□ 李建華

內(nèi)容提要 當(dāng)代中國正處由傳統(tǒng)向現(xiàn)代與由現(xiàn)代向后現(xiàn)代的雙重轉(zhuǎn)型中，這種轉(zhuǎn)型一方面會使傳統(tǒng)社會的“關(guān)系紐帶”斷裂，同時也會使原本不太成熟的現(xiàn)代社會日趨“板塊斷層”，從而帶來社會倫理斷裂日趨嚴(yán)重；這種倫理斷裂表現(xiàn)為個體倫理與社會倫理、人類倫理出現(xiàn)了斷裂，甚至倫理與道德也出現(xiàn)了斷裂，從而使社會倫理生活區(qū)隔化、碎片化；由此當(dāng)代中國倫理學(xué)已不能僅僅提供規(guī)范化的指導(dǎo),更重要的工作是建立起倫理連接的有效機(jī)制，其中主要為承認(rèn)倫理、寬容倫理、理解倫理、擔(dān)當(dāng)倫理等連接因素。

此處所使用的“大斷裂”，是借用了弗朗西斯·福山在《大斷裂：人類本性與社會秩序》一書的一個概念。弗朗西斯·福山認(rèn)為，在西方工業(yè)社會向后工業(yè)社會的轉(zhuǎn)型中最大的特點(diǎn)就是社會的“大斷裂”，表明社會的各因素、各部分之間失去了有機(jī)聯(lián)系，互不支撐，甚至互相損害，從而使社會處于“支離破碎”的境地，任何一個國家或遲或早都要受到大斷裂的影響①。中國社會正處于轉(zhuǎn)型的關(guān)鍵期，各種矛盾突出，各種問題疊加，亦表現(xiàn)出一種斷裂特征，其中倫理的斷裂就是統(tǒng)一價值觀失效與社會道德失序的表現(xiàn)，對此我們必須理性審度并提出應(yīng)對戰(zhàn)略。

一、大斷裂：中國社會雙重轉(zhuǎn)型中的隱憂

福山認(rèn)為，在由工業(yè)社會向后工業(yè)社會的轉(zhuǎn)型中，社會資本大量流失，主要表現(xiàn)為犯罪率的上升、社區(qū)的損毀、家庭的解體、意義的喪失、信任的流失等由此表現(xiàn)出的一種社會制度危機(jī)，原因主要是由貧困和不平等、錯誤的政府決策、文化的轉(zhuǎn)型、不確定導(dǎo)致的不安全等。福山認(rèn)為，這種危機(jī)是可以克服的，一是通過自下而上的路徑：人類有自發(fā)合作達(dá)到善治的能力；一是通過自上而下的路徑，即政府有能力為社會提供社會資本激勵機(jī)制。所以，福山作為一個“唱衰西方”的思想家，并非悲觀于西方資本主義沒落的制度性危機(jī)，而僅僅是作為一個“清醒者”向世界拉響了由于個人主義的崛起而可能導(dǎo)致人類整體性衰退的警報(bào)，所持的還是樂觀的悲觀主義者立場②。

其實(shí)，由社會轉(zhuǎn)型會導(dǎo)致社會價值觀突變、社會倫理關(guān)系斷裂的思想家遠(yuǎn)不止福山等人的可能性預(yù)想或論斷，美國著名學(xué)者羅納德·英格爾哈特通過對世界40 多個國家的實(shí)證調(diào)查分析幾乎也得出了同樣的結(jié)論。英格爾哈特分別于1990年和1997年出版了《發(fā)達(dá)工業(yè)社會的文化轉(zhuǎn)型》和《現(xiàn)代化與后現(xiàn)代化》?！栋l(fā)達(dá)工業(yè)社會的文化轉(zhuǎn)型》用大量的經(jīng)驗(yàn)數(shù)據(jù)證明，在西方發(fā)達(dá)的工業(yè)國家，大眾的價值觀正由“物質(zhì)主義”向“后物質(zhì)主義”轉(zhuǎn)變，由此帶動了參政態(tài)度與方式的變化和基于生活質(zhì)量問題的新型政治分化的出現(xiàn)，并且置非物質(zhì)要求權(quán)以優(yōu)先地位③?！冬F(xiàn)代化與后現(xiàn)代化》一書則超越了前一本書僅僅以發(fā)達(dá)工業(yè)國家為研究樣本的局限，從發(fā)達(dá)國家與發(fā)展中國家的比較中，從經(jīng)濟(jì)發(fā)展、文化轉(zhuǎn)型和政治轉(zhuǎn)變?nèi)齻€維度，進(jìn)一步論證了由“物質(zhì)主義價值觀”向“后物質(zhì)主義價值觀”變化的趨勢。他憑借傳統(tǒng)權(quán)威（traditonal authority）與世俗理性權(quán)威(secular-rational authority)、生存價值觀（survival values）與幸福價值觀（well-being values）兩個維度，繪制了世界價值觀“地圖”，拓展了現(xiàn)代化與后現(xiàn)代理論，認(rèn)為所謂的現(xiàn)代化從價值觀上就是隨著經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，多數(shù)工業(yè)發(fā)達(dá)的國家從傳統(tǒng)價值觀轉(zhuǎn)向了世俗理性的價值觀，但是現(xiàn)代化不是直線型的，不是物質(zhì)化需求性價值觀持續(xù)“上升”，相反，當(dāng)一個社會的工業(yè)化完成之后，它轉(zhuǎn)向一個新的方向：從生存價值觀觀轉(zhuǎn)向更加注重自我的“后物質(zhì)主義”幸福價值觀。這種價值觀更加注重環(huán)保、注重社會平等、注重個人自由、注重政治參與、注重包容、注重自我表現(xiàn)等④。這樣一種價值觀的變遷不是線性，甚至不是“馬斯洛式”的梯級提升，而是“條塊”式、“板塊”式的，即“后物質(zhì)主義價值觀”不一定是建立在物質(zhì)主義基礎(chǔ)之上。羅納德·英格爾哈特在《現(xiàn)代化與后現(xiàn)代化》中文版序言中認(rèn)定，中國價值觀正向“后物質(zhì)主義”時代轉(zhuǎn)變，并且是通過代際變化的形式來實(shí)現(xiàn)，以20年左右為一個周期⑤。

