□ 劉曉婷

內(nèi)容提要 本文從“心”“境”關系來探討中國茶道美學的境界問題?；凇靶木郴ヒ馈倍鴮崿F(xiàn)的"心境互滲"，是審美境界之所以生成的一般特征，具有審美發(fā)生學上的普遍意義?！熬硾r”是現(xiàn)場實況，而“境界”的現(xiàn)起則是對于“境況”的超越性轉(zhuǎn)換?！熬骋蛐钠稹被颉靶哪苻D(zhuǎn)境”是以“心境互滲”為基本條件而生成的審美境界?！靶摹笔蔷辰绲靡越嫷摹办`源”，是主體心靈在當下境況之下所實現(xiàn)出來的心靈場域，因此一切“境界”皆為“意境”，是自身之“心意”與“意義”得以呈現(xiàn)的基本形態(tài)。“心不起境”或“心境雙泯”是無言之境，蘊含對于生命與存在之究竟實相的終極體悟，是究竟的生命境界，也是最高的審美境界。

獨特的審美境界的實現(xiàn)是審美活動的核心內(nèi)容。盡管“境界”的現(xiàn)起取決于多種因素，但審美主體與審美對象在特定場域中構成一個特殊的審美現(xiàn)場，則是任何審美活動的必要條件。在這一審美現(xiàn)場中，審美主體與作為審美對象的客體及其周遭環(huán)境是共同在場并獲得共相呈現(xiàn)的。一般地說，所謂審美境界，即是審美現(xiàn)場中的主體對當前審美現(xiàn)場或境況的內(nèi)在映現(xiàn)，從而融入了主體的特殊情感、體驗、愿欲、理想等等“主體性內(nèi)容”，并在主體自身所呈現(xiàn)出來的一種“內(nèi)在現(xiàn)場”。正因為如此，審美境界在本質(zhì)上是充分浸潤于主體性的，但它的生成或現(xiàn)起又必須有對象性境況作為基本條件。就中國茶道作為一種審美活動而言，它完全符合審美境界之所以生成的普遍原理。本文的核心任務，就是厘清茶道審美活動中的“心”、“境”關系及其不同的審美境界。

眾所周知，中國茶道的初生歷程是與佛教的悟道目的相聯(lián)系的。趙州從諗禪師的“吃茶去”，成為“茶”與“禪”相互聯(lián)系的最初“公案”。“茶禪一味”，毫無疑問是重在對于“一味”的體知、體驗、體證、體悟。這一意義上的“體”，即是主體對于現(xiàn)場的內(nèi)在參與，實際上表現(xiàn)為主體的一系列內(nèi)在活動，其中就包括審美活動。我們把“茶道”預設為一種現(xiàn)場活動，這一現(xiàn)場活動同時也是一種審美現(xiàn)場，它為參與其事的人們提供了一個感性的、可經(jīng)驗的、具有某種特殊形態(tài)的現(xiàn)實境況；在這一現(xiàn)實境況中，個體通過主體性的融入而獲得某種獨特的心靈體驗，從而進入于某種獨特的審美境界并領悟其意義。因此，審美境界是主體心靈對于審美現(xiàn)場境況的內(nèi)在的超越性轉(zhuǎn)換，作為事件的茶道活動則為這一境界的實現(xiàn)提供了現(xiàn)實契機。

在這一意義上，我們可以說，茶道活動的現(xiàn)場境況本身并不具有“美”的本質(zhì)屬性，而只是一個感性的、可被主體所經(jīng)驗的事件現(xiàn)場；而“美”則是作為一種境界而存在的，它事實上只在主體自身的內(nèi)在體驗中才真實地呈現(xiàn)出來。美的境界的呈現(xiàn)，依賴于主體心靈對于現(xiàn)場境況的內(nèi)在轉(zhuǎn)換。

