[摘 要]雖然生態(tài)批評發(fā)展至今已經(jīng)有40余年的歷史，但始終沒有確立屬于自己的基本范疇，因而未能建立起成熟的理論框架。根據(jù)對生態(tài)學(xué)概念和相應(yīng)知識型的研究，身體范疇可以成為生態(tài)批評的邏輯起點，可以牽連起生態(tài)批評的理論架構(gòu)，身體范疇的引入將使生態(tài)批評找到自己的話語歸屬（身體性的人、有機體、“世界之肉”）。正如生態(tài)危機源于二元論的世界觀，其解決之道在于回到以身體范疇為出發(fā)點的一元論。通過引入身體范疇，生態(tài)批評可以成形為自洽的話語譜系，并由此應(yīng)對未來的挑戰(zhàn)。

[關(guān)鍵詞]身體學(xué);身體范疇;生態(tài)批評;理論建構(gòu)

經(jīng)過40余年的增殖，生態(tài)批評（eco-criticism）已經(jīng)擴展成為世界性的話語實踐。然而，已經(jīng)到達“不惑之年”的生態(tài)批評還需要為自身進行理論辯護，因為它依舊缺乏成熟的理論框架①。自威廉·呂克特（William Rueckert）于1978年發(fā)表論文《文學(xué)與生態(tài)學(xué)》（“Literature and Ecology”）起，生態(tài)批評相應(yīng)的理論建構(gòu)就始終徘徊于文學(xué)研究和生態(tài)學(xué)兩個學(xué)科之間，而始終沒有確立屬于其自身的基本范疇。18年后，格洛特費爾蒂（Cheryll Glotfelty）部分地意識到這個問題，呼吁學(xué)者們進行更深入的探討②。到2005年勞倫斯·布伊爾（Lawrence Buell）出版《環(huán)境批評的未來：環(huán)境危機與文學(xué)想象》（The Future of Environmental Criticism：Environmental Crisis and Literary Imagination）時，生態(tài)批評的“卡通形象”③在許多人心中仍然揮之不去。事實上，這種不成熟不僅是西方現(xiàn)象，而且是生態(tài)批評的總體狀況：在包括中國在內(nèi)的東方學(xué)術(shù)界，人們?nèi)栽谟懻撋鷳B(tài)批評的定義和基本內(nèi)涵④。那么，導(dǎo)致這種狀況的主要原因是什么？是它遇到了太多的阻力，還是它沒有充分實現(xiàn)自身的本有可能性？對此，布伊爾給出的答案是：障礙“既有外設(shè)的，也有自置的”⑤。而在筆者看來，問題主要出在生態(tài)批評的內(nèi)部：它還沒有找到自身的基本范疇。雖然環(huán)境、地球、自然、地方、荒野、天道、生生之類的概念曾經(jīng)輪番登場，但這些候選范疇均未成為理論建構(gòu)的樞紐。以上述任何一個概念為基本范疇，學(xué)者都難以建構(gòu)出嚴(yán)謹?shù)睦碚摽蚣?。時至今日，對于生態(tài)批評來說，最為迫切的任務(wù)乃是追問：生態(tài)批評出發(fā)、展開、回歸的基本范疇是什么？根據(jù)對生態(tài)學(xué)概念的理解和相應(yīng)知識型的研究，本文給出一個可能出人意料的答案：生態(tài)批評的基本范疇?wèi)?yīng)當(dāng)是身體（或身體性的人）。

一、身體范疇與生態(tài)批評的邏輯起點

盡管生態(tài)批評是生態(tài)學(xué)與文學(xué)批評相遇的產(chǎn)物，但并不能將之理解為兩個學(xué)科的簡單疊加。從邏輯的角度看，“eco-”（生態(tài)）這個前綴規(guī)定了建構(gòu)的原則：解構(gòu)人類中心論和二元論的前設(shè)，研究“文學(xué)與物質(zhì)環(huán)境的關(guān)系”①。進而言之，生態(tài)批評的基本范疇既屬于生態(tài)學(xué)話語，又位于人文學(xué)科的場域。于是，關(guān)鍵的問題就轉(zhuǎn)化為：同時滿足這兩個條件的基本范疇是什么？答案可以在生態(tài)學(xué)的原初定義中找到。

德國生物學(xué)家海克爾（Ernst Haeckel）在提出生態(tài)學(xué)概念時，將生態(tài)學(xué)界定為：“研究有機體在家（環(huán)境）中生存的科學(xué)?！雹陔S后他又解釋道：“用生態(tài)學(xué)這個術(shù)語，我們意指研究有機體與其環(huán)境關(guān)系的科學(xué)。從最寬泛的意義上說，它包括所有的‘生存條件?！雹燮渲?，有機環(huán)境最能體現(xiàn)生物的主動性：“生存的有機條件指的是有機體與其他所有它要打交道的有機體的關(guān)系，無論后者對它有利還是有害。根據(jù)這點，每個有機體都在其他有機體中擁有自己的朋友或敵人。”④顯然，生態(tài)學(xué)的基本范疇是有機體（organism）。不過，這并不意味著后者能成為生態(tài)批評的邏輯起點，因為非人類的有機體并不是文學(xué)活動的承擔(dān)者，并不位于生態(tài)學(xué)和文學(xué)的交叉處。無論如何擴展自己的邊界，文學(xué)都是人類的話語實踐。因此，我們必須找到這樣一個范疇：既屬于有機體的譜系，又能展現(xiàn)所指的人類學(xué)特征。這個范疇只能是人類身體（human body）或身體性的人（embodied human being）。

