鄒廣文 鄭宇博

（清華大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，北京 海淀 100084）

哲學(xué)研究不是無(wú)文本的操作，其關(guān)注于時(shí)代和現(xiàn)實(shí)的品質(zhì)根植于人對(duì)于現(xiàn)實(shí)生活的永恒的超越性追求之中。通常我們說(shuō)人是一種目的性存在，而這種目的最高指向就是人的終極關(guān)懷。哲學(xué)的任務(wù)就在于以形而上的絕對(duì)目標(biāo)為指引去對(duì)人的現(xiàn)實(shí)生活實(shí)踐作出指導(dǎo)，即在于對(duì)社會(huì)經(jīng)驗(yàn)生活的各種不完滿(mǎn)做出自覺(jué)的反思與批判，進(jìn)而引領(lǐng)時(shí)代與生活不斷躍上新的臺(tái)階，開(kāi)拓新的生活世界?；谶@種使命，我們認(rèn)為葆有問(wèn)題意識(shí)既是哲學(xué)存在的理由，更是哲學(xué)生生不息不斷創(chuàng)新的源頭活水。今天，我們已然置身于全球化的發(fā)展時(shí)代，在這種共時(shí)性的發(fā)展時(shí)空環(huán)境中，人類(lèi)面臨著諸多前所未遇的新情況新問(wèn)題，這需要我們的哲學(xué)研究要培育自覺(jué)的問(wèn)題意識(shí)，以期切實(shí)面對(duì)時(shí)代的挑戰(zhàn)。

一、哲學(xué)研究的問(wèn)題意識(shí)

從根本上講，哲學(xué)是關(guān)注人生的學(xué)問(wèn)，人是哲學(xué)永恒的主題，離開(kāi)了對(duì)人的關(guān)注，哲學(xué)存在的價(jià)值也就被消解了。我們因此說(shuō)哲學(xué)的世界就是屬人世界，時(shí)代的哲學(xué)研究離不開(kāi)人，離不開(kāi)對(duì)人的反思、認(rèn)識(shí)與理解。

人從本質(zhì)上講，是一種二重性的存在。馬克思在《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判》中表示：“人雙重地存在著:從主體上說(shuō)作為他自身而存在著,從客體上說(shuō)又存在于自己生存的這些自然無(wú)機(jī)條件之中?！盵1]人是靈與肉的復(fù)合體，這也是人的生存境遇。人的這種二重性存在境遇內(nèi)在蘊(yùn)含了人生的一系列內(nèi)在矛盾，如身體與精神、有限與無(wú)限、物質(zhì)與精神、存在和思維等等。而如何化解這些矛盾進(jìn)而求得身心的平衡，這是哲學(xué)存在的理由。一方面，人來(lái)源于自然，“人直接地是自然存在物”[2]。而作為自然界的一部分，人需要依靠自然界生活，因此就受到自然界的制約：“人作為自然的、肉體的、感性的、對(duì)象性的存在物，同動(dòng)植物一樣，是受動(dòng)的、受制約的和受限制的存在物?！盵3]但是，人和動(dòng)物不同，動(dòng)物僅僅按照自然規(guī)律來(lái)展開(kāi)自身，而人雖然也具有自然屬性，但是“人不僅僅是自然存在物,而且是人的自然存在物,就是說(shuō),是自為地存在著的存在物,因而是類(lèi)存在物。他必須既在自己的存在中也在自己的知識(shí)中確證并表現(xiàn)自身”[4]。人來(lái)到這個(gè)世界上就有一種本能的抗?fàn)幰庾R(shí)，不斷地通過(guò)人的自我意識(shí)試圖擺脫人的經(jīng)驗(yàn)有限性、動(dòng)物性，去努力拓展人的文化性、未來(lái)可能性，在有限的肉身中不斷地追求著無(wú)限世界。

人的這種雙重存在使得人在作為有限的自在之物存在和作為追求無(wú)限性的自為之物之間保持著二元張力，而在人的二重性存在導(dǎo)致的靈魂和肉體、有限和無(wú)限之間的張力作用下，哲學(xué)的問(wèn)題意識(shí)得以產(chǎn)生。