一、心境互依與心境互滲

人們通常認為，事物世界是具有客觀性的，它的存在狀態(tài)與主體自身的心靈狀態(tài)沒有什么關系，心是心，物是物，心境與物境是相互隔別的。這一常識性的觀點看起來沒有任何問題，也似乎符合人們的日常生活經(jīng)驗。但另一方面，這種心境隔別的觀點，雖然在某種意義上符合人們的認知經(jīng)驗，但并不符合人們的情感經(jīng)驗。且在中國傳統(tǒng)文化中，即使是認知活動，心對于境的融入也被視為一個獲得關于對象事物存在之真實狀態(tài)的必要條件。沒有心在當前事物境況中的融入，對象物的存在是無法獲得真實還原的。《大學》說：“心不在焉，視而不見，聽而不聞，食而不知其味?！憋@然就特別強調(diào)了“心”必“在焉”才有可能還原對象物之當前存在的真實，否則是無法實現(xiàn)認知活動的。因此，基于心境隔別的觀點，我們既無法談論關于對象之真實知識的認知活動，更無法談論審美認知活動。審美活動之所以可能，事實上需要我們超越心境隔別的“常識”，而進入于“心”“境”關系的獨特論域。

這一論域是以心、境的互滲或交互涉入為基本特征的。心、境的互滲過程，我們即一般地把它理解為審美認知過程。在這一意義上來考察心、境關系，那么佛教所曾經(jīng)闡明的“心境互依”，乃為我們切入這一論域提供了理論上的方便。

唐代圭峰宗密（780—841）說：“心境互依，空而似有故也。且心不孤起，托境方生；境不自生，由心故現(xiàn)。心空即境謝，境滅即心空。未有無境之心，曾無無心之境?！雹僮诿苓@里所說的“心境互依”，在佛教的意義上，主要是指作為法相之“境”的現(xiàn)起，必以能緣之“心”為必要條件，故“境不自生，由心故現(xiàn)”，因此一切諸法原無自性；然“心”不孤起，因境而起，故“心”也無自性。正是在“心”“境”都無自性的意義上說，“心境互依”之境，本性即是“空”。盡管宗密的本意與我們試圖說明的審美境界并無關系，但“未有無境之心，曾無無心之境”之說，闡明了心、境之間的交互涉入為“境界”緣起的共相原理，卻對我們有深刻啟發(fā)?；谧诿艿摹靶木郴ヒ馈?，我們試圖進一步把它轉(zhuǎn)換為“心境互滲”，因為“互依”所著重闡明的，乃是“心”或“境”的緣起性，也即是“依他起性”，而“互滲”則指向以“互依”為緣起法所呈現(xiàn)出來的境界，乃是“心”“境”交互涉入的一種主-客體互融狀態(tài)。我們認為，只有這種“心境互滲”的狀態(tài)才有可能成為審美境界。在這一境界中，由于主體自身是融入于當前境況的，因而境況即成為主體心靈的對象化映現(xiàn)；正因境況成為了主體之心靈的對象化映現(xiàn)，它是全然被主體心靈所涵攝的，因此境況就不再只是境況，而轉(zhuǎn)成為主體所開顯的境界。正因此故，我們說：境界是以“心境互滲”為基礎而實現(xiàn)出來的主體心靈對于當下境況的超越性轉(zhuǎn)換。

在“心境互滲”而現(xiàn)起為審美境界的意義上，就茶道而言，構建一個獨特的現(xiàn)場境況顯然是十分重要的。盡管我們認為，任何事件的現(xiàn)場境況本質(zhì)上并不具有“美”的屬性，但一種能夠“喚起”主體心靈融入其中的獨特現(xiàn)場，仍然是審美境界之所以可能實現(xiàn)出來的必要前提。我們強調(diào)“清正和雅”為茶道作為一個事件現(xiàn)場的基本要求，即在強調(diào)“清正和雅”的現(xiàn)場境況，最能在茶道活動的參與者那里經(jīng)由其主體心靈或意識的自覺涉入而轉(zhuǎn)換出美的境界，從而真正實現(xiàn)出茶道之美?！按髿v十才子”之一的錢起（722？—780，字仲文）有詩曰：“竹下忘言對紫茶，全勝羽客醉流霞。塵心洗盡興難盡，一樹蟬聲片影斜?！雹凇爸裣隆薄白喜琛?，乃是“趙莒茶宴”的現(xiàn)場境況，正是這一境況的獨特性，使作者產(chǎn)生了勝于“羽客醉流霞”的獨特感受。在唐詩中，“流霞”多用來形容美酒的波光流轉(zhuǎn)。錢起另有飲茶詩曰：“偶與息心侶，忘歸才子家。玄談兼藻思，綠茗代榴花。岸幘看云卷，含毫任景斜。松喬若逢此，不復醉流霞?！雹垡彩前选熬G茗”與“流霞”對舉的范例。“塵心洗盡”是一種主觀的心靈狀態(tài)，但這種心靈狀態(tài)正是在“竹下”“紫茶”的現(xiàn)場境況之中觸發(fā)的，已然是“心境互依”、“心境互滲”的一種結(jié)果?！耙粯湎s聲片影斜”，則是基于“心境互滲”而實現(xiàn)出來的審美境界。“一樹蟬聲”呈現(xiàn)出了既生機靈動而又寂靜幽深之境，正所謂“蟬噪林愈靜，鳥鳴山更幽”，而在詩中，蟬則是吸風飲露的高潔象征；“片影斜”，則是疏淡光明之境?！耙粯湎s聲片影斜”，雖或為眼前境況，但它作為境界所呈現(xiàn)出來的高潔閑雅、寂靜幽深、疏淡光明，卻是必須依賴于主體心靈對于境況的內(nèi)在轉(zhuǎn)換才能實現(xiàn)的。

