本。基于這兩點，可以說《論語》是玄學發(fā)展史中一部重要的文本，通過《論語》的詮釋變遷，可以一窺魏晉玄學的發(fā)展與變遷。

曹魏和西晉時期，玄學家在注解《論語》時往往呈現出這樣一個趨向：重視其中的玄學旨趣，并多有離開經文的玄談。且舉幾例。第一則例子是王弼借《論語》言名理：

《論語·述而》：子溫而厲，威不猛，恭而安。

王弼注：溫者不厲，厲者不溫；威者心猛，猛者不威；恭則不安，安者不恭。此對反之常名也。若夫溫而能厲，威而不猛，恭而能安，斯不可名之理全矣。故至和之調，五味不形；大成之樂，五聲不分；中和備質，五材無名也。(7)皇侃：《論語義疏》，中華書局，2013年，第182-193頁，第387-388頁。

《述而》中的這段文字講的是孔子的德行：孔子能做到溫和但不失嚴肅，威嚴但不雄猛，恭順且安然。但王弼的闡釋并未具體探討孔子的德行，而是轉向了名與理關系的辨析。在王氏看來，溫、厲、威、不猛、恭、安，是三組相對的“名”，是可以描述的，而這三對對反之“名”的實踐則隱含著“理”，且這種“理”是不可名狀的。接著，他化用了《老子》中的“大方無隅，大器晚成，大音希聲，大象無形，道隱無名”(《道德經·第四十一章》)中對名的討論，并指出“無名”是對“名”的超越，是一種更高層次的“理”。

王弼此處的“無”，來自《老子》中的“無名”，其對象是圣人、是超驗的“理”和“道”，而不再是此段文字中具體的孔子。盡管王弼此處對“無”的討論不及《老子注》中精細，但仍然不失為一種玄學的闡發(fā)。

如果說王弼此處從本體的維度解經，其后郭象的這則解釋則偏向于存有上的“自然”：

《論語·憲問》：修己以安百姓，堯舜其猶病諸！

郭象注：夫君子者不能索足，故修己者索己。故修己者僅可以內敬其身，外安同己之人耳，豈足安百姓哉？百姓百品，萬國殊風，以不治治之，乃得其極。若欲修己以治之，雖堯舜必病，況君子乎？今堯舜非修之也，萬物自無為而治，若天之自高，地之自厚，日月之明，云行雨施而已，故能夷暢條達，曲成不遺而無病也。(8)皇侃：《論語義疏》，中華書局，2013年，第182-193頁，第387-388頁。

這段文字出現在這樣一段語境中：孔子答子路問君子的言行，孔子講修己能自敬，子路嫌只有自敬太少，孔子又說，“修己以安百姓”。孔子說了這句后，又重復了一遍，說“修己以安百姓，堯舜其猶病諸”。多數注解者理解此句時，都認為孔子舉堯舜之圣人言“安百姓”之難，以此來回應子路之嫌不足。郭象則非是，他認為這里的“堯舜其猶病諸”之“病”，不是感到為難之難，而是非難之難。堯舜之治安百姓，不是修己，是無為而治?！靶藜骸笔菍ψ晕业慕d，是“索”，只能安跟自己性近之人；然人與人存在諸多差異和分別，只有無為方能治之。

郭象用道家的“無為”來理解此處之“安百姓”，其背后隱喻著他對物各有性的理解。郭氏再進一步闡釋萬物之治，天地日月云雨，皆是自然而然。其所謂“自高”、“自厚”之“自”是云不依賴他人之“安”，是一種“自安”，這其實就是郭象的性分與獨化理論的核心內容——郭象反對此處企圖用自我之化去化他人、化萬物；而其自化之化，不僅是對他人的無為，也不是對自我的束縛，是一種逍遙式的化。如果說郭氏不同意前人對“病”的詮釋，另做一番發(fā)揮以討論“治”的問題，尚可被解釋為某一種對經文的詮釋。當他從“安百姓”走向萬物自化時，他的注解已然不再是單純的經文注解，而是自我的發(fā)揮與玄談了。