這種基于人的二重性而形成的哲學(xué)問(wèn)題意識(shí)，在古今中外許多偉大的思想家的著作中都有體現(xiàn)。如古希臘哲學(xué)家伊壁鳩魯就曾經(jīng)從身心二重角度談了他所理解的幸福，他講幸福就是身體的無(wú)痛苦和靈魂的無(wú)紛擾。在近代德國(guó)哲學(xué)家黑格爾那里，他則基于人的二重性境遇認(rèn)為哲學(xué)的問(wèn)題意識(shí)具體表現(xiàn)為人的“苦惱意識(shí)”。黑格爾認(rèn)為這種苦惱意識(shí)正是來(lái)自于人生的有限與無(wú)限的對(duì)立，來(lái)自于人的靈與肉的沖突。無(wú)限來(lái)自于人的精神世界，來(lái)自于人的未來(lái)性的追求，而有限性則來(lái)自于人的經(jīng)驗(yàn)世界。在《精神現(xiàn)象學(xué)》中，黑格爾將功利意識(shí)和道德意識(shí)作為闡釋人的有限性和無(wú)限性的具體案例，前者以有限性為其本質(zhì)，后者以無(wú)限性為其本質(zhì)。功利意識(shí)代表著人的私心，私心讓人獲得利益，獲得物質(zhì)上的滿(mǎn)足。無(wú)限性則對(duì)應(yīng)于道德意識(shí)，而道德意識(shí)則是一種在群體中才能產(chǎn)生的意識(shí)，個(gè)人是無(wú)法產(chǎn)生道德意識(shí)的。人的肉身在有限的經(jīng)驗(yàn)世界之中，但是此時(shí)人僅僅是一種不自由的、片面性的存在，是“他物的否定性”[5]，而只有在超驗(yàn)的道德領(lǐng)域，“個(gè)體性不再遭有一個(gè)對(duì)立者的現(xiàn)實(shí)的抵抗，對(duì)它而言，只有這個(gè)自我表現(xiàn)本身才是對(duì)象和目的”[6]，人才能獲得完滿(mǎn)。但是，人類(lèi)知性思維主客二分的思維方式使得人的有限性和無(wú)限性、功利意識(shí)和道德意識(shí)之間存在著無(wú)法逾越的鴻溝，因此人的這種二重性存在就導(dǎo)致了苦惱意識(shí)的產(chǎn)生。其實(shí)，黑格爾這種對(duì)于苦惱意識(shí)的解讀，在中國(guó)哲學(xué)家那里也有類(lèi)似的思想。如莊子在《莊子·內(nèi)篇·養(yǎng)生主》中說(shuō)道：“吾生也有涯，而知也無(wú)涯，以有涯隨無(wú)涯，殆已。”即人的生命是有限的，而知識(shí)和人生追求是無(wú)限的，以有限追求無(wú)限，就會(huì)時(shí)常產(chǎn)生苦惱。

因此，人自身的二重性存在使得人作為經(jīng)驗(yàn)的個(gè)體而不滿(mǎn)足于自身的有限性，進(jìn)而產(chǎn)生了問(wèn)題意識(shí)，而問(wèn)題意識(shí)正是人擺脫必然性束縛、尋求自由性、尋求人的個(gè)性發(fā)展的重要前提，它體現(xiàn)了人自身不斷超越自身的需求，這正是哲學(xué)研究的主題。那么哲學(xué)的問(wèn)題意識(shí)要從何處去尋找呢？科學(xué)研究往往起源于觀(guān)察和試驗(yàn)，需要從過(guò)去發(fā)生的事情中探尋事物的因果必然聯(lián)系，從而把握必然性、認(rèn)識(shí)事物的發(fā)展規(guī)律。但是，哲學(xué)和自然科學(xué)不同，人的二重性存在注定了哲學(xué)是一種面向人的未來(lái)、面向人的應(yīng)然性來(lái)尋找人在有限與無(wú)限之間的平衡的學(xué)科，未來(lái)是哲學(xué)真正有用武之地的領(lǐng)域。所以，哲學(xué)研究的問(wèn)題意識(shí)需要從人的實(shí)踐生活之中去尋找，尤其要從面向未來(lái)的時(shí)代主題之中去尋找。馬克思的哲學(xué)之所以能夠產(chǎn)生劃時(shí)代的影響，其根本原因就在于他的哲學(xué)凸顯了人的異化、人的生存、人的價(jià)值以及人的社會(huì)解放問(wèn)題等人類(lèi)發(fā)展的重大時(shí)代課題。馬克思主義哲學(xué)能夠經(jīng)歷近兩個(gè)世紀(jì)的歷史變遷至今仍熠熠生輝，正說(shuō)明了一種哲學(xué)思考只有真正關(guān)注了人類(lèi)的未來(lái)和命運(yùn)，才會(huì)上升體現(xiàn)為時(shí)代精神，并成為具有普遍性影響的世界性哲學(xué)。

總之，人的二重性注定了人處于有限的經(jīng)驗(yàn)生活之中卻會(huì)不斷追求無(wú)限，從而生產(chǎn)了哲學(xué)研究的問(wèn)題意識(shí)。而人的二重性決定了哲學(xué)研究不可能僅僅面對(duì)過(guò)去，而必須從生生不息的社會(huì)生活中汲取自己的靈感，發(fā)展面向大眾化的生活、面向未來(lái)的問(wèn)題意識(shí)。