文學(xué)呈現(xiàn)的對象是人，此乃我們耳熟能詳?shù)拿}。不過，它提供的并非終極答案，因為以下問題仍需闡釋：人是什么？如果我們不知道自己是誰，那么有關(guān)言說就必然處于無根狀態(tài)。正因為如此，自我認識始終是人類最為緊迫的生存需要。從先秦和古希臘開始，“人是誰”這個問題就已經(jīng)凸顯出來。到21世紀(jì)，“認識你自己”仍是重要的課題。從身心觀的角度看，答案可以分為三種：其一，人是靈魂或心靈等精神主體（精神一元論）;其二，人是身心聯(lián)合體（二元論）;其三，人是身體（物質(zhì)一元論）。其中，二元論最受歡迎。它從先秦和古希臘時期就已經(jīng)誕生，而后穿過漫長的歲月延續(xù)至今。譬如，古希臘大哲亞里士多德（Aristotle）就曾說：“正如瞳仁與視力合成為眼睛，靈魂與身體合成為動物?！雹葜袊糯笳芎驮娙艘嘣疲骸肮市恼?，形之主也;而神者，心之寶也”（《淮南子·精神訓(xùn)》）;“天地不仁誰念爾，身心無著偶能安”（蘇轍《立秋后》）;“如今拚了，縈眠惹夢，沒個頓身心處”（晁補之《永遇樂·贈雍宅璨奴》）。直到今日，人們還會堅持談?wù)撿`與肉的結(jié)合與沖突。結(jié)合也好，沖突也罷，上述說法都強調(diào)身心可以相互作用，而相互作用只能發(fā)生于兩個存在物之間。由此可見，盡管二元論似乎提供了不偏不倚的答案，但它實際上假定了相對獨立于身體的精神主體，故而與答案殊途同歸。于是，關(guān)鍵的問題就簡化為：是否存在獨立于身體的精神主體？如果不存在，那么人就只能是感性的、現(xiàn)實的、能動的身體?，F(xiàn)在看來，生態(tài)學(xué)選擇了后一種答案。在創(chuàng)立生態(tài)學(xué)時，?？藸柋闩懦讼旅娴目赡苄裕捍嬖讵毩⒌木駥嶓w。他認為，所謂“靈魂”非但不能脫離身體，而且與“原生質(zhì)中的物質(zhì)過程聯(lián)系在一起”①。為了強調(diào)自己的立場，他將自己的哲學(xué)觀命名為“一元論”（monism）②。在1899年出版的《宇宙之謎》（Die Weltr■tsel）中，后者獲得了比較詳細的闡釋（雖然其最終沒有完全超越泛神論）。進入20世紀(jì)以后，生態(tài)學(xué)的身心觀日益深入人心，“我是身體”等命題反復(fù)出現(xiàn)于現(xiàn)象學(xué)、實用主義、馬克思主義文本之中。譬如，現(xiàn)象學(xué)大師梅洛-龐蒂（Maurice Merleau-Ponty）就指出：“沒有內(nèi)在的人（inner man），人在世界中并且只有在世界中才能認識自己。”③在西方哲學(xué)的傳統(tǒng)辭典中，“內(nèi)在的人”指的是靈魂——居住在肉體中的精神主體。強調(diào)“沒有內(nèi)在的人”，顯然展示了重視身體的立場：“我們并非在自己的身體前面，我在身體中，或者說我就是身體。”④與想象中的封閉自我不同，真實的身體不可能離開環(huán)境：“身體是在世（being in the world）的媒介，而擁有一個身體對于活的生物來說等于被卷入特定的環(huán)境”⑤;“身體哲學(xué)的結(jié)論是：一個人的身體納入其周圍的環(huán)境，例如，超出了表皮的常規(guī)邊界，以滿足其呼吸和營養(yǎng)的基本需要”⑥。所有身體都是生態(tài)學(xué)身體（ecological body），都屬于有機體—環(huán)境交互作用的場域：

沒有脫離環(huán)境的身體，沒有身體可以脫離有機體—環(huán)境相互作用產(chǎn)生的流變，后者定義著我們的實在。進而言之，應(yīng)該解構(gòu)有機體和環(huán)境的二元論，后者虛假地設(shè)定了兩種獨立實體的存在，似乎每個都將其結(jié)構(gòu)和預(yù)先確定的身份帶入相互作用中。正如我們應(yīng)該將心和身當(dāng)作一個連續(xù)過程的方面，我們也應(yīng)該同樣思考有機體（或身體）與環(huán)境的關(guān)系。⑦

換言之，人類身體既是我們之所是，又隸屬總體的生態(tài)學(xué)體系。這是現(xiàn)當(dāng)代身體學(xué)的基本前設(shè)，也是?？藸杽?chuàng)立生態(tài)學(xué)時的原初立場。在20世紀(jì)，它被現(xiàn)象學(xué)、實用主義、西方馬克思主義、當(dāng)代認知理論反復(fù)闡釋。到了21世紀(jì)，生態(tài)學(xué)的身體維度和身體學(xué)的生態(tài)學(xué)維度同時綻露，形成彼此支撐的建設(shè)性語境。譬如，美國學(xué)者馬克·約翰遜（Mark Johnson）在其2007年出版的專著《身體的意義：人類理解力的美學(xué)》（The Meaning of the Body： Aesthetics of Human Understanding）中，提出三個彼此相關(guān)的命題：其一，“我們稱之為‘人（person）的東西是一種擁有大腦的身體有機體（bodily organism），是與環(huán)境的不同方面在變動不居的經(jīng)驗中持續(xù)互動的身體”⑧;其二，“所有寫下的詩歌都是身體意義（embodied meaning）的證明”⑨;其三“我們生存的藝術(shù)是身體的意義的藝術(shù)”①。如果將這三個命題結(jié)合起來，一個新的命題就會產(chǎn)生：包括文學(xué)在內(nèi)的藝術(shù)活動屬于身體，而后者乃是與環(huán)境不斷互動的有機體。