“心境互滲”既是一般意義上審美境界得以現(xiàn)起的基本條件或方式，因此它同時也標志為審美境界生成的基本特征。一般說來，“心境互依”是“心境互滲”的原理，而“心境互滲”才是審美境界的實現(xiàn)方式。正因為這樣，我們就仍然強調(diào)茶道現(xiàn)場境況的布局、茶具、茶人及其整體氛圍是否為“清正和雅”，對于能否真正實現(xiàn)出茶道之獨特的審美境界是至關重要的?！扒逭脱拧钡牟璧垃F(xiàn)場境況，更易于促發(fā)茶人之“心境互滲”，而實現(xiàn)出同樣為“清正和雅”的審美境界。當然，設若沒有能品茶悟道的玲瓏妙心，再是泉林精舍也相互隔別，兩不相契；而設若沒有能與此心相契的現(xiàn)場境況，即便有玲瓏妙心，也無法實現(xiàn)其“心境互滲”而轉(zhuǎn)換出茶道境界之美。

二、境因心起與心能轉(zhuǎn)境

審美境界既然是憑藉“心境互滲”而在主體那里得以呈現(xiàn)的，那么主體心靈就是建構起審美境界的基源，或者說，心乃是境界得以建構的“靈源”。中國自身的文化傳統(tǒng)對于“心”予以特殊關注，雖然從未在存在的意義上賦予“心”以獨立的創(chuàng)造意義，也就是說，并不認為世界現(xiàn)象、物質(zhì)世界是由某一個至高無尚的心靈所創(chuàng)造，但另一方面，又都確認世界現(xiàn)象之所以能夠以如此這般的、合乎人的自身生存的狀態(tài)而存在，恰在于人的實踐活動的介入，而人的活動則是由“心源”發(fā)出的。在儒家所強調(diào)的“道—性—心”的同一性意義上，唯有人才能參天地、贊化育，因此世界現(xiàn)象、宇宙萬物是由人與天地所共同創(chuàng)化的，并且是依賴于人心來“維持”的。正因為如此，“心”不只是人的存在的本原，更是人的存在之所以能夠富有意義的本原。脫離了“心源”，人無法獲得其存在的真實意義。

