王 龍

(上海師范大學(xué)哲學(xué)系，上海200234)

一、引言

明弘治十七年，王陽(yáng)明受山東巡按監(jiān)察御史陸偁的聘請(qǐng)，由京師赴山東主持山東鄉(xiāng)試，擔(dān)任考試官。鄉(xiāng)試結(jié)束后，刻有《山東鄉(xiāng)試錄》(以下行文皆簡(jiǎn)稱《鄉(xiāng)試錄》)一輯，內(nèi)容是此次鄉(xiāng)試的試題及答案，具體的文章有涉及《四書》的三篇，《詩(shī)》《書》《禮記》《易》《春秋》各兩篇，《論》和《表》各一篇，《策問》五篇。關(guān)于王陽(yáng)明此行以及《鄉(xiāng)試錄》的輯成，其《年譜》中也有專門的記載：“十有七年甲子，先生三十三歲，在京師。秋，主考山東鄉(xiāng)試。巡按山東監(jiān)察御史陸偁聘主鄉(xiāng)試，試錄皆出先生手筆。其策問議國(guó)朝禮樂之制：老佛害道，由于圣學(xué)不明；綱紀(jì)不振，由于名器太濫；用人太急，求效太速；及分封、清戎、御敵、息訟，皆有成法。錄出，人占先生經(jīng)世之學(xué)?！盵1](p1235)從《年譜》的記載中我們可以看出以下三點(diǎn)：其一，它交代了《策問》五篇的主題內(nèi)容；其二，它指出了《鄉(xiāng)試錄》出自王陽(yáng)明手筆，為其親作；其三，在第二條的基礎(chǔ)上，《鄉(xiāng)試錄》的輯成，因內(nèi)容“皆有成法”，積累并擴(kuò)大了王陽(yáng)明的聲望。然而，《年譜》中的說法并非全部可取，原因在于《鄉(xiāng)試錄》的作者歸屬問題一直存在爭(zhēng)議，對(duì)此前不久彭鵬在《〈山東鄉(xiāng)試錄〉非出于王陽(yáng)明之手辨 》一文中對(duì)各家觀點(diǎn)有著詳細(xì)的考辨，并結(jié)合當(dāng)時(shí)明朝的相關(guān)科舉制度以及上海圖書館所收藏的《弘治十七年山東鄉(xiāng)試錄》刻本孤本，確證了《鄉(xiāng)試錄》非王陽(yáng)明本人所作，而是此次鄉(xiāng)試中中選者的文章。[2]鑒于此，關(guān)于《鄉(xiāng)試錄》作者歸屬的問題可以蓋棺定論了。但這并不意味著降低了對(duì)其進(jìn)行研究的價(jià)值，因?yàn)橐环矫嫠梢宰鳛檠芯客蹶?yáng)明思想的輔助材料，其次對(duì)《鄉(xiāng)試錄》文本的研究本身就具有價(jià)值。本文所采取的就是后者這一路徑。據(jù)上海圖書館所收藏的《弘治十七年山東鄉(xiāng)試錄》內(nèi)容顯示，《論》一篇的題目為《人君之心惟在所養(yǎng)》，其作者為穆孔暉。筆者學(xué)力有限，愿就此文嘗試解之，不敢有所希冀，愿以就正于方家。

二、穆孔暉生平、思想介紹及其與王陽(yáng)明的交往

穆孔暉(1479-1539)，字伯潛，號(hào)玄菴，東昌府堂邑人，今屬山東省聊城市人。弘治十七年，王陽(yáng)明主持山東鄉(xiāng)試時(shí)，錄取穆孔暉為第一名，中解元。次年，中進(jìn)士，選為庶吉士，授翰林院檢討之職，期間參與《孝宗敬皇帝實(shí)錄》的編修。正德四年(1509年)，因得罪宦官劉瑾，被貶為南京禮部主事，后瑾敗又官?gòu)?fù)原職。此后歷任司業(yè)、侍講、春坊庶子、學(xué)士、太常寺卿等職，于嘉靖己亥八月去世，終年六十歲，死后贈(zèng)禮部右侍郎，謚號(hào)文簡(jiǎn)。穆孔暉一生為官清正廉明、直言敢諫，晚年歸鄉(xiāng)后潛心著書立說，同時(shí)講學(xué)收徒、接濟(jì)鄰里，在鄉(xiāng)間也有極高的聲望。因此在其死后，當(dāng)?shù)厝藶樗藿籼?，稱為鄉(xiāng)賢。黃宗羲在《明儒學(xué)案》中將其歸為北方王門一列，并配有文字小傳，有專門介紹：