二、問(wèn)題意識(shí)是哲學(xué)的本質(zhì)要求

人身處于有限性的經(jīng)驗(yàn)世界之中，卻對(duì)現(xiàn)實(shí)生存境遇永遠(yuǎn)“心懷不滿(mǎn)”，所以人要?jiǎng)?chuàng)造文化世界，要建構(gòu)價(jià)值系統(tǒng)。通過(guò)各種人生問(wèn)題的不斷提出，人們?cè)噲D不斷超越現(xiàn)實(shí)的生活，不斷追求著永恒。在此意義上，哲學(xué)的問(wèn)題意識(shí)本身就蘊(yùn)含著對(duì)現(xiàn)實(shí)和經(jīng)驗(yàn)世界的不斷批判，馬克思曾反復(fù)強(qiáng)調(diào)哲學(xué)的批判性本質(zhì)，“辯證法不崇拜任何東西，按其本質(zhì)來(lái)說(shuō)，它是批判的和革命的”[7]。恩格斯也曾指出：“這種辯證哲學(xué)推翻了一切關(guān)于最終的絕對(duì)真理和與之相應(yīng)的絕對(duì)的人類(lèi)狀態(tài)的觀(guān)念。在它面前，不存在任何最終的東西、絕對(duì)的東西、神圣的東西；它指出所有一切事物的暫時(shí)性，在它面前，除了生成和滅亡的不斷過(guò)程、無(wú)止境地由低級(jí)上升到高級(jí)的不斷過(guò)程，什么都不存在”[8]。因此，哲學(xué)的問(wèn)題意識(shí)正是唯物辯證法的批判性和革命性的具體表現(xiàn)。而這種批判的根據(jù)，就是人的精神規(guī)定性即人的理想和價(jià)值。從這一根基出發(fā)，人們才能夠在現(xiàn)實(shí)生活實(shí)踐中自覺(jué)地葆有一種反思和批判的意識(shí)，以期不斷提升生活的品質(zhì)。這里，我們不妨以馬克思對(duì)于資本主義生產(chǎn)關(guān)系下的異化勞動(dòng)現(xiàn)象的批判為例，對(duì)哲學(xué)的批判功能做一簡(jiǎn)要說(shuō)明。

馬克思曾經(jīng)在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)—哲學(xué)手稿》中，論述了資本主義生產(chǎn)方式下的“工業(yè)化”和“異化勞動(dòng)”兩個(gè)問(wèn)題，而這兩個(gè)問(wèn)題的論述是相互聯(lián)系的，體現(xiàn)了理性和價(jià)值兩個(gè)維度的雙重關(guān)懷。

馬克思首先基于理性的、歷史主義的態(tài)度，肯定了工業(yè)發(fā)展在生產(chǎn)力的發(fā)展和人類(lèi)的自由和解放中所產(chǎn)生的巨大作用。馬克思理解的工業(yè)發(fā)展，不是單純的技術(shù)的發(fā)展，而是從歷史發(fā)展的過(guò)程與現(xiàn)實(shí)密切聯(lián)系中去認(rèn)識(shí)工業(yè)發(fā)展的意義——正是隨著工業(yè)的發(fā)展，人類(lèi)社會(huì)的生產(chǎn)力才有了空前的提升，這不僅僅是資本主義生產(chǎn)和發(fā)展的基本動(dòng)力，同樣是人類(lèi)追求自由的一個(gè)重要的實(shí)踐活動(dòng)，正如馬克思所言，“自然科學(xué)卻通過(guò)工業(yè)日益在實(shí)踐上進(jìn)入人的生活,改造人的生活,并為人的解放作準(zhǔn)備?！盵9]

但是與此同時(shí)，馬克思也指出了工業(yè)化生產(chǎn)造成了勞動(dòng)的異化，即勞動(dòng)背離了人的自由本質(zhì)。由此我們看到，在馬克思關(guān)于異化勞動(dòng)問(wèn)題的分析中，蘊(yùn)含著鮮明的問(wèn)題意識(shí)，彰顯著哲學(xué)的批判性的本質(zhì)。馬克思認(rèn)為，工業(yè)的發(fā)展使得工業(yè)實(shí)踐和人的本質(zhì)之間的聯(lián)系被割斷，導(dǎo)致人們對(duì)于工業(yè)歷史“至今還沒(méi)有從它同人的本質(zhì)的聯(lián)系，而總是僅僅從外在的有用性這種關(guān)系來(lái)理解，因?yàn)樵诋惢秶鷥?nèi)活動(dòng)的人們僅僅把人的普遍存在，宗教，或者具有抽象普遍本質(zhì)的歷史，如政治、藝術(shù)和文學(xué)等等，理解為人的本質(zhì)力量的現(xiàn)實(shí)性和人的類(lèi)的活動(dòng)。在通常的、物質(zhì)的工業(yè)中……人的對(duì)象化的本質(zhì)力量是以感性的、異己的、有用的對(duì)象的形式,以異化的形式呈現(xiàn)我們面前”[10]。具體來(lái)說(shuō)，首先，是勞動(dòng)者同其勞動(dòng)產(chǎn)品的異化。勞動(dòng)產(chǎn)品作為勞動(dòng)的結(jié)晶，本來(lái)應(yīng)該屬于勞動(dòng)者，但是在資本主義生產(chǎn)制度下，勞動(dòng)產(chǎn)品被資本家從勞動(dòng)者那里奪走了，勞動(dòng)者生產(chǎn)的產(chǎn)品越多，他被奪走的就越多，統(tǒng)治他的異己的力量就越大，“勞動(dòng)所生產(chǎn)的對(duì)象，即勞動(dòng)的產(chǎn)品，作為一種異己的存在物，作為不依賴(lài)于生產(chǎn)者的力量，同勞動(dòng)相對(duì)立”[11]。其次，是生產(chǎn)者同他的生產(chǎn)活動(dòng)本身相異化。勞動(dòng)本來(lái)是勞動(dòng)者改造自然，肯定自身存在價(jià)值的過(guò)程，但是，資本主義社會(huì)中，勞動(dòng)過(guò)程變成一種外在于人的東西：“他在自己的勞動(dòng)中不是肯定自己，而是否定自己，不是感到幸福，而是感到不幸，不是自由的發(fā)揮自己的體力和智力，而是使自己的肉體受折磨、精神遭摧殘。”[12]這種人的生產(chǎn)活動(dòng)的異化是勞動(dòng)產(chǎn)品異化的根源。再次，造成了人和自身的類(lèi)本質(zhì)相異化。馬克思認(rèn)為，人區(qū)別于動(dòng)物的本質(zhì)特點(diǎn)正是人是一種類(lèi)存在物，而人類(lèi)的勞動(dòng)，即通過(guò)自由自覺(jué)的生產(chǎn)活動(dòng)，人類(lèi)在改變自然的同時(shí)確證了自身的類(lèi)本質(zhì)。但是，在資本主義生產(chǎn)方式下，人的勞動(dòng)過(guò)程僅僅變成了維持自身肉體生存的手段，因此，“異化勞動(dòng)從人那里奪去了他的生產(chǎn)的對(duì)象,也就從人那里奪去了他的類(lèi)的生活”[13]。這就使得人成為喪失其本質(zhì)的個(gè)體存在。最后，人和勞動(dòng)產(chǎn)品相異化、和人的生產(chǎn)生活相異化以及同人的類(lèi)本質(zhì)相異化的最終結(jié)果，就是人與人相異化。人同自身的關(guān)系，只有通過(guò)人與他人的關(guān)系，才能成為對(duì)象性的現(xiàn)實(shí)關(guān)系，因此，當(dāng)人和自身相對(duì)立，和自己的類(lèi)本質(zhì)相對(duì)立時(shí)，他必然和他人相對(duì)立，因?yàn)椤霸诋惢瘎趧?dòng)的條件下,每個(gè)人都按照他自己作為工人所具有的那種尺度和關(guān)系來(lái)觀(guān)察他人”[14]。

