物是人非與睹物思人：媒體與文化分析的物質(zhì)性轉(zhuǎn)向

章戈浩，張 磊

“一切等級的和固定的東西都煙消云散了?！瘪R克思170多年前的斷言似乎從來沒有像今天這般真實，從APP到云計算，從虛擬現(xiàn)實到人工智能，比特取代原子的數(shù)字化生存仿佛日漸實現(xiàn)，周遭的一切加速化為虛無。然而無論是有形的基礎(chǔ)設(shè)施，還是無形的通信協(xié)議；無論是可見的接口界面，還是隱形的平臺算法，都在提醒著我們，我們身處其間的社會與文化一如既往為林林總總的有形物質(zhì)所形構(gòu)，卻不同過往地為種種并無實體卻一樣具備物質(zhì)性質(zhì)的事物所重構(gòu)。物質(zhì)性成為我們思考當(dāng)下數(shù)字生活、考察媒體世界、剖析文化場域不可或缺的重要維度，卻長期成為傳播研究的盲點。

自21世紀進入第二個十年以來，關(guān)于媒介的物質(zhì)性研究開始激活一種新的學(xué)術(shù)想象力。物質(zhì)性、身體感、后人類等概念成為熱點詞匯，弗里德里?！せ乩?、維蘭·傅拉瑟、布魯諾·拉圖爾、唐娜·哈洛維、韓炳哲等涉足文化與技術(shù)哲學(xué)的學(xué)者名字被反復(fù)引用，一系列圍繞“物”而展開的經(jīng)驗研究也獲得廣泛關(guān)注。一場“物質(zhì)性轉(zhuǎn)向”正在傳播學(xué)與媒介研究的領(lǐng)域發(fā)生。

那么，媒介的物質(zhì)性究竟激發(fā)了什么樣的學(xué)術(shù)想象力？它的內(nèi)涵和外延是否有邊界？這一場轉(zhuǎn)向?qū)⒔o數(shù)字時代帶來什么，是一個牢靠的理論基石，還是一束神諭般的光亮？

一、“本來無一物”：正在發(fā)生的物質(zhì)性轉(zhuǎn)向

在文化研究領(lǐng)域，2010年前后開始較為系統(tǒng)地談到“物質(zhì)性轉(zhuǎn)向”(materialism turn)或者“物質(zhì)轉(zhuǎn)向”(material turn)，主要關(guān)注從歷史維度考察傳播、媒介與文化的基礎(chǔ)設(shè)施(Bennete &Joyce,2010)。

2015年，Mukerji(2015)以物質(zhì)轉(zhuǎn)向為題，進行了理論梳理。同年，《威斯敏斯特傳播與文化學(xué)刊》組織了一期物質(zhì)性專題，將物質(zhì)性概念引入當(dāng)代互聯(lián)網(wǎng)和數(shù)字媒體研究之中。編者John Hondros說：“在之前關(guān)于互聯(lián)網(wǎng)這種科技的社會科學(xué)研究中，彌漫著一種二分法，即互聯(lián)網(wǎng)是一個非物質(zhì)的‘賽博空間’、一個虛擬世界，從而與物質(zhì)世界割裂開來。這種觀念一直延續(xù)至今。本專題邀請讀者換一種視角來看互聯(lián)網(wǎng)，從‘物質(zhì)轉(zhuǎn)向’中獲取靈感，拒絕二分法，回歸一元論，將自然與文化、物質(zhì)與觀念整合起來?！?Hondros,2015)

的確，在傳播學(xué)和媒介研究的主流敘述中，雖然技術(shù)與工具從未被放逐于視野之外，但它與文化和符號形成了一組鮮明的二元對立，由此形成了“媒介-物”與“人”的二元對立。從李普曼引用柏拉圖的“洞穴比喻”開始，傳播研究似乎就將實體和它的影子割裂開來，長期把話語以及說話的人和聽話的人作為分析對象，并把傳播效果放在核心。英尼斯和麥克盧漢曾經(jīng)將媒介及其技術(shù)系統(tǒng)放在聚光燈下，但“媒介是人的延伸”的論述，強調(diào)的還是人的主體位置。反過來說，有沒有可能“人是媒介的延伸”？在文化研究的道路上，二元對立也隨著結(jié)構(gòu)主義滲透到研究的基本面，一切圍繞文本的編碼與解碼展開。這一長期的走勢，也使得Graham Murdock批評說“物質(zhì)性成為傳播研究的盲點”(Murdock,2018)。