當(dāng)代中國社會的轉(zhuǎn)型其實(shí)并非是單一性，而是處在由傳統(tǒng)向現(xiàn)代與現(xiàn)代向后現(xiàn)代的雙重轉(zhuǎn)型中，即現(xiàn)代化的目標(biāo)（實(shí)現(xiàn)發(fā)達(dá)工業(yè)社會）還沒有實(shí)現(xiàn)（期望是2050年初步實(shí)現(xiàn)），但后現(xiàn)代文化（或后現(xiàn)代問題）隨之而來，由不得你而被“綁架”其中無法脫身。社會的雙重轉(zhuǎn)型主要是帶來文化轉(zhuǎn)型的混亂或失序，隱含著價值觀斷裂的可能。一方面，文化的轉(zhuǎn)型必須以現(xiàn)代性為基本參照?，F(xiàn)代性的主要特征在于理性主義、自由價值、進(jìn)步主義、對于個體的肯定以及世俗化傾向。自啟蒙運(yùn)動以來，人們對于社會的理解發(fā)生了根本性的轉(zhuǎn)向。如果說傳統(tǒng)社會理論帶有明顯的自然主義傾向，那么現(xiàn)代性則帶有濃厚的世俗化色彩。社會契約論更是消解了傳統(tǒng)權(quán)威的神秘主義基礎(chǔ)，將自然的社會秩序理解為人類自為的結(jié)果——大家為了富寧生活而相互簽訂契約所形成。在這一轉(zhuǎn)向中，人的主體性得到了充分尊重與肯定，文化生活更多取決于人類的理性——包括科技理性與道德理性。社會不再是先驗(yàn)的存在，而是人類探索的對象，所以歷史的規(guī)律可以被把握，歷史的進(jìn)步是以人的自由全面發(fā)展為導(dǎo)向。在中國社會這一文化轉(zhuǎn)型中，由于傳統(tǒng)文化的根深蒂固和現(xiàn)代啟蒙的式微，如果沒有對傳統(tǒng)文化的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展，就可能出現(xiàn)文化觀念和價值秩序的斷裂。

另一方面，中國社會轉(zhuǎn)型正遇經(jīng)濟(jì)全球化進(jìn)程。全球化趨勢的不可避免性，使我們清醒地認(rèn)識到經(jīng)濟(jì)的全球化必然會帶來文化的競爭與融合，經(jīng)濟(jì)的相互依賴必然帶來文化的取長補(bǔ)短。而當(dāng)西方現(xiàn)代化基本完成進(jìn)入“后工業(yè)化時代”的時候，我們則在拚命追趕“發(fā)達(dá)工業(yè)社會”的指標(biāo)，受到前現(xiàn)代社會經(jīng)濟(jì)模式與后現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)模式的雙重?cái)D壓，在文化上則處于功利文化與生態(tài)文化的劇烈沖突之中。功利文化側(cè)重的是物質(zhì)主義的近期自我利益，我們之所以面對諸多共同但有差別的責(zé)任依然無法達(dá)成一致，根本原因還是在于人們以割裂的方式看待自我與他人、看待目前與長遠(yuǎn)，寧可擴(kuò)大現(xiàn)實(shí)利益，也不愿為長遠(yuǎn)的威脅買單，甚至以非道德的方式追逐額外的利益，并且通過排斥道德的方式為自己辯護(hù)。與功利文化相比，生態(tài)文化尊崇對于社會生活的全面性、整體性和長遠(yuǎn)性考量，把社會成員視為社會的有機(jī)組成部分，把社會視為自然的有機(jī)部分，以普遍聯(lián)系的觀念看待人與社會、人與自然、國家與國家的相互關(guān)系。就自然環(huán)境而言，環(huán)境污染、氣候變暖等全球性的難題，都是人們?yōu)榱双@取短期利益而采取高排放、高污染生產(chǎn)方式導(dǎo)致的后果。就人文環(huán)境而言，國家主義、狹隘民族主義、民粹主義、地方主義、單位主義、單邊主義、分裂主義等都是割裂性思維的產(chǎn)物。