除了王弼和郭象的兩則玄解關注玄遠之理外，當時對《論語》的注解也較多關注圣人的氣象。這種理解下的圣人也不是實指之孔子，而是超越性的虛指。舉例來說，玄學中關于圣人著名的論題之一是圣人有情還是無情，何晏以為有情，王弼以為無情(9)參見《三國志》，中華書局，1982年，第795頁。。但何、王之爭并未形成定論，故玄學家每及孔子，又會討論一番：

《論語·先進》：顏淵死，子哭之慟。

郭象注：人哭亦哭，人慟亦慟，蓋無情者與物化也。

繆協(xié)注：圣人體無哀樂，而能以哀樂為體，不失過也。(10)皇侃：《論語義疏》，中華書局，2013年，第272頁，第272頁。

《論語》中孔子情感表現最為充分的一次，莫過于此處為顏淵之死而哭泣。郭象和繆協(xié)在注解《先進》中這句時，并沒有關心圣人為何要哭、顏淵的死意味著什么，而是直接將詮釋的中心放在“子哭”上。郭、繆二人都認為圣人是無情的。其中，郭氏以為此處孔子的情感是一種莊周夢蝶式的“與物化”，是自我消解之后的表現。在他的解釋中，圣人之“哭”不是圣人本我的流露，而是一種同于外的情感?？妳f(xié)雖然接受了圣人在根本上無情，但卻又認可了正是這種體無帶來了對于有的“能”，因而這種發(fā)于外的“有情”，是圣人之“能”而非圣人之“體”，所以孔子哭是無過的。在繆協(xié)的解釋下，孔子此處的情感在流露上相對真實，但“不失過”的評價似乎意味著，圣人在表現上既可以有情也可以無情，重要的是其本體上的無情。

以上幾處材料大體反映了部分魏晉學者在注解《論語》時的一些傾向：他們并不太關心《論語》的經文書寫和內在旨意，而更關心那些能夠引導他們進行玄學思考的內容。在通過玄學的闡發(fā)后，玄理的獲得超過了這些內容本身的意義。

三、作為詮釋手段的玄學

不少學者指出皇侃解《論語》時的玄學色彩，但并未深入探討皇侃之“玄”的特殊性。筆者認為，皇侃對玄學的理解和運用與魏晉的玄學家們呈現出的不同主要表現在：皇侃并不將玄學作為《論語》詮釋的目的，而是將其作為《論語》詮釋的手段。例如，上章末對“顏淵死，子哭之慟”的注解，郭象和繆協(xié)都在泛論一種圣人是否有情，并沒有特別關注此處作為圣人的孔子在彼場合中的實際意義。皇侃則不然，他具體地詮釋了這段經文所記錄的事跡。其云：

謂顏淵死，孔子往顏家哭之也。慟，謂哀甚也，既如喪己，所以慟也。(11)皇侃：《論語義疏》，中華書局，2013年，第272頁，第272頁。

皇侃在圣人有情還是無情的玄學命題中，接受了王弼的看法，認為“圣人雖異人者神明，而同人者五情”(12)皇侃：《論語義疏自序》，《論語義疏》，中華書局，2013年，第1頁。。但是，在注解這段經文時，皇氏并沒有圍繞“圣人有情”展開一段復雜的玄談。相反，在認可了孔子的情感是真實之流露后，他轉而具體分析經文本身所記載的內容：孔子哭的地點是“顏家”；孔子哭的原因是“如喪己”。

不玄談，并非意味皇侃排斥玄學，相反，他對玄學采取了一種“用”的態(tài)度。以下再舉一例，來對比皇侃與其他人“用”玄與“談”玄之間的區(qū)別：

《論語·子罕》：子曰：吾有知乎哉？無知也。

何晏注：知者，知意之知也。言知者，言未必盡也。今我誠盡也。(13)何晏以言不盡意，但皇侃并不贊同何氏的看法，他對于言意之辨的看法筆者將會在下一節(jié)具體討論，此處暫不載皇氏對何注的疏解。

繆協(xié)注：夫名由跡生，故知從事顯，無為寂然，何知之有？唯其無也，故能無所不應。

皇侃注：知，謂有私意于其間之知也。圣人體道為度，無有用意之知。故先問弟子云“吾有知乎哉”也。又云“無知也”，明己不有知知之意也，即是無意也。(14)皇侃：《論語義疏》，中華書局，2013年，第214頁，第445-446頁。