“穆孔暉字伯潛，號(hào)玄菴，山東堂邑人。弘治乙丑進(jìn)士。由庶吉士除簡(jiǎn)討，為劉瑾所惡，調(diào)南京禮部主事。瑾敗，復(fù)官。歷司業(yè)、侍講、春坊庶子、學(xué)士、太常寺卿。嘉靖己亥八月卒，年六十一。贈(zèng)禮部右侍郎，謚文簡(jiǎn)。陽(yáng)明主試山東，取先生為第一。初習(xí)古文詞，已而潛心理學(xué)……蓋先生學(xué)陽(yáng)明而流於禪，未嘗經(jīng)師門之煆煉，故《陽(yáng)明集》中未有問答?！盵3](p740)

可以看出，這段材料除簡(jiǎn)單介紹了穆孔暉的生平之外，還涉及了穆孔暉的學(xué)術(shù)思想以及與王陽(yáng)明的關(guān)系問題。對(duì)于生平問題，前面已有講述，茲不贅述。下面將對(duì)其學(xué)術(shù)思想及與陽(yáng)明的關(guān)系依次進(jìn)行簡(jiǎn)扼說明。穆孔暉早年也曾泛濫于辭章之習(xí)，而后潛心鉆研程朱理學(xué)，結(jié)識(shí)王陽(yáng)明之后受其思想影響，轉(zhuǎn)而研習(xí)陽(yáng)明心學(xué)。他晚年篤信王陽(yáng)明良知學(xué)說，又深諳禪宗頓悟之說，常取之與王陽(yáng)明良知學(xué)說相印證，因此他的思想有著濃厚的禪學(xué)化特征。穆孔暉一生著述頗豐，著有《讀易錄》《尚書困學(xué)》《前漢通紀(jì)》《穆文簡(jiǎn)宦稿》《大學(xué)千慮》《玄庵晚稿》等多部著作，但遺憾的是僅存有《大學(xué)千慮》一卷、《玄庵晚稿》兩卷、《穆文簡(jiǎn)宦稿》兩卷流傳于世，其他皆不存。

穆孔暉一生僅在北京、南京兩地為官，晚年稱病告老還鄉(xiāng)，而王陽(yáng)明則一生奔波于吳、越、黔、贛、閩、粵之地。可見，兩人在生活、為官上的交集并不多，因此就兩者關(guān)系而言，筆者認(rèn)為比較重要的交集有以下三處：其一，便是弘治十七年(1504年)，王陽(yáng)明主持山東鄉(xiāng)試時(shí)，錄取穆孔暉為第一名、中解元，這表明王陽(yáng)明對(duì)穆孔暉青眼有加，按照中國(guó)古代科舉制度的說法，兩人也由此結(jié)成了座主門生之誼，這就為日后穆孔暉拜在王陽(yáng)明門下埋下了伏筆，也為穆孔暉接觸到陽(yáng)明心學(xué)提供了契機(jī)。其二，正德四年(1509年)，穆孔暉因得罪宦官劉瑾，被貶為南京禮部主事，此時(shí)王陽(yáng)明任南京兵部尚書，兩人同朝共事。因此穆孔暉得以在公務(wù)之暇經(jīng)常聆聽王陽(yáng)明講學(xué)，系統(tǒng)地接觸到了陽(yáng)明心學(xué)，進(jìn)而轉(zhuǎn)入對(duì)陽(yáng)明心學(xué)的學(xué)習(xí)，這對(duì)他日后學(xué)術(shù)思想的形成產(chǎn)生了巨大影響，也使他成為了陽(yáng)明心學(xué)的忠誠(chéng)擁護(hù)者。其三，正德六年(1511年)，與王陽(yáng)明一起為會(huì)試同考官，錄取王道為進(jìn)士(王道即是王純甫，與穆孔暉為同鄉(xiāng)關(guān)系)，并于次年同王道、黃綰、徐愛等同時(shí)正式拜入王陽(yáng)明門下，成為王陽(yáng)明所收的一批早期弟子。由于這次拜師涉及人數(shù)眾多、意義重大，故在《年譜》中也有記載：“七年壬申，先生四十一歲，在京師。三月，升考功清吏司郎中。按《同志考》，是年穆孔暉、顧應(yīng)祥、鄭一初、方獻(xiàn)科、王道、梁谷、萬(wàn)潮、陳鼎、唐鵬、路迎、孫瑚、魏廷霖、蕭鳴鳳、林達(dá)、陳及黃綰、應(yīng)良、朱節(jié)、蔡宗兗、徐愛同受業(yè)?！盵1](p1235)至此穆孔暉的身份多了陽(yáng)明心學(xué)傳人一項(xiàng)，成為了陽(yáng)明心學(xué)在北方傳播的星星之火，這為日后陽(yáng)明心學(xué)在北方地區(qū)的傳播和北方王門的發(fā)展壯大奠定了基礎(chǔ)。但誠(chéng)如黃宗羲所言，在王陽(yáng)明的全部著作中未能發(fā)現(xiàn)其與穆孔暉的問答、書信等相關(guān)材料，這對(duì)研究穆孔暉與王陽(yáng)明的關(guān)系而言不能提供助力，著實(shí)令人可惜。