由傳統(tǒng)到現(xiàn)代、由現(xiàn)代到后現(xiàn)代，構(gòu)成了當(dāng)代中國社會發(fā)展的一個完整鏈條，而這三大形態(tài)的演進(jìn)并非是直線型的、連貫性的，可能出現(xiàn)斷裂。這種斷裂既可以是社會要素之間的斷裂，也可能是社會主體之間的斷裂，更有可能是倫理價值觀之間的斷裂。這就急需基于社會斷裂現(xiàn)象的連接性思維，這種連接性思維源于社會治理各領(lǐng)域之間存在非常大的依賴性，姑且叫做社會治理的依賴性原理。如果從人類社會存在和發(fā)展的遞進(jìn)性來看，這是一個由經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)到上層建筑再到意識形態(tài)的過程。這種由低到高的過程的背后其實(shí)是人的需要的層次性升華，就是人性的攀越性實(shí)現(xiàn)，就會呈現(xiàn)各要素、各層次之間的“依賴鏈”。人要生存，首先要解決基本生存條件問題，這就決定了以生產(chǎn)力為核心的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的先決性，但是解決經(jīng)濟(jì)問題，往往又要依賴于科技創(chuàng)新，經(jīng)濟(jì)內(nèi)部的“打轉(zhuǎn)轉(zhuǎn)”，無法從根本上解決經(jīng)濟(jì)問題?？茖W(xué)技術(shù)問題往往又與政治關(guān)聯(lián)，只有在政治昌明的時代，科學(xué)技術(shù)才能突飛猛進(jìn)。政治文明又往往需要法治文明，或者說，政治無法完全解決政治的問題，必需要法治，通過法治建設(shè)來實(shí)現(xiàn)政治體制改革，是社會治理的通規(guī)。但法治也有自身的局限性，需要道德來滋養(yǎng)和補(bǔ)充，法治的難題就交給了道德。但是道德是一種規(guī)則與信仰的中介存在，說倫理學(xué)“頂天立地”，就是它立足法律，頭頂宗教，所以，道德解決不了的問題就交給宗教。這就是所謂“歸宗”，就是圓滿，就是終極，而這個過程的解釋系統(tǒng)主要是哲學(xué)、文學(xué)和藝術(shù)。如果從倫理上講，對于自主和負(fù)責(zé)任的個人而言，“倫理是連結(jié)的律令的表達(dá)”⑥。讓我們不斷地去重復(fù)：一切倫理行為事實(shí)上都是一種連結(jié)行為，與他人的連結(jié)，與自己親朋的連結(jié)，與共同體的連結(jié)，與人類的連結(jié)，最后是置身宇宙之中的連結(jié)。我們越是自主就越是要擔(dān)當(dāng)不確定性和不安寧，也就越需要連結(jié)。我們越是意識到在宇宙中的自我迷失和被置于一次未知的探險(xiǎn)，我們就越需要與我們的人類兄弟姐妹相連結(jié)。宇宙連結(jié)通過生物連結(jié)達(dá)至于我們，通過人類連結(jié)達(dá)至于我們，自我呈現(xiàn)為互助、博愛、友誼和愛。因此，我們所要探討的倫理連接，就是在倫理理念、倫理主體、倫理動力等要素構(gòu)成的倫理結(jié)構(gòu)中，通過增加過渡性機(jī)制，使之始終保持有機(jī)、開放、具有再生力的必然聯(lián)系，確保社會倫理秩序的正常運(yùn)行。

二、拆解與互損：倫理斷裂的文化特性

社會斷裂在倫理上的表現(xiàn)就是倫理結(jié)構(gòu)上的拆解與倫理主體間的互損（害），它構(gòu)成倫理斷裂的兩大特性。拆解是對倫理關(guān)系及規(guī)則的結(jié)構(gòu)性支離，讓原本具有的連接性變得毫不相干，如儒家所倡導(dǎo)的“修身、齊家、治國、平天下”就是一個具有有機(jī)聯(lián)系的倫理序列，但如果淡化了家風(fēng)家教，就有可能在修身與治國之間斷裂，“內(nèi)圣”與“外王”之間出現(xiàn)阻隔，要么可能就是“獨(dú)善其身”，要么可能就是“無德之王”?；p是不同倫理主體之間由于某一主體過分突出自身利益而損害其他主體利益，而導(dǎo)致的利益連中斷，造成彼此傷害。如埃德加·莫蘭認(rèn)為，西方社會由于個人主義價值觀的主導(dǎo)性，使人日益分子化、孤獨(dú)化、自私化，最后導(dǎo)致互助與愛的消解，使自我倫理、社會倫理、人類倫理之間發(fā)生斷裂⑦。

英國倫理學(xué)家B·威廉斯在《倫理學(xué)與哲學(xué)的限度》一書中開宗明義指出，“現(xiàn)代世界對倫理思想的需要是沒有前例的，而一大半當(dāng)代道德哲學(xué)所體現(xiàn)的那些理念無法滿足這些需求”⑧，當(dāng)他一開始就以“人應(yīng)該怎樣生活”這個“蘇格拉底問題”辨析道德與倫理、德性的區(qū)分時，明確提出倫理的特殊性，倫理“那就是它與他人有關(guān)，它把他人的要求、需求、主張、欲望以及一般說來把他人的生活與我們及我們的行為聯(lián)系在一起”⑨。也就說，人們完全可以不按道德哲學(xué)上的普遍性行事（如效忠）也會是好的，因?yàn)椤皞惱淼奈恢脮谝唤M對照的兩端之間移動，相對于我的個人利益，市鎮(zhèn)的利益或民族的利益可能表現(xiàn)為一種倫理要求，但若倫理要求來自更大尺度的共同體，我們就可能把市鎮(zhèn)的利益視作自利”⑩。這是對近代以來道德哲學(xué)所倡導(dǎo)的普遍主義和絕對主義的質(zhì)疑，進(jìn)而提出了現(xiàn)代倫理學(xué)的區(qū)間性、選項(xiàng)性、相對性等限度性要求。