可見(jiàn)，馬克思基于哲學(xué)作為人學(xué)的價(jià)值關(guān)懷，不僅看到了大工業(yè)發(fā)展對(duì)人類(lèi)歷史文明歷史的推動(dòng)作用，更看到了資本主義工業(yè)化生產(chǎn)方式下人和勞動(dòng)的本質(zhì)關(guān)系如何被割裂、最終使得人的本質(zhì)和人自身相異化這一殘酷現(xiàn)實(shí)。正是從這一價(jià)值維度出發(fā)，馬克思進(jìn)一步地引申出了“人的解放”這一哲學(xué)主題。而人同自身本質(zhì)相異化的根本原因是由于社會(huì)關(guān)系的不合理而造成的，因此，要想實(shí)現(xiàn)人的解放，就必須對(duì)資本主義生產(chǎn)方式和社會(huì)關(guān)系進(jìn)行徹底的革命，而共產(chǎn)主義的實(shí)現(xiàn)就是這一問(wèn)題的最終解決。可以說(shuō)，共產(chǎn)主義作為一種最高的人文價(jià)值預(yù)設(shè)，是批判資本主義社會(huì)的絕對(duì)標(biāo)尺。

實(shí)際上，馬克思的這種哲學(xué)批判意識(shí)貫穿了馬克思的整個(gè)學(xué)說(shuō)體系，因?yàn)榕行耘c革命性是馬克思辯證法的本質(zhì)精神。而我們說(shuō)培育哲學(xué)研究中問(wèn)題意識(shí)，其首要的價(jià)值指向就是要堅(jiān)守哲學(xué)的批判性精神。

第一，哲學(xué)的批判立場(chǎng)要堅(jiān)持理性與價(jià)值的統(tǒng)一，確立形而上的人文精神關(guān)懷。哲學(xué)的本質(zhì)就是通過(guò)對(duì)現(xiàn)實(shí)的批判，從而不斷審視人類(lèi)的生存現(xiàn)狀，以期為人們厘定未來(lái)生活實(shí)踐的目標(biāo)和方向，促使人實(shí)現(xiàn)其更全面、更自由、更豐富的本質(zhì)。馬克思正是以共產(chǎn)主義這一價(jià)值訴求為標(biāo)尺，揭示并批判了資本主義社會(huì)中的人與人、人和社會(huì)乃至人與自然的矛盾。同樣，我們看到不同的哲學(xué)家的思想表達(dá)中，也預(yù)設(shè)著類(lèi)似的形而上“標(biāo)尺”：在柏拉圖那里稱(chēng)之為“理想國(guó)”，在康德那里表達(dá)為“絕對(duì)律令”，在黑格爾那里體現(xiàn)為“絕對(duì)精神”，在老子那里則稱(chēng)之為“道”。雖然不同的哲學(xué)家因其獨(dú)到的哲學(xué)見(jiàn)解而對(duì)這一批判的“標(biāo)尺”表述不同，但無(wú)一例外都是以人的理想和價(jià)值為尺度，以“應(yīng)有”去批判“實(shí)有”。也只有以絕對(duì)的形而上的標(biāo)準(zhǔn)去看待現(xiàn)實(shí)，這種推動(dòng)社會(huì)進(jìn)步的批判性哲學(xué)立場(chǎng)才能形成，才能確立自身創(chuàng)造的充分理由。