三、穆孔暉《論》中的人君養(yǎng)心思想

“養(yǎng)心”之說，最早起源于孟子。孟子講“養(yǎng)心莫善于寡欲。其為人也寡欲，雖有不存焉者，寡矣；其為人也多欲，雖有存焉者，寡矣?！盵4](p339)朱熹注曰：“欲，如口鼻耳目四支之欲，雖人之所不能無，然多而不節(jié)，未有不失其本心者，學(xué)者所當(dāng)深戒也?！盵5](p374)可見，這里的“欲”是指人的耳目四肢之欲，是人本能的欲望，孟子認(rèn)為“養(yǎng)心”最好的方法是克制減少這種本能的欲望。如果能減少這種欲望，人的本心即使有所喪失，也不會(huì)失去很多；如果欲望很多，那人的本心即使有所保留，也是剩下極少的了。孟子之所以如此重視養(yǎng)“心”，是因?yàn)樵诿献涌磥怼靶摹笔侨酥詾槿说钠瘘c(diǎn)，孟子講“人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之”[4](p191)“君子所性，仁義禮智根于心”[4](p309)即是此意。同時(shí)后者也表明在孟子那里，心與性是一脈相承、高度統(tǒng)一的，所以孟子才有“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也”[4](p301)的言論，從中我們可以看出孟子“養(yǎng)心”的目的是為了“盡心存心”，進(jìn)而“知性養(yǎng)性”，最后達(dá)到“知天事天”與天合一的境界，這是就“養(yǎng)心”的境界而言的。穆孔暉自幼學(xué)習(xí)孔孟圣賢之書，不能不受之薰染而有所感發(fā)，因此可以預(yù)見他《論》中的人君養(yǎng)心思想即脫胎于此，接下來就其具體內(nèi)容分析之：

首先，人君之心的性質(zhì)。穆孔暉認(rèn)為人君之心是天地間黎民萬(wàn)物之主，國(guó)家的禮樂、刑政、教化都出自于人君之心。因此人君之心應(yīng)當(dāng)是至公、至正、至善的，非此不能絕天下之私、息天下之邪、化天下之惡：“人君之心，天地民物之主也，禮樂刑政教化之所自出也，非至公無以絕天下之私；非至正無以息天下之邪；非至善無以化天下之惡?！盵1](p855)此其一。其二，穆孔暉認(rèn)為人無論賢愚與否，內(nèi)心深處都有善與惡的萌芽存在，最后發(fā)展成善還是惡，關(guān)鍵在于培植以善還是引誘于惡，人君之心也是如此。但由于人君處在高位且孑然一身，而君子小人環(huán)于四面，人君不從于賢人君子之向善，便受小人佞臣引誘逢迎而趨惡，因此人君之心不公則私、不正則邪、不善則惡，沒有不善不惡的中立情況存在：“人君之心，不公則私，不正則邪，不善則惡，不賢人君子之是與，則小夫憸人之是狎，固未有漠然中立而兩無所在者?！盵1](p856)鑒于此兩者，人君之心應(yīng)當(dāng)養(yǎng)之以善，使之成智。