孔子是博學的圣人，但在這段對“知”的自我陳述中，孔子自言“無知”?；寿┖涂妳f(xié)在理解這句話時，分別關心兩個不同的玄學內容：何晏關注的是言意之辨，其指出知的對象是“意”，但由于“言未必盡”意，故通過言表達意是不可能的；繆氏則從名理的角度討論有與無之間的關系，他認為“有知”只是通過“跡”以知“名”，而不能知“名”背后的實——“無”。無是寂然的，是不可以被“有”所名、所知的。作為本體的無，無所不應，是一切“有”的本體。因此，孔子之“無知”是對一切“有名”之本體最高層次的體悟。

相對于何氏對言/意和繆氏對名/理、有/無的玄論，皇侃的注解則樸實很多。他指出，這里的知是一種“知知”、是一種“用知”。用，意味著具有偏頗性質的私意賦予。孔子于道是一種圣人式的“體”，“體”意味著對“用”的忘，在這層意義上，作為圣人的孔子是忘知的、是無知的。皇氏的此段疏解并沒有脫離文本去討論一個超驗的圣人，他特別留意到孔子之“吾有知乎哉”是對其弟子之問，“無知也”是對自己不用知/忘意的自我陳述。但是，值得注意的是，皇侃此處雖不談玄，卻至少在三個層面“用”到了玄學：第一，他使用了體用的分析方式對這里的“知”和孔子的“體”進行了層次上的區(qū)別；第二，他使用了玄學中“圣人體道”這一基本圣人觀理解這里的孔子；第三，在皇氏使用“體用”的觀念去理解此處的圣人時，他隱喻了魏晉玄學中圣凡、圣賢之間的差異。

皇侃“用”玄學而不“談”玄學。這種對玄學的立場反映了皇侃與魏晉諸名士在對待經典和玄學何為工具、何為目的上的不同：魏晉玄學家在《論語》中尋找玄學，闡發(fā)玄理，玄理是他們詮釋的目的；皇侃則將玄學作為分析和理解《論語》的工具，對《論語》文本的理解是他詮釋的目的。具體而言，皇氏對于工具的利用主要包括理解和分析兩個方面。用來理解，主要是魏晉玄學中的圣人觀，如圣人體道、圣人有情、圣人無常、圣人無心等。之前所舉用“圣人體道”來理解孔子自云“無知”即是其例。除此之外，皇侃還多用性品說理解經文。例如：

《論語·陽貨》：唯上智與下愚不移。

皇侃注：前既曰性近習遠，而又有異，此則明之也。夫降圣以還，賢愚萬品。若大而言之，且分為三：上分是圣，下分是愚，愚人以上，圣人以下，其中階品不同，而共為一。此之共一，則有推移。今云“上智”謂圣人，“下愚”愚人也。夫人不生則已，若有生之始，便稟天地陰陽氛氳之氣。氣有清濁，若稟得淳清者，則為圣人；若得淳濁者，則為愚人。愚人淳濁，雖澄亦不清；圣人淳清，攪之不濁。故上圣遇昏亂之世，不能撓其真。下愚值重堯疊舜，不能變其惡，故云“唯上智與下愚不移也”。而上智以下，下愚以上，二者中間，顏閔以下，一善以上，其中亦多清少濁，或多濁少清，或半清半濁，澄之則清，攪之則濁。如此之徒，以隨世變改，若遇善則清升，逢惡則滓淪，所以別云“性相近習相遠也”。(15)皇侃：《論語義疏》，中華書局，2013年，第214頁，第445-446頁。

魏晉玄學家喜言性品，并以賢愚為標準將人分出不同層次的品級?；寿┱f“夫降圣以還，賢愚萬品”，就是性品說的一個基本論調。針對此處的經文，皇侃將這“萬品”分成三個大的層次：圣人為最上分，愚人為最下分，介于圣愚之間的中智、下智、中人、上愚、中愚都可以歸入另一類。對萬品的這種三分有助于這樣理解經文：只有最上的圣人和最下的愚人是不可變的，是出生時就決定的，故云“唯上智與下愚不移”。中間多個品階的人的性是相近的，他們之間品階的高下并沒有在出生時被決定，而是由于環(huán)境的熏陶與習性的養(yǎng)成而產生的區(qū)別，故云“性相近習相遠也”。皇侃在借用了魏晉的性品說理解這兩句經文時，又綜合了兩漢時期人稟氣以生的說法，并通過清濁說代替陰陽說，與魏晉流行的以圣賢差異論性品之說結合，為此處性之分提供了生理意義上的解釋?；适洗颂庪m借用了這些說法，但其并沒有陷入性品說的話題之中，而是自如地運用這些說法理解“性相近”的對象，以及此處“上智”與“下愚”在《論語》中具體群體的指代。