第二，人需要在生活和實(shí)踐中對(duì)社會(huì)現(xiàn)實(shí)投射一種自覺(jué)的反思與批判意識(shí)。哲學(xué)批判絕對(duì)不是無(wú)文本的操作，而是一種時(shí)代生活的價(jià)值表達(dá)。哲學(xué)批判以理性和價(jià)值的統(tǒng)一為尺度，其根本目的是在于為現(xiàn)實(shí)的社會(huì)實(shí)踐提供目標(biāo)和導(dǎo)向，以減少實(shí)踐的盲目性。馬克思提出“共產(chǎn)主義”的終極理想，其根本目的就是要讓這種理想向生活現(xiàn)實(shí)輻射與延伸。只有確立了“共產(chǎn)主義”的終極理想，才能在實(shí)踐之中確立符合人“內(nèi)在尺度”的發(fā)展目標(biāo)，減少實(shí)踐的盲目性；同時(shí)也只有將哲學(xué)批判的目光放在社會(huì)實(shí)際生活之中，才能真正確立真理的“此岸性”。正如馬克思所說(shuō)：“共產(chǎn)主義對(duì)我們來(lái)說(shuō)不是應(yīng)當(dāng)確立的狀況，不是現(xiàn)實(shí)應(yīng)當(dāng)與之相適應(yīng)的理想。我們所稱(chēng)為共產(chǎn)主義的是那種消滅現(xiàn)存狀況的現(xiàn)實(shí)的運(yùn)動(dòng)?！盵15]因此，哲學(xué)批判正是通過(guò)對(duì)現(xiàn)實(shí)的批判來(lái)引領(lǐng)人類(lèi)追求富于開(kāi)放、包容、人文的社會(huì)文化，從而為人類(lèi)的未來(lái)指明方向。

第三，哲學(xué)批判意識(shí)提醒人們，要在成就與自信中清醒地看到存在的問(wèn)題和危機(jī)。我們常?？吹剑谌狈ε幸庾R(shí)的社會(huì)中，已經(jīng)形成的文化模式和文化規(guī)范會(huì)將人類(lèi)本質(zhì)的豐富可能性束縛于一種既定的文化形式之中，約束了人的自由創(chuàng)造性，進(jìn)而導(dǎo)致社會(huì)的活力不足。因此，哲學(xué)的批判性就是要在人類(lèi)已經(jīng)取得的成就和自信之中，充分看到現(xiàn)存的社會(huì)問(wèn)題和危機(jī)，從而激發(fā)人們對(duì)于更美好社會(huì)的追求。而哲學(xué)批判不斷提醒人們看到社會(huì)發(fā)展危機(jī)和問(wèn)題的根本目的，并不是促進(jìn)人們追求自身絕對(duì)的完滿(mǎn)，而是向人們展示一種未來(lái)性，讓人們不斷看到新的對(duì)立領(lǐng)域，不斷地投身于自我的挑戰(zhàn)與超越之中。

因此，哲學(xué)研究不僅要看到當(dāng)前生活發(fā)展的合理性和必然性，更要以批判的視角看到其對(duì)于新的歷史時(shí)代來(lái)說(shuō)的不完善和不合理性，看到發(fā)展中的問(wèn)題，進(jìn)一步的，通過(guò)對(duì)現(xiàn)實(shí)不合理的批判，鼓舞人們不斷地進(jìn)行自我超越，從而達(dá)于一種新的社會(huì)文化價(jià)值理想的確立，只有這樣哲學(xué)視野中才會(huì)擁有“問(wèn)題”并產(chǎn)生解決問(wèn)題的動(dòng)力?；谌说亩匦源嬖?，領(lǐng)會(huì)馬克思的真精神，尋求永恒的超越意識(shí)，這既是哲學(xué)思考的本性，也是人的生命本性。

三、關(guān)注全球化時(shí)代的中國(guó)問(wèn)題

培育哲學(xué)研究的問(wèn)題意識(shí)，既源于人對(duì)于永恒超越意識(shí)的不懈追求即哲學(xué)自身發(fā)展的需要，更是時(shí)代的呼喚。哲學(xué)是時(shí)代精神的精華，每一個(gè)哲學(xué)工作者都應(yīng)該肩負(fù)起這一時(shí)代使命。在當(dāng)今全球化浪潮勢(shì)不可擋的時(shí)代背景下，要想把握哲學(xué)研究的時(shí)代主題，作為學(xué)術(shù)研究者，我們需要時(shí)刻具有現(xiàn)實(shí)性和緊迫性，更要具有世界視野，立足中國(guó)問(wèn)題，始終抱有一種人文情懷，從理性和價(jià)值的雙重維度去面對(duì)我們的生活，去看待社會(huì)的發(fā)展。