接下來，我們將證明：在?？藸杽?chuàng)立生態(tài)學(xué)之際，這三個命題就已經(jīng)出現(xiàn)。當(dāng)他強調(diào)有機體的地位時，首先凸顯的是它們的主動性：“作為活的物質(zhì)，有機體并不位于世界其余部分的外面，更不是與之對立的力量。它是世界的構(gòu)成。它從周圍環(huán)境中接受又返還物質(zhì)，故而受環(huán)境影響;它被環(huán)境作用又反作用于環(huán)境。當(dāng)這種關(guān)系變化時，有機體就會出現(xiàn)變異?！雹诮?jīng)過如此言說，有機體的主動性獲得揭示。這種理論闡釋通向重視身體的立場。在《宇宙之謎》中，?？藸栐?jīng)寫道：對于心理學(xué)來說，要提出合乎自然規(guī)律的論證，我們必須“準(zhǔn)備了解人體的知識”，“尤其是需要了解靈魂活動的最重要器官——大腦的解剖學(xué)知識”③。這就是說，精神是身體的功能—活動。進而言之，人不是身心聯(lián)合體，而是能夠感受、思想、行動的身體：其一，“我們身體的各種神經(jīng)有能力去感受外部世界完全不同的特性”;其二，感官“與大腦的思維器官相互聯(lián)結(jié)是大自然賜予人類的最珍貴的禮物”④。推論到這里，二元論已經(jīng)被徹底解構(gòu)，剩下的唯一選擇就是一元論⑤。依賴上述推理，?？藸柍珜?dǎo)一元論藝術(shù)，呼吁人們欣賞“無數(shù)美麗生命形態(tài)”：

我們所處的大自然，到處都為我們提供了琳瑯滿目、豐富多彩的觀察目標(biāo)。只要詳加研究，在一片苔蘚、一根草莖、一只甲蟲、一只蝴蝶的形體中，都能發(fā)現(xiàn)以往被我們所忽略的美。此外，如果我們用一個放大鏡以低倍數(shù)進行觀察，或者用一個好顯微鏡以高倍數(shù)放大進行觀察，就能在有機界中發(fā)現(xiàn)一個魅力無窮的世界。⑥

此刻，?？藸栃闹袑嶋H上已經(jīng)誕生了生態(tài)美學(xué)理念，而這無疑與其重身立場直接相關(guān)。雖然他沒有撰寫身體詩學(xué)（美學(xué)）和生態(tài)詩學(xué)（美學(xué)）方面的專著，但后人仍可領(lǐng)受其未盡之言：如果人不外是屬于生態(tài)世界的身體，那么文學(xué)的起點—歸屬問題顯然已經(jīng)不言而喻。正是在身體與環(huán)境互動的過程中，文學(xué)誕生了：“沒有身體，就沒有屬人的世界，就沒有詩?！雹呷绻f文學(xué)是人類的鏡與燈，那么發(fā)光與反射的能力都來自身體。正是由于破譯了這個秘密，包括馬克·約翰遜在內(nèi)的后來者才能同時建構(gòu)身體詩學(xué)和生態(tài)詩學(xué)。

自生態(tài)學(xué)被創(chuàng)立之日起，?？藸柧蜆淞⑵鹨粋€原初意象：在環(huán)境中的身體（有機體）。這種定位實際上回答了兩個基本問題：其一，人是什么？其二，何為生命？對于生態(tài)批評來說，這是不可忽略的理論蹤跡。只有當(dāng)這個原初意象獲得恰當(dāng)評估，生態(tài)批評才能找到其出發(fā)點。譬如，格洛特費爾蒂認為生態(tài)批評所面對的基本危機是“地球上的生命支持系統(tǒng)處于緊張狀態(tài)”⑧。事實上，這種焦慮折射出身體意識。如果生命本質(zhì)上是不死的靈魂，那么環(huán)境危機就非但不是災(zāi)難的同義語，而且意味著救贖的偉大機緣。當(dāng)生態(tài)批評家將環(huán)境危機視為問題時，他/她就已經(jīng)把生命落實到身體（有機體）層面。吊詭的是，這是個遲遲未被確認的事實。譬如，在《生態(tài)批評讀本：文學(xué)生態(tài)學(xué)的里程碑》（The Ecocriticism Reader： Landmarks in Literary Ecology）中，身體僅僅被輕描淡寫地提及：“（生態(tài)批評的）其他話題包括前沿、動物、城市、特定的地理區(qū)域、河流、山脈、沙漠、印第安人、技術(shù)、垃圾和身體?！雹俅蠖鄶?shù)生態(tài)批評家聚焦性別、種族、物種、地域等問題，卻沒有充分估價身體的意義。從這個角度看，生態(tài)批評還沒有獲得恰當(dāng)?shù)淖晕乙庾R，尚處于不成熟狀態(tài)。

在確立“在環(huán)境中的身體”這一出發(fā)點以后，生態(tài)批評的建構(gòu)路徑已經(jīng)顯現(xiàn)出來：既能維護人類的應(yīng)有地位，又可以找到我們這個物種與環(huán)境的真實連接點，因而通向理論建構(gòu)和現(xiàn)實關(guān)懷的雙重遠景。