法國思想家埃德加·莫蘭在《倫理》一書中斷言：“我們?nèi)祟惒粌H處于一個不確定的時代，而且處于一個危險(xiǎn)的時期”，這種社會的不確定性，常常使我們的倫理設(shè)計(jì)陷入困境，良好的意愿足以證明我們行動的道德性，但行動一開始就會生成新的關(guān)系，甚至走向意愿的反面，所以，在現(xiàn)代社會，“倫理是一種涌現(xiàn)，它甚至不知道自己從什么當(dāng)中涌現(xiàn)”，一切都在“可能”與“不可能”之間，倫理處在“大拆解”的現(xiàn)代性斷裂時期，個體倫理、社會倫理與種屬（類）倫理相互無法支撐甚至互損，所以，我們需要的是復(fù)雜性思維和復(fù)雜性倫理。復(fù)雜性倫理的核心就是通過倫理的聯(lián)接來解決好倫理的斷裂問題，一切用可能性思維來代替必然性思維，從而以“大蛻變”的方式為人類倫理找到新路。

我們所面臨的倫理境遇是，由于社會結(jié)構(gòu)的松弛化、社會分層的等級化、人口流動的快速化，導(dǎo)致了人的存在空間的多重性甚至空間疊加，加上科學(xué)技術(shù)的精細(xì)，專業(yè)化、區(qū)隔化和碎片化成為現(xiàn)代生活的基本樣態(tài)，由此帶來了倫理斷裂的危險(xiǎn)，這種斷裂將會在倫理與道德的斷裂、倫與理的斷裂、德與得的斷裂、個人倫理與社會倫理的斷裂、國家倫理與人類倫理的斷裂中展開。

倫理與道德無論是在學(xué)理上抑或在行動中原本是一體的，有時甚至是可以互換的，二者具有相通性的淵源，均是指社會風(fēng)俗習(xí)慣與個人品性。在中國語境中，“倫理”就是倫之序、禮（理）之分、道之德，而“道德”始于老子《道德經(jīng)》，其意較倫理遠(yuǎn)為廣泛，后與之趨近，深蘊(yùn)自然人倫之達(dá)道、天地本性之大德。倫理就是“人倫之理”，就是處理關(guān)系之理，而道德就是守道而“得”，“德者，得也”。李澤厚先生曾對倫理與道德作過區(qū)分，“我將倫理界定為外界社會對人的行為規(guī)范和要求，從而通常是指社會的秩序、制度、法制等等”，“與倫理的外在性不同，我將道德界定為人的內(nèi)在規(guī)范，即個體的行為、態(tài)度及其心理狀態(tài)”。在西學(xué)語境中，亞里士多德的《尼可馬科倫理學(xué)》實(shí)際上研究的是“德性”?？档码m然想用道德哲學(xué)而統(tǒng)攝倫理學(xué)，但終未完成倫理與道德的統(tǒng)一。黑格爾視道德與倫理為絕對精神發(fā)展的不同階段，以揚(yáng)棄對倫理與道德的偏頗，但終因“絕對精神無處安放”而最終無法化解倫理與道德的緊張。其實(shí)，無論是二者歸一的學(xué)術(shù)主張還是二者分殊的致思路徑，其前提都是承認(rèn)二者有差別。不區(qū)分倫理與道德及其各自的使用情境，是當(dāng)代中國倫理學(xué)的一個缺陷，這已經(jīng)成為共識。那么倫理與道德的區(qū)別到底在哪里？無非是側(cè)重點(diǎn)的不同：倫理側(cè)重客觀的倫理關(guān)系及其外在規(guī)約，重具體情境分析；而道德側(cè)重主觀的內(nèi)在追求及其自律，重原則堅(jiān)守如一?，F(xiàn)代倫理與道德斷裂的根本原因不在于其“本義稀釋”，而在于社會流動鑄成的倫理“新空間”里道德難以起作用。在當(dāng)代中國道德之應(yīng)當(dāng)在倫理之現(xiàn)實(shí)中根本行不通，難以找到應(yīng)證；同樣，倫理之關(guān)系難以體現(xiàn)道德之精神。如重慶公交車墜江事件說明，我們無力在一個臨時的陌生人空間形成由道德整合而成的倫理精神及其規(guī)約。