毋庸置疑，在當(dāng)今世界，和平與發(fā)展仍舊是我們時(shí)代主題。尤其是全球化時(shí)代的到來(lái)，使得人類(lèi)的全球化圖景越來(lái)越清晰。而從歷史演變來(lái)看，全球化的過(guò)程無(wú)疑是以工業(yè)文明和現(xiàn)代化作為主導(dǎo)價(jià)值從西方發(fā)達(dá)國(guó)家向發(fā)展中國(guó)家的普及與拓展為開(kāi)端的。在這一過(guò)程中，一方面從理性維度看，誠(chéng)如馬克思當(dāng)年所講的，“資產(chǎn)階級(jí)挖掉了工業(yè)腳下的民族基礎(chǔ)”[16]，把全世界各個(gè)民族都拖入到了現(xiàn)代化的歷史進(jìn)程當(dāng)中。而另一方面，從價(jià)值維度審視，這一全球化進(jìn)程一度帶來(lái)了文明的沖突，尤其是使得文化的民族性與文化的時(shí)代性之間出現(xiàn)緊張，不過(guò)，隨著21世紀(jì)全球化走向縱深，亞非拉國(guó)家與民族獲得了更多的發(fā)展機(jī)會(huì)和空間，各國(guó)、各民族之間的文化平等交流、和諧共生必然成為全球文化發(fā)展的價(jià)值旨?xì)w。因此，對(duì)于全球化的發(fā)展走向，我們要基于理性和價(jià)值相統(tǒng)一的視角做出全面的分析。

首先，從理性的、歷史主義的角度看，全球化帶來(lái)了人種、物種的大交換和思想文化的大交換，從而帶動(dòng)了文化的交融、生產(chǎn)力的發(fā)展和新思想的誕生。近代以來(lái)，工業(yè)化的發(fā)展帶來(lái)的三角貿(mào)易，首先使得黑人被販賣(mài)到歐洲各殖民地，同時(shí)歐洲種族開(kāi)始隨著殖民領(lǐng)地的擴(kuò)張而向其他國(guó)移民。二戰(zhàn)之后，歐洲國(guó)家的高經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)率和低人口出生率則吸引了亞洲、非洲、拉丁美洲等地區(qū)的大量移民[17]。而全球化帶來(lái)的人類(lèi)種族融合讓我們真切地感受到了文化的多樣性，因?yàn)槊褡逦幕瘯?huì)具體的體現(xiàn)在一個(gè)人的生活習(xí)慣、言談舉止之中，并隨著人種的交換而傳播、融合，文化在交流當(dāng)中才產(chǎn)生了互相交流借鑒的效果。另外，全球化還帶來(lái)了物種的大交換，使世界的生產(chǎn)力水平獲得了極大的提升。例如，玉米和土豆的引進(jìn)就極大地提升了中國(guó)總的糧食產(chǎn)量和勞動(dòng)生產(chǎn)力。玉米和土豆都產(chǎn)自美洲的極為高產(chǎn)的農(nóng)作物，于明朝中后期傳入了中國(guó)，并在清朝中葉廣泛的推廣，從而極大地增加了中國(guó)糧食產(chǎn)量。全世界的人口也因此實(shí)現(xiàn)了大幅度的增加。全球化發(fā)展環(huán)境下使諸多歷史的偶然性的積累最終成為生產(chǎn)力突破的必然性。最后，全球化還帶來(lái)了思想大交換。中國(guó)傳統(tǒng)意義上的國(guó)學(xué)就限于經(jīng)史子集，而今天我們的自然學(xué)說(shuō)和人文學(xué)說(shuō)，都是以全球化的、人類(lèi)共同的知識(shí)為背景的。人類(lèi)的思想交換讓我們的思想變得越來(lái)越深刻，視野變得越來(lái)越開(kāi)闊，對(duì)世界的認(rèn)識(shí)也越來(lái)越全面。在全球化時(shí)代，我們學(xué)會(huì)了思想的比照和鑒別，進(jìn)而從中生發(fā)出自己的新思想新觀(guān)念。

而另一方面，全球化在帶來(lái)了文化的交融、新思想的產(chǎn)生和生產(chǎn)力提高的同時(shí)，人類(lèi)文明的沖突也一度隨著不同種族、不同文化之間的交流而產(chǎn)生。強(qiáng)勢(shì)和弱勢(shì)文化之間不斷交織與碰撞，西方國(guó)家借助于世界市場(chǎng)體系的發(fā)展，在世界范圍內(nèi)傳播著自己的文化價(jià)值觀(guān)，其他弱勢(shì)文化則在融入世界文明進(jìn)程的大潮流的過(guò)程中，不斷地試圖保存自身的文化價(jià)值，以期免于自身文化的被同化。在這一背景下，亨廷頓甚至提出，文明沖突將是21世紀(jì)世界沖突的主要形態(tài)。然而，我們不應(yīng)當(dāng)忘記，文明的本質(zhì)是對(duì)美的追求，正如習(xí)近平總書(shū)記在亞洲文明對(duì)話(huà)大會(huì)開(kāi)幕式上所說(shuō)的：“每一種文明都是美的結(jié)晶，都彰顯著創(chuàng)造之美。一切美好的事物都是相通的?！盵18]在這個(gè)意義上，每個(gè)國(guó)家的文明根本是不存在沖突的。因此，在各國(guó)國(guó)際力量日益均衡的當(dāng)今，所謂“西方文明優(yōu)越論”以及“西方文明中心論”必然成為歷史，而有利于人類(lèi)整體進(jìn)步和發(fā)展的原則，例如保護(hù)人類(lèi)賴(lài)以生存的環(huán)境、尊重人的生活世界、實(shí)現(xiàn)各國(guó)的平等發(fā)展等，必然成為各個(gè)國(guó)家與民族在文化交往過(guò)程中的共同追求。而在這一過(guò)程中，必須葆有哲學(xué)的問(wèn)題意識(shí)，注意對(duì)文化價(jià)值的甄別，才能呵護(hù)“人類(lèi)命運(yùn)共同體”這一共同價(jià)值。具體來(lái)說(shuō)，就是要以問(wèn)題意識(shí)為引導(dǎo)，在堅(jiān)持民族文化主體性的基礎(chǔ)上，培育整體性思維。