用玄學分析經文，是皇侃之“用”玄的另一方面。具體來說，這種形式的“用”主要是魏晉時期一些對立命題。需要指出的是，皇侃并沒有使用常用的有與無、名教與自然、恭與謙、形滅與神滅這類典型的玄學論題，而主要是一些分析性、工具性的命題，如心與跡、心與貌、事與理、體與用、本與末、始與終等。其中，他使用最多的是心與跡/貌，如：

《論語·為政》：察其所安。

皇侃注：察，謂心懷忖測之也。安，謂意氣歸向之也。言雖或外跡有所避，而不得行用，而心中猶趣向安定見于貌者，當審察以知之也。(16)皇侃：《論語義疏》，中華書局，2013年，第32-33頁。

皇侃在注解這段文字時，在心與貌/跡的層面上區(qū)分了察與安。察具有心的維度，通過察而得的安是自內而發(fā)的。安是一種意氣的外化，是個體所呈現的一種貌。在外跡中，心尋找到所在的空間，故能讓貌安定?；寿┲笧椤安坏眯杏谩保ㄟ^內心審察，個體不會為這外跡所干擾，依然能夠心貌皆安定。

四、詮釋產生玄理

皇侃“用”玄學，并不意味著他排斥玄理。恰恰相反，他在詮釋《論語》時努力地闡發(fā)玄理?；适现砼c魏晉名士之玄理的區(qū)別在于，皇侃之玄理是通過詮釋的方式分析經文書寫背后的理，闡明這種玄理是為了理解經文，是深刻的玄，卻不是玄遠的玄?；蛘哒f，皇氏之玄理必須借助對經文的詮釋與分析，而不是借經文獲得玄談的靈感。他在思考《論語》這本書的命名時，就進行了一番玄理的闡發(fā)。其云：

然此“語”是孔子在時所說，而“論”是孔子沒后方論，“論”在“語”后，應曰“語論”，而今不曰“語論”而云“論語”者。其義有二：一則恐后有穿鑿之嫌，故以“語”在“論”下，急標“論”在上，示非率爾故也；二則欲現此“語”，非徒然之說，萬代之繩準，所以先“論”已，以備有圓周之理。理在于事前，故以“論”居“語”先也(17)皇侃：《論語義疏自序》，《論語義疏》，中華書局，2013年，第3-4頁。。

當時學者在考慮“論語”的命名時，多是格“論”字之義，如此處的“圓周之理”，但卻很少會考慮此書為何名為“論語”而非“語論”?；寿﹦t詳細指出了這種特殊的語序后隱含著一些道理：一是“非率爾”，意指后學不可妄為穿鑿附會，對“語”的理解需謹慎；二是“語”在后面，強調孔子在時所說并非隨意，而是審慎之言，先論后語，意味著“語”中存著“論”(圓周之理)?；寿摹袄怼?、“事”發(fā)生的先后順序上，認為理在事前，故先“論”后“語”。

仔細揣度皇侃對“論語”次序的關注，他將“論”理解為“理”，“語”理解為孔子所“說”，那么“語論”和“論語”的差別就可以變成“說理”與“理說”的差別?！罢f理”意味著這本書是為了講說“理”，“理”是“說”的內容。既然“玄”是《論語》的內容，孔子的《論語》就可謂為談論玄理。進而，后學在求“理”的目的中，自然而然就離開了“說”，走向了玄談。而“理說”則不同，這是關于理的說，并意味著“理”盡在審慎的“說”之中，后學求理不可妄自穿鑿，而應求助于《論語》的“語”。這種區(qū)別，其實隱示了皇侃不贊同“得意忘言”、“言不盡意”，而是篤信“言盡意”。上文中，何晏在注解孔子云“吾有知乎哉”時引申到言意關系，皇侃在疏解何注時，表面不破之，卻表達了截然不同的觀點：