二、身體范疇與生態(tài)批評的理論架構(gòu)

如果說生態(tài)批評的原初建構(gòu)目標(biāo)是應(yīng)對環(huán)境危機，那么身體范疇的引入則意味著它可能建構(gòu)出完整的理論圖式。

自生態(tài)批評概念產(chǎn)生以后，裂痕意象就反復(fù)出現(xiàn)于相應(yīng)文本之中。在許多學(xué)者看來，危機首先體現(xiàn)為人類共同體與自然共同體（呂克特，1978）、科學(xué)與文學(xué)（格洛特費爾蒂，1996）、我們與他者（威廉·豪瓦斯，1996）之間出現(xiàn)了分裂②。包括格洛特費爾蒂在內(nèi)的許多學(xué)者都意識到，生態(tài)危機的起源是二元論（dualism）③。然而，意識到問題并不意味著找到了解決之道。在筆者所閱讀到的西方生態(tài)批評文本中，彌補裂痕僅僅是一種愿望或籌劃;甚至，對裂痕的言說本身深化了裂痕，推動了裂痕的再生產(chǎn)。譬如，格洛特費爾蒂一方面指責(zé)二元論“將意義與物質(zhì)分離”，另一方面又認為“能量、物質(zhì)、觀念”可以相互作用④，因而實際上把物質(zhì)和精神（觀念）當(dāng)作相互分離的存在。產(chǎn)生這種悖謬的根本原因是：沒有找到產(chǎn)生裂痕的裂痕。環(huán)境危機首先是人的危機，上述裂痕源于人的自我分裂。自我分裂的最典型樣式就是身心二元論。當(dāng)我們將心靈從身體中分離出來時，危機就已經(jīng)產(chǎn)生。在柏拉圖將人的本性定義為靈魂時，包括身體在內(nèi)的物體已經(jīng)被當(dāng)作可以利用而又隨時拋棄的工具：“有兩類存在，一類是靈魂，一類是物體，兩類存在都有無窮多個，相互之間各不相同，兩類存在之間也各不相同，沒有共同的中介，靈魂比物體優(yōu)秀。當(dāng)然了，我們認為第一類存在是理智的，第二類存在是不理智的;第一類存在是主人，第二類存在是仆人;第一類存在是普遍的原因，第二類存在不能作為任何事物的原因?！雹萦捎陟`魂與身體迥然有別，因此，它最終會拋棄后者，回到屬于精神主體的“上界”⑥。在這個理想實現(xiàn)之前，人可以演練告別身體的儀式。由于身體的自然性，對身體的否定性立場會直接轉(zhuǎn)換為拒絕自然的態(tài)度：大地及其上的生物均屬于工具體系，因而均是非必要之物。換言之，自然界不是人類的家園，而是靈魂的中轉(zhuǎn)站。正如靈魂隨時可以脫離肉體，人類這個物種也注定要遠走高飛。這不正是二元論的邏輯預(yù)設(shè)嗎？凡是存在二元論的地方，身體—自然就必然受到貶抑。無論在哪里，身心分裂必然轉(zhuǎn)化為人類與自然之間的分裂。這就是生態(tài)危機產(chǎn)生的深層邏輯。早在環(huán)境被污染之前，它已經(jīng)預(yù)先決定了危機的產(chǎn)生。譬如，在西方中世紀(jì)的語境中，二元論的信奉者把人類“同整個自然界對立起來”，“把人類看作是有機造化、刻意安排的終極目標(biāo)”①，這不正是造成生態(tài)危機的邏輯嗎？只是由于人類力量長期處于相對弱小的狀態(tài)，這個危機才沒有凸顯于前現(xiàn)代時期。到了現(xiàn)代性開啟的階段，法國哲學(xué)家笛卡兒（René Descartes）說出影響深遠的名言：“我思故我在。”②人被等同于思，身體則被當(dāng)作可以舍棄的存在：“我是一個本體，它的全部本質(zhì)或本性只是思想。它之所以存在，并不需要地點，并不依賴任何物質(zhì)性的東西。所以這個‘我，這個使我成其為我的靈魂，是完全有別于身體的，比前者更容易認識，甚至，當(dāng)身體不存在了，它依然是其所是。”③此刻，理論上的裂痕已經(jīng)擴大為深淵。對身體的貶抑牽連出對物質(zhì)性的排斥，自然的暗夜已經(jīng)降臨：

這種靈魂與肉體的二元論蘊涵著人與自然的二元論。人是靈魂，與物質(zhì)性存在完全不同。靈魂不可分，物質(zhì)作為有廣延的東西能夠被分成許多部分。不可分的東西不朽，可分的物質(zhì)性存在有死。正如不可分且不朽的靈魂可以支配肉體一樣，人也有權(quán)力統(tǒng)治可分的短暫的物質(zhì)性存在。靈魂/肉體的二分法與人/物質(zhì)世界（自然界是物質(zhì)世界的子集）的二分法是同構(gòu)的，二者都可以歸結(jié)為管理—被管理、統(tǒng)治—被統(tǒng)治、征服—被征服的關(guān)系。④