實際上，人與物在文化創(chuàng)造中的關(guān)系，不是密不可分的嗎？蘇軾的《琴詩》說：“若言琴上有琴聲，放在匣中何不鳴？若言聲在指頭上，何不于君指上聽？”就鮮明地指出了人與物的對立統(tǒng)一。①二元對立本身并不是謬誤，但過于側(cè)重影子以及影子之中人的感受，無疑使傳播與媒介研究的本體論思考始終未能突破窠臼。數(shù)字時代來臨，作為物的媒介極大充裕，然而“虛擬”的特性更加吸引目光，“賽博空間”成為柏拉圖洞穴的具象化，卻又不被當(dāng)作具象來對待。當(dāng)我們沉浸在數(shù)字化迷思或大眾化恐懼中時，互聯(lián)網(wǎng)時代的技術(shù)脫離了現(xiàn)象學(xué)層面的存在，從而使真正的關(guān)系被遮蔽。馬丁·海德格爾談到“語言是存在的家園”，既指出了從符號、文本到科學(xué)史的建構(gòu)功能，又提醒我們，自然的物性與人類的創(chuàng)造性須臾不可分離，兩者統(tǒng)一于時間性、歷史性以及大地之上。我們是否可以發(fā)問：在數(shù)字時代一切賽博化、虛擬化、液態(tài)化的狀態(tài)里，人、符號、文化的經(jīng)線與物、媒介、技術(shù)的緯線是如何交織在一起的？

意識到這一點，物質(zhì)性概念就成為穿透傳播與媒介研究意識形態(tài)遮蔽的一道光亮。首先，我們將突然意識到，傳播中的“物”是如此豐裕。以至于，我們都很難統(tǒng)一概念。在英文中，談?wù)撐铮煌膶W(xué)者可能使用完全不同的概念和術(shù)語，時有重疊，甚或?qū)αⅲ€有時在多個概念或同一個概念的內(nèi)涵與外延的范圍內(nèi)游移。有人使用“material” (Ingold,2012)，有人使用“thing” (Miller,1997)，有人使用“object”(Harman,2002)，還有人使用stuff、matter、artifact等等，不一而足。如果再加上各種前綴，這個列表會更長。在中文里，我們既可以使用“物”，也可以使用“東西”“玩意兒”等更加口語化的詞匯，選擇不同的詞匯意味著視角的不同。我們還可以采用另一種拆解法：“物—物質(zhì)—物質(zhì)性—物質(zhì)性的”。例如，智能手機是一個“物”，構(gòu)成它的金屬、玻璃、塑料、陶瓷甚至硅、鋁、鍺、金、銅則是“物質(zhì)”，它有別于人或文化的物質(zhì)屬性是“物質(zhì)性”，而與之相關(guān)的一系列因素與實踐過程因而成為“物質(zhì)性的”，包括手機應(yīng)用等數(shù)碼物、占據(jù)物質(zhì)微粒而存在的電子文本和圖片、持有或滑動手機的姿態(tài)等等，無不浸染了物質(zhì)性。因此，我們傾向于用“物質(zhì)性”(materiality)這一抽象而外延廣泛的概念來統(tǒng)領(lǐng)相關(guān)的討論。

此外，我們也能意識到，原來關(guān)于媒介物質(zhì)性的既有文獻同樣豐裕。建立在各種理論的討論之上，我們可以試著對物質(zhì)性的外延和內(nèi)涵做一界定。

二、“物以群分”：媒介物質(zhì)性研究的理論源流

來自不同學(xué)術(shù)傳統(tǒng)、不同理論源流的學(xué)者，對媒介物質(zhì)性有不同解讀。

按Mukerji(2015)的梳理，物質(zhì)性研究的理論基礎(chǔ)有以下三種源流。最主要的傳統(tǒng)來自于馬克思主義，包括年鑒學(xué)派、列斐伏爾，包括英國的文化研究，也包括后馬克思主義的文化消費研究，例如鮑德里亞的論述。不過，他的歸納忽略了傳播政治經(jīng)濟學(xué)。另外一個傳統(tǒng)是?？碌乃枷搿ukerji認為?？碌娜氨O(jiān)獄思想其實也是從物的視角出發(fā)的研究。同樣，他也忽略了受到?？掠绊懙牡聡浇槔碚?，如基特勒等人的論述。Mukerji比較強調(diào)的一個傳統(tǒng)，來自于STS(科學(xué)與技術(shù)研究)的研究路徑。他認為，一個關(guān)于認知論的最典型代表就是知識社會學(xué)的視角，這最早開啟了物質(zhì)性研究。受此視角的影響，后人類主義開始興起，它研究物的能動性，其中拉圖爾的研究影響力最大。