其次，人君養(yǎng)心的目標(biāo)：養(yǎng)善成智，成天地黎民萬(wàn)物之主。穆孔暉明確提出了“養(yǎng)善成智”的觀點(diǎn)，他認(rèn)為養(yǎng)心以善，長(zhǎng)久下去心自然而然就會(huì)達(dá)到“智”的層次：“所以養(yǎng)其心者，不至于有鴻鵠之分，不至于有一暴十寒之間，夫然后起居動(dòng)息，無非賢士君子之與處，而所謂養(yǎng)之以善矣。夫然后私者克而心無不公矣；邪者消而心無不正矣，惡者去而心無不善矣；公則無不明，正則無不達(dá)，善則無不通，而心無不智矣?！盵1](p856)從這段材料中也可以看出，要達(dá)到所謂“養(yǎng)善”的境地，必須同時(shí)具備兩個(gè)條件：一是養(yǎng)心者，即人君要專心致志、持之以恒，不能一曝十寒，為外物所分心；一是要人君在日常生活中親賢臣遠(yuǎn)小人，自覺只與賢人君子相處。做到養(yǎng)心以善之后，則自然私心克公心立、邪心消正心立、惡心去善心立，此三心立則人君無不英明，在治理國(guó)家時(shí)政令上行下傳無不通達(dá)順暢，由此人君之心也就自然達(dá)到了“智”的境界。穆孔暉以“智”論心并非隨意取之，而是受啟于孟子與齊王的一段對(duì)話：

孟子曰：“無或乎王之不智也，雖有天下易生之物也，一日暴之、十日寒之，未有能生者也。吾見亦罕矣，吾退而寒之者至矣，吾如有萌焉何哉？今夫弈之為數(shù)，小數(shù)也；不專心致志，則不得也。弈秋，通國(guó)之善弈者也。使弈秋誨二人弈，其一人專心致志，惟弈秋之為聽。一人雖聽之，一心以為有鴻鵠將至，思援弓繳而射之，雖與之俱學(xué)，弗若之矣。為是其智弗若與？曰非然也。”[4](p264)

在這里孟子通過比興的方式，將自己向齊王進(jìn)言獻(xiàn)策比作“一日暴之”，將奸邪佞臣向齊王進(jìn)讒言比作“十日寒之”，此消彼長(zhǎng)齊王僅存的那點(diǎn)善心的萌芽也被消磨殆盡了。由此告訴齊王要專心致志，不能一曝十寒，如此才能做一個(gè)明智的君主。穆孔暉“養(yǎng)善成智”的說法顯然與孟子這里所講的有著異曲同工之處，這也就印證了上文提到的穆孔暉人君養(yǎng)心思想淵源的問題。然而需要特別指出的是，人君之心養(yǎng)善成智只是一個(gè)開始，只是完成了短期的目標(biāo)，其長(zhǎng)期的、終極的目標(biāo)在于人君依托此心興禮樂修教化，從而絕天下人之私心、息天下人之邪心、化天下人之惡心，真正成為天地間黎民萬(wàn)物之主：“夫然后可以絕天下之私，可以息天下之邪，可以化天下之惡，可以興禮樂修教化，而為天地民物之主矣?！盵1](p856)

再次，人君養(yǎng)心的方法：他養(yǎng)與自養(yǎng)。他養(yǎng)即君子之養(yǎng)：“世之人君，孰不欲其心之公乎？然而每失之于邪也；孰不欲其心之善乎？然而每失之于惡也；是何也？無君子之養(yǎng)也?！盵1](p855)穆孔暉認(rèn)為世間的君主都想要建立善心與公心，但是卻總是流失于邪惡之心，其原因在于人君之心沒有受到君子之養(yǎng)。而君子養(yǎng)之的具體形式則是君子以其義理之學(xué)克制人君之私心，使其公心日益壯大；以其剛大之氣消除人君之邪心，使其正心日益增強(qiáng)；以其正直之論化去人君之惡心，使其善心日益革新：“夫惟有賢人君子以為之養(yǎng)，則義理之學(xué)，足以克其私心也；剛大之氣，足以消其邪心也；正直之論，足以去其惡心也；擴(kuò)其公而使之日益大，扶其正而使之日益強(qiáng)，作其善而使之日益新。”[1](p856)在穆孔暉看來君子之養(yǎng)是人君養(yǎng)心的輔翼，是人君所必須依賴的，為此穆孔暉還列舉了三代之際的史實(shí)加以論證：“昔者太甲顛覆典刑，而卒能處仁遷義，為有商之令主，則以有伊尹之圣以養(yǎng)之，成王孺子襁褓，而卒能祗勤于德，為成周之盛王，則以有周公之圣以養(yǎng)之；桀、紂之心，夫豈不知仁義之為美，而卒不免于荒淫敗度，則其所以養(yǎng)之者，惡來、飛廉之徒也?！盵1](p8550太甲能夠改過自新處仁遷義成為商朝的一代明君，是因?yàn)橛惺ト艘烈鼮橹o助；周成王年幼繼位而最終能敬德修德成為周朝的盛王，是因?yàn)橛惺ト酥芄珵橹o佐，而桀紂之君均知仁義為美，卻最終走向了荒淫無度，是因?yàn)橛袗簛怼w廉這樣的奸佞之徒伴之左右。因此穆孔暉更加強(qiáng)調(diào)君子之養(yǎng)的重要性，他認(rèn)為人君之心要想養(yǎng)善成智，則賢人君子之養(yǎng)一日不可或缺，同時(shí)還要遠(yuǎn)離佞臣小人，如此才能不為心之智否而困惑。