倫理斷裂有時也會表現(xiàn)為倫與理的內(nèi)在斷裂：或者有倫無理，或者有理無倫。“有倫無理”是當(dāng)代社會生活的新主體與新樣態(tài)造成的以及倫理學(xué)理論的滯后造成的。隨著科學(xué)技術(shù)的發(fā)展和人類對自身生活認(rèn)識的加深，許多原來不在倫理生活范圍內(nèi)的事物進(jìn)入倫理視域，如自然、動物、植物、宇宙、太空、機(jī)器人，外在物“人化”之后就有了“人倫”，但如何相處、如何協(xié)調(diào)，還處“無理”或“理不清”的狀態(tài)。特別是智能人的出現(xiàn)，人倫關(guān)系中的主客地位開始模糊甚至顛倒，加之由人機(jī)關(guān)系擴(kuò)展到機(jī)機(jī)（如果機(jī)器人真有意識）關(guān)系，是否會出現(xiàn)人人關(guān)系、人機(jī)關(guān)系、機(jī)機(jī)關(guān)系的多層“人倫世界”，原來的“倫理”是否有效，其“理”如何統(tǒng)一，這些都是我們必須面對的難題。既便是在人倫世界里，許多人倫場域已經(jīng)沒有理了，如高鐵霸座中的“我為什么要讓座”之理的窮詞就是例證?！坝欣頍o倫”是當(dāng)代以來占主導(dǎo)地位的道德哲學(xué)忽視人類生活本身帶來的必然結(jié)果。當(dāng)代道德哲學(xué)，無論是康德的道德哲學(xué)還是分析哲學(xué)的道德哲學(xué)，都把理性清晰的理解解釋為說理理性（discursive rationality）,而“這樣的解釋損害了倫理思想本身，也扭曲了我們對倫理思想的認(rèn)知?！比魏蔚赖抡軐W(xué)如果離開了“人應(yīng)該怎樣生活”這樣一個最根本的“蘇格拉底問題”，理最對、最清，也不過是“天理”、“上帝之理”，而非人倫之理?？档乱詠砦鞣絺惱韺W(xué)的最大病根在于熱衷于在“理性王國”中想象道德生活，脫離人的真實(shí)性存在特別是人的情感性存在，把人當(dāng)抽象、純粹理性的人，把人與人的關(guān)系當(dāng)純粹的邏輯關(guān)系而推演，所以，這樣的“理”在現(xiàn)實(shí)的人倫生活中根本找不到印證，這樣的倫理學(xué)在實(shí)現(xiàn)的道德生活中顯得“語無倫次”，甚至“無話可說”。

如果從同源性講，倫理斷裂也就是“德”與“得”的分離。如果我們承認(rèn)“德者，得也”是一條中國道德哲學(xué)的基本法則，那么，我們不得不承認(rèn)現(xiàn)實(shí)生活中出現(xiàn)了“得者不德”與“德者無得”的情況。在中國文化中，“道德的根本不是游離于‘得’，而是在處理現(xiàn)實(shí)的利益關(guān)系中體現(xiàn)‘得’；道德的真諦不是不要‘得’，而是如何符合‘道’的方式‘得’。故如何處理‘德’與‘得’的關(guān)系，成為道德必須解決的基本課題”。中國傳統(tǒng)道德哲學(xué)是圍繞“德得相通”的基本原理展開的，具體可以演化為“‘得’必須‘德’”的道德合宜主義、“‘德’為了‘得’”的德治主義、“‘德’必然‘得’”的道德理想主義、“‘德’就是‘得’”的道德終極主義、“‘得’就是‘德’”的道德美化主義?！暗隆薄暗谩狈蛛x的實(shí)質(zhì)就是權(quán)利與責(zé)任（義務(wù)）的不對等，其原因是多方面的，但其主要原因是隨著市場經(jīng)濟(jì)的發(fā)展、民主法治意識的增強(qiáng)，個人的權(quán)利得到了重視，相反，責(zé)任和義務(wù)就淡漠。與此同時，也可能是由于社會的賞罰機(jī)制不健全，好人得不到好報(bào)，相反是惡人當(dāng)?shù)?，小人得勢，這也會導(dǎo)致“德”“得”相悖抑或分離。

倫理斷裂從主體性來講表現(xiàn)為個人倫理與社會倫理的斷裂。個人倫理與社會倫理的沖突與斷裂，萊茵霍爾德·尼布爾在《道德的人與不道德的社會》一書中早有提及。萊茵霍爾德·尼布爾認(rèn)為，倫理有理性與宗教兩個層面，理性倫理的本質(zhì)是實(shí)現(xiàn)各利益主體之間的平衡，而宗教倫理的本質(zhì)是超越現(xiàn)實(shí)利益的沖突，所以往往在理性倫理中容易出現(xiàn)個人道德與社會道德的沖突，因?yàn)樯鐣罡叩牡赖吕硐胧枪?，而個人最高的道德理想則是無私，但現(xiàn)實(shí)人的人性是自私的，如果用個人道德去要求社會，就無法實(shí)現(xiàn)公正。同樣，社會所謂的公正，也是以壓制個人利益來實(shí)現(xiàn)的，是一種更大的“利己”，如愛國主義，所以，道德的個人不一定會邏輯地導(dǎo)致道德的社會的形成。埃德加·莫蘭在《倫理》中，明確提出：“近代社會造成了全體-社會-種屬三位一體關(guān)系的拆解和斷裂，”其原因主要在于世俗化、過度自主化、個人主義、去道德化等影響。