在佛教中，一切世界現(xiàn)象皆歸源于“心”則是任何一個宗派都堅持的基本“常識”。例如在禪宗那里，四祖道信說：“夫百千法門，同歸方寸，河沙妙德，盡在心源。一切戒門、定門、慧門，神通變化，悉自具足，不離汝心。”④馬祖道一說：“三界唯心，森羅萬象，一法之所印。凡所見色，皆是見心。心不自心，因色故有心?！谛乃疵麨樯?；知色空故，生即不生?！雹萏拼鷱堈f（667—730，字道濟，一字說之）則說：“境因心起，理憑思照。懿哉！一心混成眾妙?！雹匏羞@些觀點，總在強調(diào)一點，即“心”為世界現(xiàn)象的共相根源，是一切法相之本體，自然也是一切境界所緣起的根據(jù)。在“心境互滲”的意義上，我們一般地闡明境界的現(xiàn)起是必有主體心靈滲入其中的，任何審美境界都是“心境互滲”的結(jié)果；而在“境因心起”的意義上，我們則試圖表明，同一個當下境況在不同的主體心靈那里所現(xiàn)起的境界是各不相同的。正是因為“境因心起”，“心”是境界得以建構起來的本原，所以任何境界相對其主體而言都是“一心混成眾妙”的實現(xiàn)。就人的現(xiàn)實存在而言，“心”既是生命的本原，毫無疑問同時也是其存在的意義本原。因此，特定境況或?qū)徝垃F(xiàn)場之下某種審美境界的現(xiàn)起，本質(zhì)上就是主體自身之生存意義的建構方式。境況的當前狀態(tài)之所以可能在不同的主體那里呈現(xiàn)出不同的境界，正是因為不同主體所滲入的心靈狀態(tài)原是各不相同的。在這一意義上，境界即為“意境”，它不只是“心意”所呈現(xiàn)之境，而且是“意義”所顯現(xiàn)之境?！按荷氪箺睿瑹煵q南浦。落日動離魂，江花泣微雨?！雹叽荷箺睿⒂杲?，在常人眼里，或為“最是一年好風景”，而在離人心態(tài)，卻是江花帶淚，竟是滿目凄涼?！敖ㄆ⒂辍保且颉半x魂”滲入才呈現(xiàn)出來的境界，正是“離魂”的滲入轉(zhuǎn)換了春色垂楊、落日江花這一現(xiàn)場境況。清秋萬里，遠山優(yōu)美如“玉簪螺髻”，可在辛棄疾看來，卻成為“獻愁供恨”的根源。所謂“境因心起”，乃是以“心源”去“鍛煉”“雕礱”眼前境況而現(xiàn)起的境界，誠如劉禹錫所說：“心源為爐，筆端為炭。鍛煉元本，雕礱群形。糺紛舛錯，逐意奔走?！雹嘁蛐亩鹬熬场蹦耸恰爸鹨獗甲摺钡慕Y(jié)果，因此對“心源”的主體而言，其所現(xiàn)之境即是真實，是其主體心靈在當下現(xiàn)場境況的對象化顯現(xiàn)。

這就意味著同一境況對于不同主體所呈現(xiàn)的境界及其意義是不同的?！靶脑础奔词蔷辰缰?。把這一意義運用到茶道美學上來，那么顯而易見，真正的茶道審美境界是對現(xiàn)場境況的超越，它只能是在主體那里才呈現(xiàn)出來的一種心靈之境。但如上節(jié)所說，茶事活動現(xiàn)場的境況及其氛圍的營造，對于是否能更好地實現(xiàn)“心境互滲”而轉(zhuǎn)換出審美之境，仍是至關重要的。古人品茶，甚重環(huán)境，原故在此。明代徐渭認為，“品茶宜精舍，宜云林，宜磁瓶，宜竹灶，宜幽人雅士，宜衲子仙朋，宜永晝清談，宜寒宵兀坐，宜松月下，宜花鳥間，宜清流白石，宜綠蘚蒼苔，宜素手汲泉，宜紅妝掃雪，宜船頭吹火，宜竹里飄煙?！雹崴羞@些“宜”，實際上總在講茶道的現(xiàn)場境況應成為一種審美現(xiàn)場，這樣，參與其事的“幽人雅士”“衲子仙朋”才更易于進入其中，獲得其獨特的現(xiàn)場體驗而實現(xiàn)出茶道的審美境界。唐代武元衡（758—815，字伯蒼）有詩曰：“虛室晝常掩，心源知悟空。禪庭一雨后，蓮界萬花中。時節(jié)流芳暮，人天此會同。不知方便理，何路出樊籠？”⑩詩人應邀參加“賁法師”所召集的“晚春茶會”，所以詩的主題既與“茶”相關，更與“禪”相聯(lián)?！靶脑础痹恰拔蚩铡敝?。禪庭雨后，氣象一新；清茶一杯，塵坌頓消；眼前境況，卻原是“蓮界”；如此“茶會”，竟與佛陀當年“拈花微笑”的“靈山法會”一般無二。顯而易見，此種境界，并不是現(xiàn)場境況所直接提供的，而是作者對現(xiàn)場境況進行“鍛煉”“雕礱”而轉(zhuǎn)換出來的心靈境界。正是在這種境界之中，“茶會”的獨特意義才全然向主體開放，而成為徹悟禪源的契機。