第一，要堅(jiān)守民族文化的主體性，致力于文化的多樣性發(fā)展。每個(gè)民族的文化都是在本民族人民不斷尋求超越性從而確證自身存在的過(guò)程中積淀而成的，是一個(gè)民族精神氣質(zhì)和個(gè)性氣質(zhì)的彰顯。而當(dāng)前的全球化過(guò)程是由現(xiàn)代工業(yè)化過(guò)程而推動(dòng)的，其本質(zhì)特征就是世俗化、標(biāo)準(zhǔn)化，因而在生產(chǎn)力高度發(fā)達(dá)的背后彰顯的只是人的有限性維度，卻使得人們喪失了對(duì)于自身和本民族主體文化自由而全面性的認(rèn)知，結(jié)果越來(lái)越感到文化上的漂泊和無(wú)所歸依性。而只有自覺(jué)培育富于主體性的民族文化，并以此加強(qiáng)對(duì)個(gè)體的教化和影響，人們才能夠超越自身有限性，進(jìn)而以批判的眼光看待現(xiàn)代化進(jìn)程，以求得人類(lèi)現(xiàn)代化實(shí)踐的健康發(fā)展。

第二，要培育整體性思維，形成人類(lèi)命運(yùn)共同體意識(shí)。不同的民族由于歷史文化、自然條件等因素，其形成的文明是具有差異性和民族特性的，然而文明的背后是人類(lèi)得以組成社會(huì)的基本秩序倫理要求，不同的文明雖然表現(xiàn)形式不同，但是其對(duì)于基本秩序倫理要求往往具有高度的一致性，因此不同民族文明之間的差異性并非是絕對(duì)對(duì)立的。在全球化背景下，全球氣候變化、資源緊缺以及環(huán)境惡化等問(wèn)題，無(wú)不昭示著人類(lèi)面臨著同樣的危機(jī)。因此，各國(guó)、各民族的命運(yùn)已經(jīng)緊緊綁在一起，所以我們的思維方式需要改變，不能僅僅看到文明之間的差異和沖突，更要看到不同文明背后人類(lèi)對(duì)于普遍性和超越性以及對(duì)于人類(lèi)生存和文明延續(xù)的共同需求，從而對(duì)不同民族文化具有包容性。如習(xí)近平總書(shū)記所提出的“人類(lèi)命運(yùn)共同體”理念，正是基于哲學(xué)的整體性思維的前提下對(duì)人類(lèi)未來(lái)發(fā)展所貢獻(xiàn)的中國(guó)智慧。我們只有既兼顧民族文化的主體性多樣性，又注重整體性思維方式與共同價(jià)值的培育，才能使得各民族文化和文明在沖突和融合之中求同存異，既不會(huì)因?yàn)楣I(yè)現(xiàn)代化帶來(lái)民族文化的整齊劃一，也不會(huì)因?yàn)槲拿髦g的沖突而渙散人類(lèi)的共同價(jià)值并威脅人類(lèi)和睦共存。畢竟不同文明形態(tài)只有各美其美、美人之美，才能實(shí)現(xiàn)美美與共、天下大同。

顯然，隨著全球化的發(fā)展，文化的和諧共生是各國(guó)、各民族文化發(fā)展的共同價(jià)值旨?xì)w，但實(shí)現(xiàn)這一最終目標(biāo)仍需各民族之間的共同努力，以克服民族文化和文化的時(shí)代性的沖突。而中國(guó)的發(fā)展與世界的發(fā)展息息相關(guān)，全球化所帶來(lái)的發(fā)展與問(wèn)題，也必然會(huì)在我國(guó)的社會(huì)文化發(fā)展中得到反映。目前中國(guó)的改革發(fā)展正面臨著三個(gè)關(guān)鍵問(wèn)題：第一，在全球化的影響下我國(guó)正經(jīng)歷前所未遇的社會(huì)轉(zhuǎn)型——從工業(yè)形態(tài)來(lái)講，中國(guó)正在從傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)社會(huì)向現(xiàn)代工業(yè)社會(huì)轉(zhuǎn)換，從文化形態(tài)上來(lái)講，中國(guó)正在從傳統(tǒng)文化向現(xiàn)代文化的轉(zhuǎn)換。第二，中國(guó)特色社會(huì)主義進(jìn)入了新時(shí)代。這一轉(zhuǎn)變的重要標(biāo)志就是我國(guó)社會(huì)主要的矛盾發(fā)生了轉(zhuǎn)變，即人民群眾日益增長(zhǎng)的對(duì)美好生活的向往同發(fā)展的不平衡不充分之間的矛盾。而這其中，美的生活重心是指向個(gè)體的，而好的生活重心是指向社會(huì)整體的，美好生活在總體上是指向未來(lái)社會(huì)的超越性?xún)r(jià)值維度，這就需要我們妥善協(xié)調(diào)好當(dāng)下發(fā)展與未來(lái)發(fā)展的關(guān)系。第三，中國(guó)改革已經(jīng)進(jìn)入了深水區(qū)。當(dāng)代中國(guó)改革的環(huán)境和40多年前改革開(kāi)放的環(huán)境已經(jīng)大不相同，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的縱深發(fā)展導(dǎo)致中國(guó)社會(huì)分層加劇，各種社會(huì)矛盾凸顯，因此，我們必須具有改革再出發(fā)的思想魄力和精神準(zhǔn)備，以毫不動(dòng)搖的改革開(kāi)放實(shí)踐去推進(jìn)中國(guó)的社會(huì)全面進(jìn)步。