還有一個重要源流來自所謂“新物質(zhì)主義”。1996年，墨西哥裔美國哲學(xué)家Manuel DeLanda為這個詞做了哲學(xué)定義，他使用的術(shù)語是Neo Materialism (DeLanda,2006)，后來被Rosi Braidotti改為New Materialism。這一理論基于對法國哲學(xué)家德勒茲的解讀，因此也被認為是一種后德勒茲主義。2010年，Diana Coole和Samantha Frost主編了《新物質(zhì)主義：本體論、動力和政治》(Coole &Frost,2010)一書。Delanda的新物質(zhì)主義拒絕把過去視為一種簡單的人類歷史，而是把自然的歷史、任何活著的生物和物的歷史納入考察范圍。Braidotti則提出了“身體”的面向，她號召“思考穿透身體，而非逃離身體”(Thinking through the body,and not in a flight away from it)，從而挑戰(zhàn)既有的邊界和限制。對新物質(zhì)主義的批評認為它并無新意，早在1995年就有物質(zhì)符號學(xué)、跨物質(zhì)性這些名詞，新物質(zhì)主義和它們有很多共通之處。總之，冠以新物質(zhì)主義之名的研究共享著三個特征，一是在認識論上尋求理論闡釋的可能性；二是在本體論上側(cè)重物的本質(zhì)以及它對我們生活的影響，無論這種影響是潛在的還是顯在的；三是從方法論上注重把各種物納入學(xué)術(shù)分析的范疇。

如果說后德勒茲主義衍生出了新物質(zhì)主義，那么還有一個哲學(xué)源流則受海德格爾啟發(fā)，那就是作為新海德格爾主義的“物向本體論”。1999年，Graham Harman提出了“以物為導(dǎo)向的哲學(xué)”(Object orientated philosophy)(Harman,2002)，后來由Levi Bryant改為“物向本體論”(Object oriented ontology)(Bryant et al.,2011)，簡稱為“OOO”。OOO采用的概念是“物體/客體”(Object)，延續(xù)了海德格爾的思想，從而更強調(diào)“本質(zhì)”色彩，與之相比，新物質(zhì)主義來源于德勒茲和后結(jié)構(gòu)主義，所以更加反對本質(zhì)化。兩者的另外一個差異體現(xiàn)在對人和人以外世界的關(guān)系的認知上，物向本體論強調(diào)人和世界相互依存的關(guān)系，而新物質(zhì)主義則認為這種相互依存關(guān)系并不存在。

總之，推動著“物質(zhì)性轉(zhuǎn)向”的學(xué)術(shù)動力主要來源于五個方面。第一個方面是以物為中心、以物為基礎(chǔ)的哲學(xué)研究，涵蓋了從新海德格爾主義到后德勒茲主義的思想光譜，凝結(jié)著知識社會學(xué)和STS的思想結(jié)晶，其中拉圖爾的行動者網(wǎng)絡(luò)理論(ANT)影響最廣。第二個方面是以物為中心的心理分析，它注重“物/客體”與人的關(guān)系，以及物與物之間的關(guān)系。第三個方面是美學(xué)的視角，側(cè)重于感官和文化制品的物質(zhì)特性，與藝術(shù)、設(shè)計、文學(xué)有廣泛聯(lián)系。第四個方面是“具身”視角，聚焦于人的身體，包括性別化的身體、作為現(xiàn)象的身體、作為存在的身體。第五個方面是最“堅實”的層面，它源自傳統(tǒng)的馬克思主義，從辯證唯物主義和歷史唯物主義角度對既有的物品和物質(zhì)性進行研究。

林林總總的哲學(xué)思潮為媒介物質(zhì)性提供了理論養(yǎng)料。在傳播與媒介研究的疆域上，德語文化理論家做出了直接發(fā)言。弗里德里希·基特勒(Friedrich Kittler)是一個節(jié)點性的人物，他逆轉(zhuǎn)了法蘭克福學(xué)派的技術(shù)批判，在麥克盧漢的基礎(chǔ)上更進一步，以一種去人類中心化的視角重新建構(gòu)文化技術(shù)與文化系統(tǒng)在歷史中的意義。在《留聲機 電影 打字機》一書中，他開宗明義地說：“媒介決定了我們的處境?！?Kittler,1999,p.123)作為聲學(xué)系統(tǒng)的留聲機、作為光學(xué)系統(tǒng)的電影和作為書寫系統(tǒng)的打字機，統(tǒng)一并改造了信息的存儲、計算和傳輸系統(tǒng)，也就把身體與靈魂剝離出來，并在時間上改寫了歷史秩序。這本書延續(xù)了他在《話語網(wǎng)絡(luò) 1800/1900》里對字母表、語言渠道和自動化書寫技術(shù)的討論，其實“話語網(wǎng)絡(luò)”的德語原文是“銘寫系統(tǒng)”?；乩找贿呥B接著尼采和海德格爾，另一邊連接著拉康和福柯；一邊連接著歌德和卡夫卡，另一邊連接著愛迪生和圖靈。在一種思想和文藝的交匯中，基特勒重建了人與媒介物的關(guān)聯(lián)。在他的影響下，德國文化理論進一步將文化技藝的討論導(dǎo)入對媒介的理解之中。