因此從另一維度來說，“境因心起”即是“心能轉(zhuǎn)境”。這里的“境”，實指境況而言，而“能轉(zhuǎn)”之后的“境”，方是境界之謂。若拘滯于眼前境況，而不能基于“心境互滲”來實現(xiàn)對于境況的轉(zhuǎn)換與超越，便如禪家所謂“心隨法華轉(zhuǎn)，而非轉(zhuǎn)華法”。茶事活動的現(xiàn)場境況總是有限的，茶器、茶具、現(xiàn)場布局、周邊狀況等等，只是觸發(fā)審美境界的感性因素，并不具有境界之現(xiàn)起的決定性作用。獨特的審美境界，恰好需要主體心靈實現(xiàn)對于現(xiàn)場境況的內(nèi)在轉(zhuǎn)換。白居易有詩曰：“昨晩飲太多，嵬峩連宵醉。今朝餐又飽，爛漫移時睡。睡足摩挲眼，眼前無一事。信腳繞池行，偶然得幽致。婆娑綠陰樹，斑駁青苔地。此處置繩床，傍邊洗茶器。白瓷甌甚潔，紅爐炭方熾。沫下曲塵香，花浮魚眼沸。盛來有佳色，咽罷余芳氣。不見楊慕巢，誰人知此味？”綠陰婆娑，青苔斑駁，自是眼前“幽致”；白甌紅爐，清茶佳色，正是閑人茶事。然詩人最后卻筆鋒一轉(zhuǎn)：“不見楊慕巢，誰人知此味？”則其境界便全然不同：眼前一切境況，皆成為對好友楊汝士的思念的表征，而茶事之境況，遂轉(zhuǎn)為懷人之境界。我們從詩中所讀出的，便反而是一種幽深孤寂、思念綿遠的繾綣情緒。

“境因心起”與“心能轉(zhuǎn)境”是一體兩面，是審美發(fā)生并達成某種獨特審美境界的共相方式?，F(xiàn)場境況是審美體驗的生成場所，它為參與其事的不同主體提供了一個共相的經(jīng)驗場域；真實的審美體驗及由此而產(chǎn)生的審美境界，則需要主體經(jīng)由其“心境互滲”來實現(xiàn)。就其結(jié)果而言，它是主體自身的心靈狀態(tài)對于當前境況的超越性轉(zhuǎn)換。

三、心不起境與心境雙泯

既然“心”“境”是可以相互依緣、相互參透的，并且是可以因“心”而起“境”、“心”能轉(zhuǎn)境的，那么“心”若不起，則“心境雙泯”。在關于事物認知或存在的意義上，“心不起境”，即心回歸于其自身存在的本體狀態(tài)而不向外界攀緣，心體歸寂，不顯其用，則境自不起，諸法皆空。因此在禪宗那里，“心境雙泯”即是解脫之道。百丈懷海禪師說：“但了諸法不自生，皆從自己一念妄想顛倒取相而有。知心與境本不相到，當處解脫，一一諸法當處寂滅，當處道場?！彼^“心與境本不相到”，是說就其存在的本體狀況而言，“心”“境”原本隔別，互不關涉，而一切相之所以現(xiàn)起，則是“心”“境”相互攀援的結(jié)果。若心不到境，則心體歸寂；若境不到心，則法相歸寂；心、境兩不相到，則心心寂滅，法法歸元，故謂“當處寂滅”“當處解脫”?！靶摹迸c“境”兩不相到，各歸本體，即是“心境雙泯”。“心不起境”或“心境雙泯”，即是“言語道斷、心行處滅”的不思議境，是對一切“心”、一切“物”皆為自在之本體境界的終極體悟，體現(xiàn)了對諸法皆空之終極實相的究竟了達，所以黃檗希運禪師說：“心境雙忘，乃是真法。”