對此，當(dāng)代生態(tài)批評家格雷厄姆·胡根（Graham Huggan）和海倫·蒂芬（Helen Tiffin）曾進行過深刻的揭示：“當(dāng)心靈觀看自然，它所看到的是它與自然的區(qū)別。”⑤以心靈自詡的人不但排斥自然，而且排斥所有與自然接近的個體：通過分裂身心，西方人發(fā)明了物種主義（speciesist）、種族主義（racist）和性別偏見（gender bias）⑥。于是，身心二元論衍生出一系列次級的二分法：靈魂或心靈（自我、人類、意義、男性、白人、西方）/身體（工具、自然、物質(zhì)、女性、有色人種、東方）。它形成一個規(guī)定人們思與行的基本構(gòu)架。在與此相應(yīng)的語義場中，身體和自然都不可能被當(dāng)作自立、自持、自主之物。恰如身體被當(dāng)作心靈的工具、奴仆、圖畫，自然也只能展示其依附品格。本真的身體和自然都處于被遮蔽狀態(tài)，這種遮蔽屬于統(tǒng)一過程的不同方面。受制于這個構(gòu)架的人們開發(fā)出強大的技術(shù)體系，造成延續(xù)至今的生態(tài)危機。如果我們僅僅針對次生的二分法（如意義/物質(zhì)、男人/女人、白人/有色人種），我們就注定無法成為出路的一部分。根本性的解決之道是消解身心二元論，勇敢地承認我們之所是：在環(huán)境中的身體。身體性的人只能生存于生態(tài)體系之中。正如沒有脫離身體的心靈，脫離自然的人類也僅僅出現(xiàn)于幻覺之中。這是個孿生的原初事實。對它的確認意味著生態(tài)批評回到現(xiàn)實的基地，理論建構(gòu)的前景將因此豁然開朗。

如果說二元論設(shè)定了一系列對峙，那么引入身體范疇則會消除本不應(yīng)該存在的裂痕：身體既是自然存在，又是社會建構(gòu)的產(chǎn)物;既是組建世界的主體，又是其他有機體互動的對象;既在生命戲劇中扮演積極的角色，又是生態(tài)危機的受害者（如被有毒物質(zhì)滲透）;等等。正如身體總是出現(xiàn)于人/環(huán)境的交叉點上，對它的研究必然敞開不同維度的交互關(guān)系：（1）人類身體—人類身體;（2）人類身體—其他有機體;（3）非人類有機體—非人類有機體;（4）有機體（包括人類）—無機物。當(dāng)這種交互關(guān)系充分顯現(xiàn)之后，生態(tài)批評家就可以明確回答這樣的提問：“文學(xué)能在人類物種的生態(tài)學(xué)中扮演什么角色？”①答案不難得出：參與者。生態(tài)關(guān)系的交互性決定了人的任何僭越都會引發(fā)危機，而理論的修復(fù)功能則首先體現(xiàn)為對原初關(guān)系的言說。這種言說是重構(gòu)，是對吁求的呼應(yīng)。從事生態(tài)批評意味著投入呼喚—響應(yīng)的互動之中。隨著互動的持續(xù)，生態(tài)批評的理論建構(gòu)將水到渠成：（1）人類身體與人類身體的互動牽連出生態(tài)批評的社會維度（涉及性別、種族、階級、地域等原初范疇）;（2）人類身體與非人類有機體的交互作用出現(xiàn)于社會學(xué)與生態(tài)學(xué)的接壤處，而這種跨物種的關(guān)系必然對應(yīng)跨學(xué)科的研究;（3）非人類有機體與非人類有機體的交互關(guān)系雖然屬于自然范疇，但在人類身體出現(xiàn)以后已經(jīng)進入更為復(fù)雜的語境，因此相應(yīng)研究可能會形成豐富的理論話語（如引入后殖民學(xué)說）;（4）有機體與無機物的交互關(guān)系既是生態(tài)學(xué)的研究對象，又可以被納入社會學(xué)話語，因為人類身體也是有機體的一種。當(dāng)這四種關(guān)系進入澄明之中時，生態(tài)批評將開啟巨大的理論空間。

三、身體范疇與生態(tài)批評的話語歸屬

在建構(gòu)之初，生態(tài)批評家喜歡使用大詞，如人類文化、物質(zhì)世界、地球、天道等，但這種言說同樣意味著對個體生命的遮蔽。正如人是具體的身體性存在，其他生命也是不可替代的個體。正因為如此，個體（人類身體、非人類有機體、無機物體）應(yīng)當(dāng)成為生態(tài)批評的話語歸屬。

從邏輯上講，個體同時屬于人類學(xué)、生態(tài)學(xué)、物理學(xué)的場域，因而可以被劃分為身體性的人、有機體和無機物。與此相應(yīng)，生態(tài)批評也具有不同層面的歸屬。

（一）身體性的人

所有對生態(tài)危機的警覺都源于對身體性的肯定。我們不是柏拉圖意義上的靈魂，不是永生的精神實體，而是短暫的身體性存在。由于身體的可分性，它會被有毒物質(zhì)所滲透，并因此淪落為生態(tài)危機的受害者。然而，這種傷害又是自我傷害：災(zāi)難的起源不是神秘莫測的命運，不是海德格爾所說的天、地、人、神四重奏，更不是技術(shù)體系所形成的所謂座架（Ge-stell），而就是身體自己。身體是組建世界的主體，是行動著的中心，是屬人關(guān)系的樞紐：“我們自己的身體在世界中，就像心臟在有機體中;它使可見的景觀保持活力，內(nèi)在地維系它，使之構(gòu)成一個系統(tǒng)”②;“我的身體是所有客體被編織起來的基本結(jié)構(gòu)”，它“既將意義給予自然對象，又給予詞語之類的文化客體”③。正是在身體與環(huán)境互動的過程中，生態(tài)危機產(chǎn)生了。勞動的身體也能將事物置于暗處，能遮蔽生命世界的紋理，能造就“自然之蝕”。同時，所有的危機和災(zāi)難都會最終返回人類所是的身體。譬如，那個播撒農(nóng)藥的身體也是有毒物質(zhì)的聚集地。從根本上說，身體是危機和生機的匯合處，是光明與黑暗的聚集地，是罪責(zé)和災(zāi)難的承擔(dān)者。在人類學(xué)視域之內(nèi)，身體既是起點，也是歸處。對于生態(tài)批評來說，情況也不例外。