《論語·子罕》：子曰：吾有知乎哉？無知也。

何晏注：知者，知意之知也。言知者，言未必盡也。今我誠盡也。

皇侃注：云知者知意之知者，知意謂故用知為知也，圣人忘知，故無知知意也。云言知者，言未必盡者，若用知者，則用意有偏，故其言未必盡也。云今我誠盡者，我以不知知，故于言誠無不盡也。(18)皇侃：《論語義疏》，中華書局，2013年，第214頁，第3頁。

何晏云“言未必盡也”，指的是發(fā)出的言未必盡意。而云“誠盡”之“誠”不是說我之言確實盡意，而是我竭盡所知回答后面鄙夫之問，是“竭盡”之“竭”?；寿┑睦斫獠煌?，他認為“言未必盡”說的是“用知”之人的“言”，他們用意有偏，這種類型的言未必盡意。但作為圣人的孔子則不然，孔子是“體”知的，因而不“用知”，這種“不知”是“知”的，所以孔子之言誠盡意。

皇侃并沒有直接批駁何晏，他借助了圣凡的差異巧妙地填補了何晏“言不盡意”之“言”的主體，進而避開了與何晏觀點的正面對決。孔子之言“誠無不盡”，意味著《論語》一書作為圣人之言的記錄，其“言”就已經包括了一切的意、一切的理，不需要在“言”之外求莫須有之“玄理”。

《論語》中的“語”是孔子審慎而發(fā)，其“語”中寓含一切圓周之理(“論”)。因之，皇侃對玄理的探索轉為對“言”——《論語》的經文的推敲與琢磨。且舉他通過玩味琢磨孔子之“語”以獲得隱藏于其后之玄理的一則例子：

《論語·學而》：有朋自遠方來，不亦樂乎？

皇侃注：此第二段，明取友交也。同處師門曰朋，同執(zhí)一志為友，朋猶黨也，共為黨類在師門也。友者有也，共執(zhí)一志，綢繆寒暑，契闊饑飽，相知有無也?！白浴保q從也。《學記》云：“獨學而無友，則孤陋而寡聞?！本映銎溲陨?，則千里之外應之；出其言不善，則千里之外違之。今由我?guī)煹赂?，故有朋從遠方而來，與我同門共相講說，故可為樂也。所以云“遠方”者，明師德洽被，雖遠必集也。招朋已自可為欣，遠至彌復可樂，故云“亦”也。然朋疎而友親，朋至既樂，友至故忘言。但來必先同門，故舉“朋”耳?！皭偂敝c“樂”，俱是歡欣，在心常等，而貌跡有殊。悅則心多貌少，樂則心貌俱多。所以然者，向得講習在我，自得于懷抱，故心多曰“悅”。今朋友講說，義味相交，德音往復，形彰在外，故心貌俱多曰“樂”也。(19)皇侃：《論語義疏自序》，《論語義疏》，中華書局，2013年，第3-4頁。又皇侃本“學而時習之，不亦說乎”之“說”作“悅”，下處引用皆是，不再重言。

在對《學而》中孔子這句“語”的詮釋時，皇侃仔細揣摩和分析了每一個字。首先，他對這段的章旨進行了疏解：明取友交，然后分別對“朋”、“友”、“自”的詞義和使用進行了解釋，并引用了《學記》相關的經文與之相發(fā)明。之后，皇侃從孔門弟子的角度對這句話進行了敷陳。從“所以云遠方”向后，皇侃則開始體會和推敲背后的“玄理”。一是云“遠方”而不是“邇者”，是明了孔子之言善、之德高(此處化用了《中庸》卻不強調其言慎，而云其言善)。二是“亦”?！耙唷敝赋隽恕皹贰钡慕换バ裕翰皇抢^“學而時習之”之后的另一種愉悅，而是招者與來者通過相見，實現了“樂”的共享。三是“朋”而非“朋友”?；寿┱J為孔子之言是舉“朋”以概“友”，所以能“概”，在于朋遠和友近的親疏關系。四是言“樂”而不言“悅”。皇侃通過心、貌多少對這兩種類型的歡欣進行區(qū)分，并指出“悅”在于朋友講說的場合性。