既是“心不起境”、“心境雙泯”、“心境雙忘”，似乎那就不是“境界”，但實際上，“心境雙泯”不僅是一種“境界”，而且是一種“無我”的最高境界。處于“心境雙泯”的境界之中，一切主觀的情識、感受、觀念、價值等等皆被完全懸置了起來，“境”只以其本然的自在狀態(tài)而呈現(xiàn)其自身，一切主觀的、人為的因素都與“境”實現(xiàn)了相互剝離，而當主觀的一切都被剝離之后，心性歸寂，則世界現(xiàn)象便因“我執(zhí)”的全然放棄而呈現(xiàn)出一種自在的天真樸茂。唐朝僧人棲白詩曰：“一度林前見遠公，靜聞真語世情空。至今寂寞禪心在，任起桃花柳絮風。”禪心寂寞，即是心體寂寞，即是心性歸寂而不向外攀援，是為自在；桃花柳絮，因風而動，原與我心不相牽絆，也是自在。所謂“任起桃花柳絮風”，正是在“寂寞禪心”觀照之下才呈現(xiàn)出來的“心”“境”皆為自在的如如之境。

因此“心境雙泯”作為一種境界，它的別一面向，也即是“境智冥合”?！熬持勤ず稀?，也即是基于“境”與“心”的互為自在而實現(xiàn)出來的心境同一狀態(tài)，但正因為是“冥合”，所以這種同一狀態(tài)只能是一種無以言表的獨特體悟?！安琛迸c“禪”之所以可能是“一味”，正在于禪境的究竟證成原是一種獨特體驗，它是無法用言語來表述的?！安栉丁北仨氉约殷w味，禪境必須自家體證。在這一意義上，“茶味”的體驗性便幾乎充當了“禪境”的最佳媒介。姚合（779？—855？）詩曰：“獨向山中覓紫芝，山人勾引住多時。摘花浸酒春愁盡，燒竹煎茶夜臥遲。泉落林梢多碎滴，松生石底足傍枝。明朝卻欲歸城市，問我來時總不知?！鄙街械幕?，摘花浸酒，燒竹煎茶，原是“獨向山中覓紫芝”這一目的指向下所發(fā)出的一系列行為，其中的意義，只在作者本人的內(nèi)在體驗中凝結(jié)，是不足為外人道的?！皢栁襾頃r總不知”，即是“心境雙泯”，正所謂“此中有真意，欲辯已忘言”。唐人劉得仁詩曰：“古松凌巨塔，修竹映空廊。竟日聞虛籟，深山只此涼。僧真生我靜，水淡發(fā)茶香。坐久東樓望，鐘聲振夕陽。”古松修竹，空廊天籟，僧真而生靜，水淡而茶香，然則何暑熱煩慮之有？煩慮滌除，即是心體歸寂；心體歸寂，則證“心與境不相到”；故雖坐久東樓，而鐘聲夕陽自是鐘聲夕陽。最后兩句，恰是點出“心境雙泯”之境。著名詩僧齊己（863—937）有詩句說：“鳥幽聲忽斷，茶好味重回。知住南巖久，冥心坐綠苔?！焙貌璧淖涛缎枰粩嗟鼗匚?，即是反復體之于心，而這種內(nèi)向的自身體驗，則需要把心靈從外界事相的攀援之中撤回來，使其回歸于本體自身的本然存在狀態(tài)，“冥心坐綠苔”，即是轉(zhuǎn)進于“心境雙泯”之境。