從全球化進(jìn)程而言出現(xiàn)了國家倫理與人類倫理的斷裂。隨著政治國家的出現(xiàn)，特別是國家主義的強(qiáng)化，國家利益高于一切成為國際事物中最常見的倫理主張和行為準(zhǔn)則，而全球化進(jìn)程的加劇，急待建立一種超越國家利益的全球倫理或人類倫理。為此，倫理學(xué)家如羅爾斯有過《萬民法》的努力，政治學(xué)家有過《世界人權(quán)宣言》的宣示，宗教學(xué)界有過世界宗教大會倡導(dǎo)的《全球倫理宣言》，但人類倫理始終超越不了國家間的利益，人類倫理構(gòu)建成為最大的“烏托邦”。全球性的環(huán)境資源和氣候問題的出現(xiàn)，直接威脅著世界各國的生存與發(fā)展，霸權(quán)主義、單邊主義、國家主義仍然嚴(yán)重影響人類命運(yùn)共同體的構(gòu)建。

三、規(guī)導(dǎo)與連接：倫理學(xué)功用的理性回歸

倫理學(xué)不但要提出對行為主體的道德規(guī)范，也要注重主體間、規(guī)范間的有機(jī)連接與過渡，這在中外倫理思想史上都有充分體現(xiàn)，特別是在古典時期。如古希臘的柏拉圖在《理想國》里就設(shè)計(jì)了完整的“城邦倫理”，不但提出了“四元德”說，認(rèn)為城邦主要應(yīng)該有“智慧”、“節(jié)制”、“勇敢”、“正義”四種美德理念，而且有特定的倫理主體“配置”：統(tǒng)治者要“智慧”，市民要“節(jié)制”，軍人要“勇敢”，如果三者都得到充分實(shí)現(xiàn)，就是“正義”的城邦。這實(shí)際上是美德的“配位”，體現(xiàn)了社會倫理之間的不可分割性，構(gòu)成一個有機(jī)整體。近代以來，西方社會為什么把“自由”作為最基本的倫理價值，因?yàn)樗且元?dú)立的個人作為社會的基座并具有價值優(yōu)先性的，在此基礎(chǔ)上構(gòu)成兩人以上的關(guān)系才能談“平等”的問題。所以，從“自由”到“平等”再到“民主”，不但體現(xiàn)了倫理理念的遞進(jìn)性，而且體現(xiàn)了社會倫理秩序的有機(jī)性和連接性，并且用“博愛”這樣的宗教倫理價值觀來統(tǒng)攝因過度個體化帶來的矛盾與沖突。當(dāng)然，20世紀(jì)特別是二戰(zhàn)以后，由于極端個人主義、利己主義，加之功利主義的影響，西方社會出現(xiàn)了嚴(yán)重的道德危機(jī)，這種危機(jī)用麥金太爾的話說，就是道德變成純主觀的東西，沒有了客觀性和權(quán)威性，傳統(tǒng)意義上的美德也發(fā)生了質(zhì)的變化，因此，他主張回到傳統(tǒng)的德性倫理，重新回到共同體倫理，恢復(fù)倫理的整體性和連接性。而羅爾斯則堅(jiān)守自由主義的價值立場，在強(qiáng)調(diào)個人至上性的同時，主張通過建立“作為公平的正義”的社會制度，以此克服當(dāng)代的道德危機(jī)，因?yàn)檎x是社會制度的首要美德，這種正義的核心就是“權(quán)利優(yōu)先于善”，如果使正義原則可普遍化，就可實(shí)現(xiàn)從社會正義到國家正義再到國際正義的有效且有序的推進(jìn)，實(shí)現(xiàn)倫理的連接。羅爾斯甚至在《萬民法》中提出“萬民社會”來實(shí)現(xiàn)正義，體現(xiàn)其正義理論的完整性和連接性，盡管其前提性假設(shè)難以證實(shí)，但其致思路徑是可取的，體現(xiàn)了對倫理連接性的追求。

在中國傳統(tǒng)倫理思想特別是儒家倫理思想中更是體現(xiàn)了倫理的連接性特征。儒家總是從“人倫”而設(shè)“理”的，或者說是因“倫”而“理”的，在人倫關(guān)系的有機(jī)構(gòu)成中尋找倫理的連接性。第一，在倫理承載上，注重由己及家、國、天下的整體連接。“推己及人”是儒家的倫理思維方式，由“己”出發(fā)，確保了倫理的真實(shí)性。由無數(shù)個“己”構(gòu)成了家庭，家庭是宗法社會最基礎(chǔ)的倫理實(shí)體，由此產(chǎn)生一系列的倫理關(guān)系。家的擴(kuò)大或延伸就是國，國是家的“縮影”，沒有家就沒有國，同樣沒有國就沒有家，家國同構(gòu)，家國一體，就可實(shí)現(xiàn)倫理秩序的有效擴(kuò)展?！凹覈惑w、由家及國的社會結(jié)構(gòu)所形成的文化理念，就是所謂‘天下’”，“‘國家’是政治的組織，‘家族’是血緣的實(shí)體，而‘天下’則是一個文化意義上的概念”，只是指文化力量所達(dá)到的范圍，由此實(shí)現(xiàn)血緣-政治-倫理三位一體，直接同一，形成倫理政治化與政治倫理化的獨(dú)特文化類型。第二、在倫理規(guī)范設(shè)計(jì)上，注重與具體人倫關(guān)系的對應(yīng)性連接。如孟子的“五倫”被稱為中國倫理最經(jīng)典的設(shè)計(jì)?！睹献印る墓稀罚骸笆蛊鯙樗就健＝桃匀藗悾焊缸佑杏H，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信?！边@里，孟子不但在復(fù)雜多樣的人際關(guān)系中歸納為五種人倫關(guān)系，建立起了社會最基本的人倫關(guān)系坐標(biāo)，而且還提出了與之對應(yīng)的倫理規(guī)范“親、義、別、序、信”，實(shí)現(xiàn)了規(guī)范與連接的統(tǒng)一。又如，起于董仲舒完成于朱熹的中國儒家最經(jīng)典的倫理主張“三綱五?！薄６偈嬲J(rèn)為，在人倫關(guān)系中，君臣、父子、夫妻存在著天定的、永恒不變的上下服從關(guān)系：“君為臣綱、父為子綱、夫?yàn)槠蘧V”，或叫“君臣義、父子親、夫妻順”。但為了維護(hù)好這種上下尊卑的關(guān)系，還需輔之以“仁、義、禮、智、信”這一“五?！敝?，這就從縱向與橫向上建立了一個調(diào)節(jié)人倫關(guān)系的規(guī)范體系。與此同時，強(qiáng)調(diào)了“君為臣綱”對于“三綱”的基礎(chǔ)性意義，以及“仁”對于“五?！钡那疤嵝砸饬x，以此層層推動，循序漸進(jìn)。