在這段文字中，皇侃主要使用了對“言”之用詞(“樂”與”悅”之別)、之用例(舉“朋”)、之使用語境(“亦”)等進行分析來體會孔子之用“意”。具體來說，皇侃闡述了以下幾處“言”之后的“意”：一是德對空間的超越；二是“樂”這種情感的互動；三是朋友的遠近分殊；四是歡欣的內外層次；五是場合對情感發(fā)出的區(qū)別性影響。

皇侃對于此處經文的注解還有另一點較為特殊，即他將這句的詮釋置于孔子弟子的視野之下。其概括此章之旨意云“取友交”(20)皇侃：《論語義疏》，中華書局，2013年，第214頁，第3頁。，是明顯針對弟子學生而言的。實際上，皇侃認為這句與之前的“學而時習之，不亦悅乎”以及之后的“人不知而不慍，不亦君子乎”是孔子一氣說成，這三句同屬一章?！皩W而時習之”是明“學者少時法”，“有朋自遠方來”是“取交友”，“人不知而不慍”是“學已成”(21)皇侃：《論語義疏》，中華書局，2013年，第1-4頁，第467-468頁。。他將這三句放在學者求學的三個層次之中，通過對這三句的前后關系進行分析，討論孔子之“學”的具體內涵，進而區(qū)分出求學過程中不亦“悅乎”、“樂乎”、“君子乎”的三重境界。

《學而篇》的這三句往往被認為是皇侃用科段說的典型例子，但皇侃對經文進行科段的劃分并不僅是章與章之間，還涉及句子的內部。句子的內部，或是用字的先后，或是一些并列的陳述的內在邏輯，前者如“論語”而非“語論”，后者則如“四毋”，如君子所重之“民、食、喪、祭”。在面對另一種可能性書寫時，皇侃往往特別強調經文所呈現出的表達次第中所蘊含的特殊之理，或是時間之前后，或是因果之必然，或是程度之輕重。筆者認為，科段說為皇侃提供了一種詮釋與分析的思路，而當他刻意地使用“科段說”進行經文分析時，其結果便是或淺或深的義理，無論為學的三個層次，圣人的生命與教化，還是經典文字與玄理的關系。

以上所舉的材料，主要是皇侃通過對《論語》的經文書寫的分析，闡發(fā)出記錄者、說者隱微其后的玄理。除此之外，皇侃還多有借禮樂制度之文，原圣人制作禮樂之意。與諸多詮釋者僅僅言及禮、制當如此不同，皇氏往往更進一步追問禮樂制度何以如此。在《論語義疏》中，他對于數字(三、四、八)的仔細推敲往往就反映了這一點。今舉皇氏對“三年之喪”何以“三年”的解釋：

《論語·陽貨》：子生三年，然后免于父母之懷。

皇侃注：按圣人為制禮以三年，有二義：一是抑賢，一是引愚。抑賢者，言夫人子于父母，有終身之恩，昊天罔極之報，但圣人為三才宜理，人倫超絕，故因而裁之，以為限節(jié)者也。所以然者何？夫人是三才之一，天地資人而成，人之生世，誰無父母？父母若喪，必使人子滅性及身服長兇，人人以爾，則二儀便廢，為是不可。故斷以年月，使送死有已，復生有節(jié)。尋制服致節(jié)，本應斷期，斷期是天道一變。人情亦宜隨之而易，但故改火促期，不可權終天之性，鉆燧過隙，無消創(chuàng)炬文。故隆倍以再變，再變是二十五月，始末三年之中，此是抑也。一是引愚者，言子生三年之前，未有知識，父母養(yǎng)之，最鐘懷抱。及至三年以后，與人相關，饑渴痛癢，有須能言，則父母之懷，稍得寬免。今既終身難遂，故報以極時，故必至三年，此是引也。(22)皇侃：《論語義疏》，中華書局，2013年，第1-4頁，第467-468頁。