（二）有機體

身體屬于有機體的譜系，它的自我關(guān)懷必然落實到有機體的層面，我們不可能在其他有機體受難時獨自逍遙，這是生態(tài)學(xué)的原初規(guī)定。從?？藸枌蓚€希臘詞“oikos”（家）和“l(fā)ogos”（研究）組合起來造出新詞“oekologie”（生態(tài)學(xué)）后，一個關(guān)鍵的位移就已經(jīng)發(fā)生：生態(tài)學(xué)的研究對象是有機體而非其特定物種形態(tài);換言之，這個學(xué)科的建立意味著人類開始謙遜地參與跨物種的交往①。任何有機體都作用于其他有機體，同時也必須接受后者的反作用。作用—反作用形成持續(xù)的張力，維系著生態(tài)世界的活力。這正是“共生”（symbiosis）之道：“共生的身體這一觀念，應(yīng)該激發(fā)我們更多地欣賞環(huán)境中的他者（人類和非人類）——正是這些他者界定了身體、維持著身體?！雹诋?dāng)身體性的人向其他有機體傳達自己的吁求時，它們會以某種方式回應(yīng)。一旦明白了這個事實，代言的沖動必然被這種深層關(guān)系所約束，對話必然代替獨白：由于“吾非魚”，人不能輕易言說其他有機體的悲哀與歡樂，但你我可以作為“‘生物共同體的一部分來說話”③，而這意味著真正進入“眾聲喧嘩”的世界。“眾聲”來自每個有機體，它們都是生態(tài)學(xué)聚焦的中心：“要真正親近自然，就必須尊重每個有機體。自然界是有機體結(jié)緣而成的家園。它的美首先是一顆樹、一只鳥、一條魚、一頭野獸的美。如果不能感受單個機體的悲歡離合，人就依然與它處于疏遠狀態(tài)?！雹墚?dāng)生態(tài)學(xué)言說這個意義上的中心時，身體性的人已經(jīng)開始踏上去中心化的道路。我們雖然不能“變成”其他有機體，但可以摹仿后者的運動，體驗它們的體驗：“在被觀察到的動物——疾走的荒原狼、低吼的鷹、嬉戲的海豚、侵略性的松鴨、壯觀地潛游的鯨魚——中，我們感受到的敬畏部分地源于我們感受到疾走、低吼、嬉戲、潛游?！雹菀虼?，通過設(shè)身處地的移情（內(nèi)摹仿），我們完全可以體驗到不同種類的身體中的體驗。去中心化并不等于否定其特定意義上的中心地位，相反，中心化—去中心化的張力將始終存在，沒有終極性的解決之道，我們只能試探性地前行。由于人類身體總是與其他有機體打交道，答案可能部分地顯現(xiàn)于跨肉身性（trans-corporeality）之中：“潛在的可能性顯現(xiàn)于人類肉身性（human corporeality）與大于人的自然（more-than-human nature）的聯(lián)結(jié)區(qū)域。將人類肉身性想象為跨肉身性，人類在其中與多于人的世界交融，因而構(gòu)成人的實體絕對地與‘環(huán)境不可分割?！雹拊隗w驗“跨肉身性”的過程中，各種層次的交互性會顯現(xiàn)出來，守護它們就是守護所有生命。

（三）“世界之肉”

有機體與有機體的交互作用并非僅僅發(fā)生于生命世界，而是牽連出人們通常所說的“物理環(huán)境”。如果后者沒有受到守護，“生命支持系統(tǒng)”就會處于壓力之中，但人們卻很少把它當(dāng)作關(guān)懷的對象。從常識的角度看，這是個沒有感受能力的世界，無所謂悲歡離合。然而，身體學(xué)早已解構(gòu)了這種生命—非生命的二元論。梅洛-龐蒂在晚年寫下的筆記中提出“肉”的概念，認為它是構(gòu)成世界的元素⑦。“肉”不是偶然性，不是混沌，而是回到自身并與自身一致的“組織”（texture）⑧。這種觀點更符合生態(tài)世界的真相：“無機世界”也具有內(nèi)在結(jié)構(gòu)和活力，而這是身體主動性的基礎(chǔ)。從有活力的無機世界到非人類的有機體，再到我們所是的身體，“存在之鏈”衍生出“生命之鏈”，這是海克爾在《最后的鏈條》（The Last Link）和《宇宙之謎》中反復(fù)陳述的事實。21世紀(jì)以后，阿萊默（Stacy Alaimo）也強調(diào)：身體具有自然性，自然具有身體性，因而身體與無機物之間也存在跨肉身的交互作用①。由此可見，承認身體意味著肯定自然：我們的“肉”與“世界之肉”不可分離，我們的肉身性（corporeality）是世界的肉身性的一部分，因此具身性心智（the embodied mind）的一個基本傾向是同情。從身體學(xué)的角度看，這種陳述實際上提出了生態(tài)學(xué)的本體論前設(shè)：任何實在者都有其內(nèi)在結(jié)構(gòu)，都在組建屬于自己的世界;當(dāng)身體性的人進入后者的世界時，他/她也必須接受其世界性;反之亦然②。在意識到這個事實以后，生態(tài)批評必然完成根本性的升華：身體性的人—有機體—“世界之肉”。這是自我超越的路徑，也是自我實現(xiàn)的旅途。通過重構(gòu)存在的鏈條，這種文學(xué)思潮將克服其無根狀態(tài)，并充分證明其合法性。