上述倫理設(shè)計(jì)給我們的啟示是，一切倫理行為事實(shí)上都是一種連接行為，與他人連接，與自己親朋連接，與共同體連接，與人類連接，最后是置身宇宙之中的連接。我國處于由傳統(tǒng)社會向現(xiàn)代社會與現(xiàn)代社會向后現(xiàn)代社會的雙重轉(zhuǎn)型發(fā)展過程中，各種社會結(jié)構(gòu)化因素錯綜復(fù)雜地交織在一起，加之，波譎云詭的國際形勢、復(fù)雜敏感的周邊環(huán)境、艱巨繁重的改革發(fā)展穩(wěn)定任務(wù)，必須要保持清醒的頭腦，不斷提高防范化解重大風(fēng)險(xiǎn)的能力。倫理學(xué)如果僅僅停留在規(guī)范約束的層次而不具有預(yù)測的抗風(fēng)險(xiǎn)意義，沒有連接各個層面?zhèn)惱淼墓δ?，那將失去其存在價值。由于人類生活的本質(zhì)是連接性，所以，倫理是連接的律令表達(dá)，倫理的本質(zhì)就是連接，從而形成共同體精神，用莫蘭的話說：“倫理是連接，連接是倫理”。我們這個時代的倫理危機(jī)不是麥金太爾所說的規(guī)范性危機(jī)，也還是德性重要還是規(guī)范重要的問題；更不是個人與共同體何者優(yōu)先的問題，而是連接的危機(jī)，是倫理規(guī)范與規(guī)范之間、倫理主體與主體之間，甚至德性之間出現(xiàn)了斷裂，需要有一場倫理連接的整體化行動。

強(qiáng)化基于承認(rèn)的利他倫理。現(xiàn)代性倫理道德危機(jī)出現(xiàn)的禍根就是個人主義的過度張揚(yáng)。個人主義造成的自我中心，使社會整體越來越外化和無名化，使利他主義道德徹底喪失，使個體-種屬和社會之間嚴(yán)重?cái)嚯x，使去道德化成為時髦。由此也帶來了“倫理的各種源泉不事灌溉，個人源泉被自我中心主義阻滯，共同體源泉因互助精神的消泯而干涸；社會源泉在社會現(xiàn)實(shí)的條塊分割、官僚主義化和原子化中渾濁，被各種各樣的貪污腐敗玷污的；生物-人類源泉被個人對種屬的優(yōu)先性弱化?！睆?qiáng)化利他倫理，不是鼓勵自我犧牲，而是不要將他人排除在社會和人類之外，這是基于每個人類主體都有被承認(rèn)的需要的客觀實(shí)事，就是黑格爾所說的承認(rèn)，即被另外一個人類主體承認(rèn)為人類主體。一個人之所以傷害他人，就是不承認(rèn)他人具有與自己同樣的不能被傷害的權(quán)利，我們要通過“重回生命整體的愛的感覺”建立一種相互承認(rèn)的利他倫理，以克服個人與他者、群體之間的隔離。

強(qiáng)化基于理解的寬容倫理。理解與寬容是連接主體的重要途徑，是克服倫理障礙和倫理斷裂的良方，寬容要以理解為前提。倫理上的理解不同于心理認(rèn)知層面上的理解，它排除人的意圖和行為的因果聯(lián)系解釋，強(qiáng)調(diào)意義、意圖自始至終是滲透于人的行為和生活之中，強(qiáng)調(diào)主體對生活意義的自我認(rèn)可與賦予。所以倫理上的理解對人生有雙重的意義：它使人與生活及文化傳統(tǒng)建立起意義聯(lián)系的同時，也彰現(xiàn)出人的自我理解。倫理生活沒有理解是無法想象的，理解自身即是人的生活。理解是人生經(jīng)驗(yàn)的表達(dá)方式，它卷入情感、體驗(yàn)以及了解人的愿望，也意味著對所理解的人與事采取一種同情的態(tài)度或情感的介入?！袄斫庖彩且环N再體驗(yàn)，體驗(yàn)他人的人生同時體驗(yàn)自己的人生，因?yàn)槔斫馑丝偸窃谧约旱纳罱?jīng)驗(yàn)中進(jìn)行。”理解的最高境界是理解不理解，這就是寬容。寬容是化解倫理矛盾與沖突的潤滑劑，也是倫理共同體的粘合劑，因?yàn)樗菍Χ嘣獧?quán)利的承認(rèn)，也是對自身權(quán)利的自我克制，更是對自由價值的尊重，因?yàn)椤白杂傻倪吔缇褪菍捜莸倪吔??！?/p>