三年，作為一個時間段的概念，是儒家對子女為父母服喪的規(guī)定。諸子百家中的其他家，如墨家服喪或云三日，或云三月，皆有特定的時間規(guī)定?；寿┰诶斫獯颂幨ト酥贫Y之時，從時間段的內、外兩方面進行分析——不多于三年，是為抑賢；不少于三年，是為引愚。言抑賢時他引到《周易》中的三才之道，以人居“三才”之一、三才互相依賴。如果社會中的個體都長期服喪，便會威脅到三才之中的人的存在，而導致天地的廢黜與秩序的混亂。此外，皇侃還指出三年之喪的具體時間，在他看來，這二十五個月的得出是由于圣人考慮天時與人情，經天道一變(13月)與隆倍再變(13月+12月)所致。而其論“引愚”則從經驗的層面考慮到父母生育孩子，三年之前需養(yǎng)父母之懷，待三年之后，才逐漸寬免于父母之懷，獲得自我獨立行為的能力。因此，為父母服喪二十五個月是對父母養(yǎng)于懷抱之三年的回報?；寿┦褂昧藘蓚€思路理解喪期何為二十五個月。其通過對禮樂制度制作的思考，皇侃究圣人之本意，并將其闡發(fā)出來。

五、結 語

通過與何晏、王弼、郭象等人的注解進行對比，皇侃的《論語義疏》對玄學采取了完全不同的態(tài)度，他將魏晉以來的玄學視為分析經文的工具，但這種工具并不是皇侃在儒學框架中對玄學的全部定位。他在用各種詮釋方法、詮釋工具對經文進行理解和分析時，獲得了另外一種形式的理。

由此產生了這樣一個問題：皇氏詮釋出的玄理是玄學嗎？筆者認為是。其原因在于皇侃通過發(fā)明玄學中的理，減弱了玄的重要性，重新定義了玄學。因而，對他而言，這種玄理就是玄學。在這里，筆者有必要對本文一直使用的玄學、玄理的模糊定義進行一番重新的檢討。在緒說部分，筆者提及玄學的產生是出于對儒學的批判，在言意之辨的框架中，玄學家們通過得意忘言，在意的維度中探討無、自然、超驗的圣人等一系列玄遠的問題。但也由于得意忘言的思路，玄學沒有核心的文本，因而又無法擺脫文本對于玄談的束縛。玄學的發(fā)展往往圍繞一系列辯題展開，卻沒有衍生出一個相對完備的理論框架，而只能由一個又一個玄學式的命題展開與推進。但是，這些從經典文本中得出的玄學命題并非玄學本身，它們只是另一種形式的言、名與有，而玄學的核心實際在于對這些問題的思考——玄理。并且，具有“意”和“理”維度的玄理自玄學產生之初就一直是玄學的核心內容。

因此，皇侃對玄學的重新定義不是對過去玄學的否定，而是通過消除那些玄學的命題對玄理的束縛。他用《論語》的問題代替了這些命題，玄學被重新置于儒學本有的義理上。

皇侃的玄理在經文之中，是對魏晉名士玄理在經文之外而言的。這種玄理與經典文字的關系，也隱喻了他們在對待經典的態(tài)度和闡發(fā)玄理方式的不同：皇氏尊經，用詮釋的方式解經；余者則無所謂經文，故他們的方式只是玄談。玄理在詮釋之中，同時也意味著，經典作為詮釋的最終目的，皇侃不需要為玄理建立一個獨立的框架，即玄學不需要一種儒學之外的獨立性。而宋明的理學家們，盡管他們也尊經，也使用詮釋的方式解經，但對他們而言，存在一個更為超越的理學架構，這種理學的架構在經典之外擁有一種更為高尚的獨立性。因而，對他們來說，玄理亦不在詮釋之中，而在詮釋之外。

回到儒學與玄學對立的問題。阮籍和嵇康企圖直接廢“抑引”之儒學，而讓“自然”之玄學獲得獨立。但他們主張的獨立本身就建立在對六經、對儒學的批判上，若無名教，自然何以定義為自然？儒學與玄學的對立，本質上是名與理、有與無的對立。解決儒學與玄學的對立本質就必須要解決名、理問題，或在有中安置無，或在無中安置有。由于魏晉玄學自身沒有完成在無的框架中對有進行合理的安置，在進入隋唐之后，魏晉玄遠之學便被儒生學者置之不聞。玄學如何被納入儒學的框架中？在皇侃這里，他用玄理代替了玄學，因將玄學重新放置于名、理尖銳沖突之前儒學本有的義理之上?；寿┑倪@種解決思路，或許為理解玄學的瓦解提供了一些方向。