韓裔德國理論家韓炳哲以一種言簡意賅的寫作方式，拆散與重構(gòu)了數(shù)字時代的文化狀況。在《時間的味道》中，他延續(xù)了海德格爾的時間命題，從“加速”走向“消散”，走向一種沒有盡頭的、無序的、不良的時間討論，與之作為對比的則是古老中國那種用“香印”等事物所丈量的空間化、味道化的時間狀況?！对谌褐小贰毒裾螌W(xué)》等著作直接與?？聦υ?，如果說?？掠懻摰氖且环N被老大哥、電幕和新語所控制的奧威爾式全景監(jiān)獄，強調(diào)的是否定性，那么數(shù)字空間則是由點贊、自拍、大數(shù)據(jù)所主導(dǎo)的自我監(jiān)視系統(tǒng)，強調(diào)的是確證性。

德語系的傳播哲學(xué)思索，與麥克盧漢、英尼斯的媒介分析呼應(yīng)，與德布雷的媒介學(xué)中的“媒介域”呼應(yīng)，也與文化研究后期如大衛(wèi)·莫利對科技現(xiàn)代性和家庭空間的思考相呼應(yīng)，為媒介研究開辟新路。

三、“萬物皆媒”與“媒生萬物”：數(shù)字時代媒介物質(zhì)性的本體論

那么，究竟什么是媒介的物質(zhì)性？尤其重要的是，在所謂“數(shù)字化生存”的今天，我們?nèi)绾卫斫饷浇槲镔|(zhì)性？

自從計算機和ICT技術(shù)廣泛滲透進人類生活后，一個說法廣泛流傳，即我們進入了一個非物質(zhì)文化時代，“一切堅固的東西都已經(jīng)煙消云散了”。對物質(zhì)和非物質(zhì)、比特和原子的二元對立的想象之中，非物質(zhì)信息替代物質(zhì)的傾向愈加明顯。當(dāng)越來越多的傳播文化研究學(xué)者開始回頭思考這種二元對立是否存在之時，我們重新發(fā)現(xiàn)了不見物背后的物質(zhì)性基礎(chǔ)設(shè)施，討論媒介的物質(zhì)性、技術(shù)的物質(zhì)性、數(shù)字的物質(zhì)性，因此看不見摸不著的東西重新具備了物質(zhì)的特性。

有的學(xué)者(van den Boomen,2009)宣稱，物質(zhì)性注重的不是“Im/material”的對立，而是“In-material”的統(tǒng)一，重點不是物質(zhì)還是非物質(zhì)，而是我們處在各種物質(zhì)之間。這種狀況普遍存在，只是我們沒有意識到，就像身處水中的魚難以意識到水的存在一樣。當(dāng)我們以為進入到了一個非物質(zhì)文化時代之中時，事實上我們還是處在各式各樣新的物質(zhì)性之間。比較激進的學(xué)者，像致力于媒介考古學(xué)的Jussi Parikka，甚至認為新物質(zhì)主義應(yīng)該成為一種媒介理論，成為當(dāng)代媒介研究的核心話題(Parikka,2012)。

媒介物質(zhì)性包含哪些方面？2015年，Bernd Herzogenrath主編的“Media Matter:The Materiality of Media,Matter as Medium”探討了各式各樣的物如何成為媒介，各式各樣的媒介又如何具備了物質(zhì)性(Herzogenrath,2015)。也有學(xué)者(Siles &Boczkowski,2012)提出，新聞學(xué)的研究也應(yīng)進行“物質(zhì)性轉(zhuǎn)向”。報紙被研究了這么多年，但我們討論的從來只是報，而不是紙。是否有人認真考慮過印刷機、油墨、紙張等物質(zhì)對于整個新聞行業(yè)、對于傳播的影響和意義？2009年，Marianne van den Boomen等編選的“Digital Material”,研究了CPU、內(nèi)存、鍵盤、屏幕，甚至研究了計算機用戶界面里面的圖標、點贊符號等物質(zhì)。這些研究都在呼喚著我們回頭思考當(dāng)代環(huán)境中的各種媒介物，乃至過去歷史中各種可見的、不可見的物與物質(zhì)性(van den Boomen et al.,2009)。