強(qiáng)化基于平等的愛的倫理?！皭凼侨伺c人最基本的聯(lián)接體驗(yàn)，愛在連接中使我們蓬勃生長”，愛是防止主體分裂的粘合劑，愛既有可能將利他倫理推向極致，也有可能因自私而排他，即將愛禁閉在充滿妒忌的占有中，所以真正的愛要建立在平等的基礎(chǔ)上，要求每一個人在平等的層面上擔(dān)當(dāng)起自己的責(zé)任，認(rèn)清我們的生存處境，用利他主義精神去感化每一個人。中國儒家所倡導(dǎo)的“仁愛”是有差等的愛，愛的施予是同關(guān)系遠(yuǎn)近、親疏有關(guān)聯(lián)的，我們要把這種“仁愛”精神轉(zhuǎn)化為一種超越狹隘人己關(guān)系的真正的人道主義精神，或者叫世界人道主義。這種人道主義將人類意識提升到了倫理的層面，可以“在全部人類屬性中承認(rèn)統(tǒng)一性，在整體統(tǒng)一性中承認(rèn)多樣性，由此產(chǎn)生了到處保護(hù)人類統(tǒng)一性與多樣性的使命?！?/p>

強(qiáng)化基于擔(dān)當(dāng)?shù)娜祟悅惱?。我們可以將人類倫理定義為擔(dān)當(dāng)人類命運(yùn)的倫理模式。擔(dān)當(dāng)是一種責(zé)任倫理的主動態(tài)，是對人類現(xiàn)在和未來的深沉憂慮，是對人類在宇宙中的有限性的覺悟。倡導(dǎo)構(gòu)建人類命運(yùn)共同體就是一種人類倫理建設(shè)的智慧主張。構(gòu)建人類命運(yùn)共同體，不同于其它抽象的、虛構(gòu)的主義論證，它既是一種抽象理論系統(tǒng)，同樣是一份具有實(shí)踐性的現(xiàn)實(shí)指南；它維護(hù)的不是作為“特殊群體”的國家的“私利”，而是全人類范圍的“公利”，即促進(jìn)人類文明的和平延續(xù)與可繼續(xù)發(fā)展。和平與發(fā)展的人類進(jìn)化方向決定了在構(gòu)建人類命運(yùn)共同體過程中必須超越狹隘民族國家視角，構(gòu)建整體人類觀。整體的人類觀包含平等的自由原則與公平的機(jī)會平等原則，同時也是對于冷戰(zhàn)思維、霸權(quán)主義、不公平貿(mào)易、新殖民主義、叢林法則等等思潮的超越，因?yàn)樗且匀祟惖囊暯强创祟愇拿鞯膯栴}，換言之，整體的人類觀是一種復(fù)雜性視角，能夠避免復(fù)雜問題被抽象與簡化的問題。當(dāng)然，何為人、人何以成“類”、“類”何以成共同體、究竟怎樣理解人類的“命運(yùn)”，都是值得我們?nèi)ニ伎嫉摹霸獑栴}”。無論如何思考，無論得出何種結(jié)論，連接性思維是必不可少的。

總之，中國倫理學(xué)的社會歷史文化背景與自身內(nèi)存要素的復(fù)雜化，構(gòu)成了復(fù)合型倫理建設(shè)的緊迫性，這種復(fù)合型倫理大思路的特點(diǎn)就在于超越個體、超越單一性，強(qiáng)化聯(lián)接，進(jìn)而在復(fù)雜中求明晰，在不確定中求選擇，在選擇中求再生，在再生中求蛻變，建立基于“人類”思維的共同體倫理，從而避免倫理道德的區(qū)隔化和碎片化。

注釋：

①[美]弗朗西斯·福山：《大斷裂：人類本性與社會秩序的重建》，唐磊譯，廣西師范大學(xué)出版社2015年版，第28頁。

②參見[美]弗朗西斯·福山：《大斷裂：人類本性與社會秩序的重建》，唐磊譯，廣西師范大學(xué)出版社2015年版，第7～31頁。

③參見[美] 羅納德·英格爾哈特：《發(fā)達(dá)工業(yè)社會的文化轉(zhuǎn)型》，張秀琴譯，社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社2013年版，第16頁。

④⑤參見[美] 羅納德·英格爾哈特：《現(xiàn)代化與后現(xiàn)代化——43 個國家的文化、經(jīng)濟(jì)與政治變遷》，嚴(yán)挺譯，社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社2013年版，第17～18、1～3頁。