面對(duì)中國(guó)發(fā)展的這些重大問(wèn)題，我們必須以建設(shè)文化中國(guó)為目標(biāo)，始終以“超越性”的心態(tài)面對(duì)我們的社會(huì)實(shí)踐生活，堅(jiān)持“人是目的”的人文信念，去謀求社會(huì)的協(xié)調(diào)發(fā)展，可以說(shuō)，處于全球化大背景下，中國(guó)的發(fā)展面臨著艱巨的挑戰(zhàn)，但這種挑戰(zhàn)本身也預(yù)示著巨大的機(jī)遇——中國(guó)改革和發(fā)展所遇到的新問(wèn)題，實(shí)際上正表現(xiàn)了中國(guó)開(kāi)始步入一個(gè)不僅追求物質(zhì)文明發(fā)展，而且追求個(gè)體主體自由而全面發(fā)展的新時(shí)代。這就要求不僅僅關(guān)注發(fā)展的增量，更要關(guān)注中國(guó)發(fā)展的品質(zhì)。具體說(shuō)來(lái)我們要切實(shí)實(shí)現(xiàn)“三個(gè)關(guān)注”。

第一，要關(guān)注發(fā)展的細(xì)節(jié)。長(zhǎng)期以來(lái)，中國(guó)經(jīng)濟(jì)發(fā)展保持著高增長(zhǎng)率，但是其代價(jià)是高耗能和高污染，目前，我國(guó)單位耗能遠(yuǎn)高于發(fā)達(dá)國(guó)家，甚至高于一些發(fā)展中國(guó)家，這種粗放型的增長(zhǎng)方式是中國(guó)未來(lái)健康發(fā)展和轉(zhuǎn)型的巨大阻礙。因此，我們今后必須從社會(huì)結(jié)構(gòu)與社會(huì)運(yùn)行的細(xì)節(jié)入手，真正建設(shè)資源節(jié)約型、環(huán)境友好型的社會(huì)，實(shí)實(shí)在在地推進(jìn)民生的改善，關(guān)注社會(huì)發(fā)展的品質(zhì)。只有實(shí)現(xiàn)發(fā)展速度和發(fā)展質(zhì)量相統(tǒng)一，才能實(shí)現(xiàn)社會(huì)的可持續(xù)發(fā)展。

第二，要關(guān)注社會(huì)弱勢(shì)群體。我們的哲學(xué)研究要關(guān)心全社會(huì)每個(gè)人的生存和發(fā)展，要堅(jiān)持“以人民為中心”的發(fā)展理念，真正做到以人的自由而全面發(fā)展為目標(biāo)，同時(shí)讓發(fā)展的成果惠及全體人民。社會(huì)弱勢(shì)群體由于在生產(chǎn)生活中的話(huà)語(yǔ)權(quán)較弱，在獲取和分配社會(huì)財(cái)富時(shí)常常面臨更多的困難。因此，如何讓發(fā)展成果真正惠及弱勢(shì)群體，更能夠反映一國(guó)經(jīng)濟(jì)實(shí)力和社會(huì)制度的完備性，更能夠體現(xiàn)社會(huì)的公平公正，體現(xiàn)社會(huì)文明的真實(shí)水平。

第三，要關(guān)注中國(guó)發(fā)展的未來(lái)。我們要以人的全面發(fā)展為核心目標(biāo)，實(shí)現(xiàn)社會(huì)的全面進(jìn)步。面對(duì)國(guó)內(nèi)發(fā)展，我們要切實(shí)實(shí)現(xiàn)全面建成小康社會(huì)宏偉目標(biāo)，不斷開(kāi)創(chuàng)中國(guó)特色社會(huì)主義事業(yè)新局面；而面向世界，我們可以預(yù)期未來(lái)中華文明的重新崛起，必將為人類(lèi)的可持續(xù)發(fā)展貢獻(xiàn)出一種新理念新模式，即人類(lèi)命運(yùn)共同體的共享文明，謀求可約通的世界文化精神，以此切實(shí)推進(jìn)人類(lèi)文明進(jìn)一步朝著更加具有普遍意義的方向發(fā)展。我們有理由相信，未來(lái)人類(lèi)文明的共享將是人類(lèi)自我超越的一個(gè)最重要的標(biāo)志。