更進一步，物質(zhì)性還與宏觀的文化技術(shù)系統(tǒng)連接起來?；乩赵缒甑囊槐緯鳲pticalMedia被翻譯成英文出版的時候，《傳播學(xué)刊》(JOC)上發(fā)表了一篇書評，題目叫作“Materiality is Message”(Gane &Hansen-Magnusson,2016)。它模仿了麥克盧漢的名言，并對它做了新物質(zhì)主義式改寫。媒介不是信息，物質(zhì)性才是信息。這個視角可以引發(fā)如下思考：非物質(zhì)性的當(dāng)代信息技術(shù)是如何建立起一種技術(shù)和文化的神話的？為什么會產(chǎn)生這種神話？被我們忽略的物質(zhì)性又是怎樣一直貫穿下來的？

來自人類學(xué)和物質(zhì)文化研究的視角，為媒介物質(zhì)性增添了新的內(nèi)涵。物質(zhì)文化進入到媒介研究之中，開始是研究物如何承載文化，隨后出現(xiàn)了物質(zhì)媒介研究，以及研究物的媒介生態(tài)學(xué)。媒介生態(tài)學(xué)這個概念最初被提出，并不是真正意義上的生態(tài)學(xué)，而是一個隱喻修辭。然而，新出現(xiàn)的物質(zhì)媒介生態(tài)學(xué)研究則回歸本義，研究各種媒介生產(chǎn)過程中產(chǎn)生的熱量、廢物及其對環(huán)境生態(tài)的影響。那些被我們用壞了的電腦、手機、家電，被我們廢棄的BP機、光盤、磁帶，它們?nèi)チ四睦?？它們終歸進入了生態(tài)環(huán)境之中。所以，這種廢棄物的媒介生態(tài)學(xué)，不僅僅是從物質(zhì)形態(tài)和物理層面思考，甚至從生物、從化學(xué)的層面研究廢棄的媒介產(chǎn)品：電子廢物進入到生態(tài)系統(tǒng)之后又怎樣回到我們的身體。有的學(xué)者甚至號稱為激進生態(tài)學(xué)者。同時，這一取向還涉及人面對物和物質(zhì)性時的具身性、身體姿態(tài)和認知。我們的認知如何被各種物和物質(zhì)性加以改變？一個例子就是：為什么電視機發(fā)明的時候，它的屏幕不是圓的？盡管人的眼睛是橢圓的，但電視機的屏幕不是圓的，計算機的屏幕也不是圓的。既有的媒介改變了我們的認知，至少影響了我們的認知，或者說影響了我們的具身體驗，影響了我們理解這個世界的方式。

基特勒還有一句名言：“所謂軟件，并不存在?！?Kittler,1992)根本沒有什么軟件，因為在軟件下面還有硬件，硬件下面還有支撐硬件的基礎(chǔ)設(shè)施，還有水、電這類生產(chǎn)硬件的物質(zhì)。Nathalie Casemajor對新物質(zhì)主義視角討論當(dāng)代數(shù)字媒介的梳理，總結(jié)了六個不同的面向，每一個面向都展現(xiàn)了媒介物質(zhì)性的不同范疇，這些研究構(gòu)成了三組張力：對媒體的語意分析與技術(shù)分析之間的張力；社會決定論與技術(shù)決定論之間的張力；傳統(tǒng)批判視角與后人類主義視角的張力(Casemajor,2015)。

第一個面向是基特勒的理論，他討論了技術(shù)化的記憶或記憶如何技術(shù)化。基特勒非常激進地提出，一切我們已知的是能夠被保存的，所以我們所探討的一切要從這種技術(shù)化的記憶開始(Kittler,1999)。第二個面向是Lev Manovich的研究。他早年是個俄羅斯裔黑客，后來移民去了美國。在MIT媒體實驗室中，他創(chuàng)立了一系列有趣的研究方法，也創(chuàng)立了“軟件研究”這個獨特的領(lǐng)域，更強調(diào)可編程的物的用戶體驗。第三是Katherine Hayles的研究，在Writing Machine(2002)中，她探討了早期的計算機文字處理軟件，以及早期程序員們怎么樣使用簡單的字符創(chuàng)造出各種藝術(shù)和各種有趣的視覺表征。這是一種討論數(shù)字電子文本背后物質(zhì)性的取向。第四個面向是Matt Krischenbaum等人的“鑒識研究”(forensic traces)，基本觀點是一切能夠在電子環(huán)境下存在的東西都必然是有痕跡、有遺存的。第五是Jussi Parikka的媒體考古學(xué)，他受到Kittler的影響，對于當(dāng)代媒介技術(shù)的非線性歷史發(fā)展進行追溯，同時，也探討“死掉的”媒介，亦即我們不再使用的媒介，比如磁帶等，它從我們生活中消失后去了哪里。最后一個面向，也是非常重要的面向，來自于馬克思主義的思想，比如Fuchs做的關(guān)于數(shù)字勞動的研究。勞動是針對物質(zhì)展開的，它本身不就具備物質(zhì)性嗎？