四、結(jié)語

本文從身體范疇出發(fā)，闡釋了生態(tài)批評的邏輯起點、理論框架和話語歸屬，即“在環(huán)境中的身體”。雖然當(dāng)下的生態(tài)批評專著還很少將身體范疇當(dāng)作關(guān)鍵詞，但這并不意味著相應(yīng)的設(shè)想難以實現(xiàn)。事實上，在生態(tài)話語的邊緣處，身體范疇已經(jīng)開始顯現(xiàn)。譬如，《綠色研究讀本：從浪漫主義到生態(tài)批評》（The Green Studies Reader： From Romanticism to Ecocriticism）就收錄了《世界之肉：行動中的弗吉尼亞·伍爾芙》（“The Flesh of the World：Virgnia Woolfs Between the Acts”）一文③，阿萊默2010年出版的專著《身體性自然：科學(xué)、環(huán)境與物質(zhì)性自我》（Bodily Natures： Science， Environment， and the Material Self）更是演繹了本文所說的基本邏輯。又如，曾繁仁教授在其2015年出版的專著《生態(tài)美學(xué)基本問題研究》中，曾闡釋身體的主體性與生態(tài)理論的關(guān)系④;筆者近年來出版的《西方美學(xué)中的身體意象》（人民出版社，2016）、《身體美學(xué)導(dǎo)論》（中國社會科學(xué)出版社，2016）和《身體詩學(xué)》（人民出版社，2017）等著作，也力圖從身體學(xué)的角度重建生態(tài)批評、生態(tài)美學(xué)和生態(tài)詩學(xué)。雖然上述演繹雖然還沒有受到學(xué)術(shù)界的足夠重視，但卻敞開了生態(tài)理論重新為自己奠基的可能性。如果我們的演繹成立的話，生態(tài)批評將強有力地回應(yīng)它所遭到的反詰，而一種深層的自洽性將因此綻露。它將去掉以前所具有的“卡通形象”，躋身于“成熟”的理論家族之中。這種位移并不意味著它將處于封閉狀態(tài)，相反，它將因此最大限度地向未來開放。譬如，借助“跨肉身性”概念，我們可以從容地應(yīng)對人工智能時代的挑戰(zhàn)：無論未來的生態(tài)圈變得多么復(fù)雜（需要考慮人類身體、智能機器、動物、無機物的交互關(guān)系），落到實處的交互性觀念都會照亮現(xiàn)實。對于一種兼顧理論與實踐的流派來說，這無疑是個激動人心的前景。

責(zé)任編輯：安 吉

[作者簡介]王曉華，深圳大學(xué)人文學(xué)院教授，博士生導(dǎo)師（深圳 518060）

[基金項目]國家社會科學(xué)基金項目“主體論美學(xué)視野中的西方身體藝術(shù)研究”（17BZW067）

①勞倫斯·布伊爾：《環(huán)境批評的未來：環(huán)境危機與文學(xué)想像》，劉蓓譯，北京：北京大學(xué)出版社，2010年，第1頁。

②Cheryll Glotfelty and Harold Fromm， eds.， The Ecocriticism Reader： Landmarks in Literary Ecology， Athens and London： The University of Georgia Press， 1996， p. xix.

③勞倫斯·布伊爾：《環(huán)境批評的未來：環(huán)境危機與文學(xué)想像·序言》，劉蓓譯，北京：北京大學(xué)出版社，2010年，第9頁。

④參見王曉華：《中國生態(tài)批評的合法性問題》，《文藝爭鳴》2012年第7期。

⑤勞倫斯·布伊爾：《環(huán)境批評的未來：環(huán)境危機與文學(xué)想像》，劉蓓譯，北京：北京大學(xué)出版社，2010年，第1頁。

①Cheryll Glotfelty and Harold Fromm， eds.， The Ecocriticism Reader： Landmarks in Literary Ecology， Athens and London： The University of Georgia Press， 1996， p. xviii.

②Joseph R. Des. Jardins，? Environmental Ethics， California： Wadsworth Publishing Company， 1993， p. 177.

③Frank N. Egerton， History of Ecological Science， Bulletin of the Ecological Society of America， July 2013， p. 226.

④Frank N. Egerton， History of Ecological Science， Bulletin of the Ecological Society of America， July 2013， p. 226.

⑤Aristotle， De Anima， Hugh Lawson-Tancred， trans.， London： Penguin Books Ltd， 1986， p. 158.

①恩斯特·?？藸枺骸队钪嬷i》，苑建華譯，西安：陜西人民出版社，2005年，第119頁。

②恩斯特·?？藸枺骸队钪嬷i》，苑建華譯，西安：陜西人民出版社，2005年，第18頁。

③Maurice Merleau-Ponty， Phenomenology of Perception， London and New York： Routledge， 2002， p. xii.

④Maurice Merleau-Ponty， Phenomenology of Perception， London and New York： Routledge， 2002， p. 173.

⑤Maurice Merleau-Ponty， Phenomenology of Perception， London and New York： Routledge， 2002， p. 194.