以上就“心”“境”關系來論述中國茶道的境界美學，我們試圖表明：在中國古代文化中，“茶”之所以能夠與“道”相聯(lián)系而成為“茶道”，原是賦予了“茶”以獨特的意義與價值的，它不只是一種用來解渴的飲料，也不只是一種生活方式，而是達成某種獨特境界進而體悟“道”之實在的一種“媒介”。正因為這樣，茶事活動便與詩、書、畫的創(chuàng)作一般，成為生存意義的表達與體現(xiàn)方式?；谶@一觀點，我們便可以把“茶道”視為一種“藝術形態(tài)”，從而論述這一“藝術形態(tài)”所達到的及其所體現(xiàn)的審美境界。上面所論述的三個方面，由“心境互依”而講“心境互滲”，我們認為它是審美境界之所以生成的一般特征，是具有美學意義上的普遍性的。沒有心靈對于現(xiàn)場境況的主體性滲入，并實現(xiàn)主體性對于境況的超越性轉(zhuǎn)換，使之成為主體心靈的對象化，審美境界的生成事實上是完全不可能的?！熬骋蛐钠稹被颉靶哪苻D(zhuǎn)境”，是以“心境互滲”為基本條件而論審美境界之所以為主體自身的心靈世界。在這一意義上說，一切“境界”皆為“心境”，是主體心靈在當下境況或?qū)徝垃F(xiàn)場之下所實現(xiàn)出來的獨特的心靈場域；一切“境界”皆為“意境”，是主體自身之“心意”與“意義”在當前境況之下得以呈現(xiàn)的基本形態(tài)?！靶牟黄鹁场迸c“心境雙泯”，似乎與前述“心境互依”“心能轉(zhuǎn)境”存在字面上的“沖突”，但實際上，“心不起境”或“心境雙泯”原本就是一種“境界”，包含著對于生命與存在之究竟實相的終極體悟，是究竟的生命境界，也是最高的審美境界。王國維在《人間詞話》中論“境界”說：“有有我之境，有無我之境。‘淚眼問花花不語，亂紅飛過秋千去’、‘可堪孤館閉春寒，杜鵲聲里斜陽暮’，有我之境也?！删諙|籬下，悠然見南山’、‘寒波澹澹起，白鳥悠悠下’，無我之境也。有我之境，以我觀物，故物皆著我之色彩。無我之境，以物觀物，故不知何者為我，何者為物。”在我們的論述中，“境因心起”或“心能轉(zhuǎn)境”，即是“有我之境”；“心不起境”或“心境雙泯”，則是“無我之境”?！坝形抑场笔恰耙晕矣^物”之“移情”，或“心境互滲”所呈現(xiàn)的境界，也可以說是心靈本體“隨緣”而普遍顯現(xiàn)的結(jié)果；“心境雙泯”才是真正的“無我之境”，所謂“以物觀物”，其實也即是心體歸寂的“玄覽”或“玄冥”之境。在這一境界之中，心體不再處于“隨緣”的狀態(tài)，而還歸于其自身存在的本真，因此，物象歸于物象，而顯現(xiàn)其天真自由；心體還歸心體，而呈現(xiàn)其本然實在。在心體的這種內(nèi)在觀照之中所呈現(xiàn)的境界，便確乎是一種無言之境、無言之美。它只能是自在的心靈對其自在之真實的內(nèi)在體驗。

就“心”“境”關系來看茶道的境界美學，茶事活動作為一有限的事件現(xiàn)場，只是為審美境界的生成提供了一種可能的現(xiàn)場媒介，其美學境界的實現(xiàn)，則依賴于參與其事的個體心靈對于現(xiàn)場境況的內(nèi)在轉(zhuǎn)換，“心必在焉”無論如何都是實現(xiàn)這種境界轉(zhuǎn)換的必要條件。而“茶”之所以可能是通往“道”的媒介，則依賴于主體心靈的自我體證。正是在這一意義上，茶道美學本質(zhì)上是一種“體驗美學”。

注釋：

①[唐]宗密：《禪源諸詮集都序》卷二，石峻等：《中國佛教思想資料選編》第2 卷第2 冊，中華書局1983年版，第434頁。

②[唐]錢起：《與趙莒茶宴》，《錢仲文集》卷十，影印文淵閣四庫全書，臺灣商務印書館，第1072 冊，第495頁下。

③[唐]錢起：《過長孫宅與朗上人茶會》，《錢仲文集》卷四，影印文淵閣四庫全書，第1072 冊，第461 下～462頁上。

④[宋]普濟：《牛頭山法融禪師》，《五燈會元》卷十二，中華書局1984年版，第60頁。

⑤[宋]道原：《江西道一禪師》，《景德傳燈錄》卷六，顧宏義：《景德傳燈錄譯注》，上海書店出版社2010年版，第375頁。

⑥[唐]張說：《玄識阇廬墓碑》，《張燕公集》卷十八，影印文淵閣四庫全書，第1065 冊，第800頁上。

⑦[宋]寇準：《南浦》，《忠愍集》卷上，影印文淵閣四庫全書，第1085 冊，第674頁下。

⑧[唐]劉禹錫：《董氏武陵集紀》，瞿蛻園：《劉禹錫集箋證》，上海古籍出版社1989年版，第517頁。

⑨[清]陸廷燦：《續(xù)茶經(jīng)》卷下之二，影印文淵閣四庫全書，第844 冊，第727頁上。

⑩[唐]武元衡：《資圣寺賁法師晚春茶會》，《全唐詩》卷三一六，影印文淵閣四庫全書，第1426 冊，第133頁下。