勞動引出了Michael Rowlands觀察到的一個有趣問題，即，傳統(tǒng)的辯證唯物主義者們談物質(zhì)，新物質(zhì)主義者也談物質(zhì)和物質(zhì)性，這兩者有什么不同？Rowlands認為，傳統(tǒng)的辯證唯物主義和馬克思主義傳統(tǒng)是把物質(zhì)視為客體，人則是勞動的主體，存在明顯的主客體之分(Rowlands,2005)。而新物質(zhì)主義的視角，無論是來自哲學(xué)的新物質(zhì)主義，還是來自于物向本體論，或者來自于拉圖爾的ANT理論，更強調(diào)物本身的主體性。這帶來一條有趣的主客體軸線，在多大程度上物能夠成為主體？實際上在不同的新物質(zhì)主義思潮中，物的主體地位的高低也有所不同。

計算機學(xué)者Paul Leonardi提出，物質(zhì)性討論有很多組二元對立，包括看得見的和看不見的、能感知到的和感知不到的、有形的與無形的，但要既要討論數(shù)字的物質(zhì)性，也要討論物質(zhì)的數(shù)字性(Leonardi,2010)。在這種啟發(fā)下，我們是否可以用一組組二元對立建立起媒介物質(zhì)性概念的范疇？例如，軟的物質(zhì)性和硬的物質(zhì)性，甚至，用更中國式、更東方的概念——虛的和實的。更進一步，借鑒潘綏銘等人(2011)的“光譜式認識論”，我們可以嘗試用各個維度上的二元對立，建立起媒介物質(zhì)性的廣闊豐富的光譜。

物質(zhì)性起碼可以在四個維度上展開。第一個主客體維度，觀察物是否具有主體性，探究“人的”和“物的”不同屬性。第二個是虛實維度。在既有的數(shù)字物質(zhì)性探討文獻中，已呈現(xiàn)了虛實的不同。比如，Kirschenbaum的鑒識視角，強調(diào)“實”的物質(zhì)性存在。他認為數(shù)字時代一定有物質(zhì)性的證據(jù)和遺存，彌漫在生產(chǎn)、散布、接受和保存等各個過程中，可以被人的感官感知，或被儀器檢測出來。相對而言，虛的形式物質(zhì)性(formal materiality)強調(diào)數(shù)字媒體的象征性形式，比如軟件程序的架構(gòu)、嵌入的數(shù)據(jù)標準、各種元數(shù)據(jù)的編碼方式，以及操作系統(tǒng)的基本設(shè)定等(Kirschenbaum,2008)。許煜(Hui,2016)的“數(shù)碼物”(digital objects)也屬于這一類型。這些仿佛看不見摸不著的東西，構(gòu)成了當(dāng)代數(shù)字媒介操作的標準。作為中國學(xué)者應(yīng)當(dāng)更有感觸，因為這類底層標準來源于盎格魯-薩克森傳統(tǒng)的26個字母的傳統(tǒng)，而其他民族的互聯(lián)網(wǎng)經(jīng)驗里缺失了豎排網(wǎng)頁，容易出現(xiàn)亂碼現(xiàn)象等。民族文化遺產(chǎn)的保存從形式物質(zhì)性上受到了巨大限制。在形式物質(zhì)性視角下，“可供性”(affordances)成為關(guān)鍵性概念。James Allen-Robertson認為所謂的技術(shù)可供性決定了媒介機器和存儲設(shè)備所傳遞的文化(Allen-Robertson,2017)。第三個維度是宏觀與微觀的維度。例如，分布物質(zhì)性(distributed materiality)的概念強調(diào)，當(dāng)我們探討任何數(shù)字媒介時，不能忘記它們所有都是相互依存的，這構(gòu)成了當(dāng)代世界的巨大隱喻。引用傅拉瑟的話來說，當(dāng)代一切是由機制生產(chǎn)出來的，我們目前只知道如何輸入和輸出，而對內(nèi)部運行機制一無所知(Blanchette,2011)。第四個維度是動態(tài)與靜態(tài)的維度。操演物質(zhì)性(performative materiality)(Drucker,2013)探討我們?nèi)巳绾闻c物和物質(zhì)性非物進行互動，物如何改變?nèi)说恼J知、反應(yīng)和闡釋，對人的本身產(chǎn)生影響。從這個角度講，我們是否可以從靜態(tài)的物，走向動態(tài)的身體姿態(tài)、性別操演、勞動甚至更廣泛的物質(zhì)性實踐？