⑥舒斯特曼：《身體意識與身體美學(xué)》，程相占譯，北京：商務(wù)印書館，2011年，第297頁。

⑦Mark Johnson， The Meaning of the Body： Aesthetics of Human Understanding， Chicago & London： The University of Chicago Press， 1999， p. 276.

⑧Mark Johnson， The Meaning of the Body： Aesthetics of Human Understanding， Chicago & London： The University of Chicago Press， 1999， p. 11.

⑨Mark Johnson， The Meaning of the Body： Aesthetics of Human Understanding， Chicago & London： The University of Chicago Press， 1999， p. 219.

①Mark Johnson， The Meaning of the Body： Aesthetics of Human Understanding， Chicago & London： The University of Chicago Press， 1999， p. 283.

②Ernst Haeckel， The Last Link， London： Adam and Charles Black， 2015， p. 117.

③恩斯特·?？藸枺骸队钪嬷i》，苑建華譯，西安：陜西人民出版社，2005年，第314—315頁。

④恩斯特·?？藸枺骸队钪嬷i》，苑建華譯，西安：陜西人民出版社，2005年，第314—315頁。

⑤恩斯特·海克爾：《宇宙之謎》，苑建華譯，西安：陜西人民出版社，2005年，第187頁。

⑥恩斯特·?？藸枺骸队钪嬷i》，苑建華譯，西安：陜西人民出版社，2005年，第362頁。

⑦王曉華：《身體詩學(xué)》，北京：人民出版社，2018年，第44頁。

⑧Cheryll Glotfelty and Harold Fromm， eds.， The Ecocriticism Reader： Landmarks in Literary Ecology， Athens and London： The University of Georgia Press， 1996， p. xvi.

①Cheryll Glotfelty and Harold Fromm， eds.， The Ecocriticism Reader： Landmarks in Literary Ecology， Athens and London： The University of Georgia Press， 1996， p. xxiii.

②參見Cheryll Glotfelty and Harold Fromm， eds.， The Ecocriticism Reader： Landmarks in Literary Ecology， Athens and London： The University of Georgia Press， 1996， p. 107.

③Cheryll Glotfelty and Harold Fromm， eds.， The Ecocriticism Reader： Landmarks in Literary Ecology， Athens and London： The University of Georgia Press， 1996， p. xix.

④Cheryll Glotfelty and Harold Fromm， eds.， The Ecocriticism Reader： Landmarks in Literary Ecology， Athens and London： The University of Georgia Press， 1996， p. xix.

⑤柏拉圖：《柏拉圖全集》第4卷，王曉朝譯，北京：人民出版社，2003年，第13頁。

⑥柏拉圖：《柏拉圖全集》第2卷，王曉朝譯，北京：人民出版社，2003年，第164頁。

①恩斯特·?？藸枺骸队钪嬷i》，苑建華譯，西安：陜西人民出版社，2005年，第11頁。

②Descartes， Key Philosophical Writings， Hertfordshire： Wordsworth Editions Limited， 1997， p. 91.

③Descartes， Key Philosophical Writings， Hertfordshire： Wordsworth Editions Limited， 1997， p. 91.

④王曉華：《生態(tài)批評：主體間性的黎明》，哈爾濱：黑龍江人民出版社，2006年，第93頁。

⑤Graham Huggan and Helen Tiffin， Postcolonial Ecocriticism， London and New York： Routledge， 2010， p. 177.

⑥Graham Huggan and Helen Tiffin， Postcolonial Ecocriticism， London and New York： Routledge， 2010， p. 159.

①Cheryll Glotfelty and Harold Fromm， eds.， The Ecocriticism Reader： Landmarks in Literary Ecology， Athens and London： The University of Georgia Press， 1996， p. xix.

②Maurice Merleau-Ponty， Phenomenology of Perception， London and New York： Routledge， 2002， p. 253.

③Maurice Merleau-Ponty， Phenomenology of Perception， London and New York： Routledge， 2002， p. 273.

①S. J. MacNaughton and? Larry L. Wolf， The General Ecology， Chicago and London： Holt， Rinthart and Winston， 1979， p.1.

②舒斯特曼：《身體意識與身體美學(xué)》，程相占譯，北京：商務(wù)印書館，2011年，第298頁。

③勞倫斯·布伊爾：《環(huán)境批評的未來：環(huán)境危機與文學(xué)想象》，劉蓓譯，北京：北京大學(xué)出版社，2010年，第9頁。

④王曉華：《身體美學(xué)導(dǎo)論》，北京：中國社會科學(xué)出版社，1996年，第223頁。

⑤George Lakoff and Mark Johnson， Philosophy in the Flesh， New York： Basic Books， 1999， p. 566.

⑥Stacy Alaimo， Bodily Natures： Science， Environment， and the Material Self， Bloomington & Indianapolis： Indiana University Press， 2010， p. 2.

⑦Maurice Merleau-Ponty， The Visible and the Invisible， Evanston： The Northwestern University Press， 1968， p. 139.

⑧Maurice Merleau-Ponty， The Visible and the Invisible， Evanston： The Northwestern University Press， 1968，? p. 146.

①Stacy Alaimo， Bodily Natures： Science， Environment， and the Material Self， Bloomington & Indianapolis： Indiana University Press，? p. 3.

②王曉華：《身體美學(xué)導(dǎo)論》，北京：中國社會科學(xué)出版社，1996年，第107—109頁。

③Laurence Coupe， ed.， The Green Studies Reader： From Romanticism to Ecocriticism， London and New York：Routledge， 2000， pp. 275-281.

④曾繁仁：《生態(tài)美學(xué)基本問題研究》，北京：人民出版社，2015年，第145頁。