總之，媒介物質(zhì)性的概念覆蓋范圍極廣。隨著人工智能技術(shù)滲透到日常生活的各個角落，原來非典型的物品也被納入媒介范疇，原來的媒介則衍生出新的物質(zhì)形態(tài)。更何況，物質(zhì)性本身就有無窮的層次、范圍和維度。概而言之，媒介物質(zhì)性，泛指一切涉及“物”與“物質(zhì)”的媒介構(gòu)成、媒介要素、媒介過程和媒介實踐，而“媒介”本身所具有的物性也由此重新顯現(xiàn)。

四、“格物致知”：媒介物質(zhì)性研究的方法論

當(dāng)有了物質(zhì)性轉(zhuǎn)向的自覺后，應(yīng)該怎樣對媒介的物、非物和物質(zhì)性進行研究？既有的媒介物質(zhì)性研究中，傳統(tǒng)方法、非傳統(tǒng)方法和反傳統(tǒng)方法均有應(yīng)用。

Sarah Pink提出，如果意識到數(shù)字是有物質(zhì)性的，那我們在做人類學(xué)民族志的參與式觀察研究時，需要做數(shù)據(jù)本身的民族志(data ethnography)(Pink &Fors,2017)。誕生于民族志的新興“技術(shù)志”方法(technography)(Jansen &Vellema,2011)，以自我民族志的方式探討人在不同地區(qū)、不同文化和不同時期下如何體驗、使用相同或不同的技術(shù)，帶來豐富思考。隨著后人類主義而出現(xiàn)的多物種民族志(multi-species ethnography)，也可以用于媒介文化傳播的考察。《靈長類視覺：現(xiàn)代科學(xué)世界中的性別、種族和自然》(Haraway,1989)雖然是科學(xué)文化的研究，但足以帶來有關(guān)跨越物種的思想警覺。Jussi Parikka最近也研究了昆蟲如何影響人類對媒介的想象。引入這個視角，我們是否可以對人工智能做一場人類學(xué)研究？(Parikka,2010)

媒介考古學(xué)帶來從方法論到分析技術(shù)的新思路。它重新改變了對于“時間”的思考。來自于Zielinski的“深度時間”(deep time of media)提醒我們，現(xiàn)在使用的媒介和媒介技術(shù)，并非沿著線性歷史發(fā)展而來，線性可能只是站在當(dāng)代視角的一種想象，我們想象一種技術(shù)必定從過去的某種技術(shù)發(fā)展而來，而忽略了其中的斷裂，忽略了過去某些失敗的技術(shù)里可能蘊含著的更好的前景(Zielinski,2006)。在電影領(lǐng)域，Erkki Hutamo思考了在電影誕生之前人類的類電影視覺體驗。例如，歐洲早就存在一種全景投影的、前電影時期的視覺體驗(Huhtamo,2013)。在中國也有皮影戲、有“走馬燈”的想象等，這些都是值得研究的物質(zhì)性話題。2019年，Ben Roberts、Mark Goodall主編的《新媒介考古學(xué)》(NewMediaArchaeologies)嘗試將媒介考古研究引向了非英語世界，引向更廣闊的人類媒介實踐(Roberts &Goodall,2019)。

當(dāng)然，在媒介物質(zhì)性與批判理論反思的結(jié)合地帶，還誕生了一系列既是方法也構(gòu)成獨立領(lǐng)域的研究路數(shù)，如基礎(chǔ)設(shè)施批判分析(critical infrastructure analysis)、數(shù)據(jù)批判分析(critical data analysis)、軟件批判分析(critical software analysis)、算法批判分析(critical algorithms analysis)、界面批判分析(critical interface analysis)等等。另外，當(dāng)我們討論物質(zhì)性的時候，總是在使用話語，因此亦可引入有關(guān)話語理論與方法，即物質(zhì)話語分析(material discourse analysis)，讓物質(zhì)性和內(nèi)容文本兩者相結(jié)合。從更為歷史悠久的考古學(xué)中，我們可以汲取實物分析的方法，用以分析圖形化界面的圖標等?，F(xiàn)象學(xué)則啟發(fā)我們?nèi)ニ伎既擞檬裁醋藨B(tài)來面對物與物質(zhì)性。

五、“睹物思人”：走向媒體與文化分析的開闊地帶

媒介物質(zhì)性轉(zhuǎn)向，帶來的是本體、觀念和方法的多重變革，它的最大價值是重新激發(fā)傳播與媒介研究中的想象力。2019年3月29—30日，我們在中國傳媒大學(xué)召集了“物質(zhì)性轉(zhuǎn)向——媒體與文化分析學(xué)術(shù)研討會”，力圖使國內(nèi)相關(guān)研究產(chǎn)生交匯。與會者們討論了形形色色的媒介物質(zhì)性問題，從智能手機、地圖、豎式排版、移動中的身體，到信息基礎(chǔ)設(shè)施、文化技藝、閑暇機器等，不一而足。觀察這個會議的研究對象清單，我們會發(fā)現(xiàn)，首先，媒介物質(zhì)性研究具有豐富性和多元性；其次，我們研究的所謂物質(zhì)性的東西，都是人造物，而非純粹的自然物。換言之，當(dāng)我們使用媒介物質(zhì)性概念時，我們?nèi)匀粵]有忽略人的要素。

我們在研究多元多樣的同時也帶來了關(guān)于泛化的疑慮。我們認為，泛化是有用的，甚至有必要的價值，因為它帶來三個效果。第一，它有助于去中心化。歐陸的文化理論家重新得到重視，有助于“去盎格魯-薩克森化”；各種媒介實踐帶來地方化知識，可以去西方中心化。它還可以去主流中心，使我們在討論中走出國家和市場的二元對立，從用戶及其實踐的角度，以及物與網(wǎng)絡(luò)的角度展開思考。第二，它有助于去遮蔽化。歷史中的人類在用傳播不斷地給自己的行為涂上各種各樣的顏料，在這一過程中，很多東西就此被遮蔽。我們重新去理解人造物之中物的成分，反而對人的行為產(chǎn)生了去遮蔽化的效果。第三，它有助于去本質(zhì)化。我們習(xí)慣了單一歸納和刻板印象的思維方式，因而忽略了事物背后豐富多彩的可能性。當(dāng)我們僅僅把文本當(dāng)作再現(xiàn)，把媒介當(dāng)作工具，很容易用一種本質(zhì)代表各種可變性，而媒介物質(zhì)性的泛化卻有助于打散統(tǒng)一的幻象，促使我們理解豐富的可能。

媒介物質(zhì)性研究，更像一個“標簽式”(hashtag)的學(xué)術(shù)興趣，它聚合各種思潮，卻“不作保證”。與其說它構(gòu)建了一個媒介研究的中央服務(wù)器式的核心概念，不如說它形成了一個“區(qū)塊鏈式”的學(xué)術(shù)探索方向。

我們應(yīng)該走向何方？人看待物，一個直觀的感受就是“看山是山”。但媒介物質(zhì)性的研究提醒我們“看山不是山”，橫看成嶺側(cè)成峰，發(fā)覺它各個方面的意義。進一步，我們又會“看山還是山”，再重新把媒介作為物加以體驗，用身體去進行連接。帶著新的感受更進一步，就是“山與人相看”，正如詩言“看山卻似走來迎”“相看兩不厭，只有敬亭山”。我們會不會在這種物與人的映照中發(fā)現(xiàn)新的關(guān)系呢？“我看青山多嫵媚，料青山看我應(yīng)如是”，這是一種物人合一的境界。

Dorothy Kwek有篇文章借用了莊子的觀點來反思新物質(zhì)主義(Kwek,2018)，從中我們可以獲得啟發(fā)，重拾中國的傳統(tǒng)。主體還是客體的分歧仍然來源于西方，如果我們重新使用莊子的哲學(xué)，當(dāng)我們“坐忘、無我、入定、天人合一”的時候，什么是物？什么是人？什么是我們？什么又是我們眼中的物？當(dāng)莊周變成了蝴蝶、蝴蝶變成了莊周的時候，莊周還是人嗎？蝴蝶還是物嗎？當(dāng)我們重新思考媒介中的物和物質(zhì)性，一個開闊的學(xué)術(shù)前景由此而生。

注釋

① 本文作者感謝中國傳媒大學(xué)張國濤教授指出這首詩對于理解媒介物質(zhì)性的啟示作用。