君子之養(yǎng)即為輔翼，則人君養(yǎng)心之說必有其主體。在穆孔暉看來其主體便是人君自養(yǎng)，自養(yǎng)之方式便是“持敬”。他認(rèn)為人君如果沒有洞察幾微之明、專一篤志之誠(chéng)，則雖有君子之養(yǎng)人君也無從效仿，況且君子之養(yǎng)不及于人君所自養(yǎng)。因此人君必須自養(yǎng)其心，并且這是外人所不能干涉的，而后才能有洞察幾微之明與專一篤志之誠(chéng)。至于人君自養(yǎng)其心的工夫其關(guān)鍵在于持敬：“然必人君自養(yǎng)其心，而后能有洞察之明，專一之誠(chéng)以資夫人，而其所以自養(yǎng)者，固非他人之所能與矣……是以人君尤貴于自養(yǎng)也。若夫自養(yǎng)之功，則惟在于存養(yǎng)省察，而其要又不外乎持敬而已?！盵1](p857)“持敬”是程朱理學(xué)中修身工夫的重要一環(huán)，朱子甚至認(rèn)為“敬”字是“真圣門之綱領(lǐng)，存養(yǎng)之要法”[6](p210)，為圣門第一義，不可頃刻間斷。在他看來“人能存得敬，則吾心湛然，天理粲然，無一分著力處，亦無一分不著力處，”[6](p210)這就把“敬”與“心”聯(lián)系起來，“持敬”成了養(yǎng)心的重要實(shí)踐方法。對(duì)于“持敬”，朱子認(rèn)為“持敬之說，不必多言，但熟味‘整齊嚴(yán)肅’，‘嚴(yán)威嚴(yán)格’，‘動(dòng)容貌，整思慮’，‘正衣冠，尊瞻視’此等數(shù)語(yǔ)，而實(shí)加功焉?！盵6](p211)可見在朱子看來“持敬”并非只是抽象的理論，高高在上觸不可及，人的日常起居視思容貌做到合乎威嚴(yán)、端正嚴(yán)肅就是“持敬”了。穆孔暉的“持敬”思想便繼承于此，此篇《論》雖至此戛然而止，對(duì)“持敬”思想未曾涉及，但穆孔暉在其日后的著作中有著明確的表述，我們不妨借此從中窺一斑而知全豹。如其言：“問敬如何用功，《大學(xué)》亦未嘗明言。曰：言之奚矣。內(nèi)而慎獨(dú)以誠(chéng)意，外若十視十指之嚴(yán)，恂栗存于心，威儀肅于體，忿懥恐懼不得有于中，親愛賤惡不得僻于貌，莫非敬也，敬之為義，莫精于斯?！盵7](p637)此段話雖依托于《大學(xué)》原文，但從中可以看出穆孔暉認(rèn)為人在應(yīng)事接物時(shí)保持形體的威儀、情態(tài)的中節(jié)、情感的自然等都屬于在“敬”上用功，這無疑與朱子的“持敬”有著相似之處。接著穆孔暉又言：“是以威儀攝于能敬，筋骨束于有禮。何者？敬以制心則心存矣。心存則無動(dòng)無靜常寂常明，本體不偏于未發(fā)之先，妙用不留于已發(fā)之后，無時(shí)不正矣?！盵7](p641)如此穆孔暉又回到了以敬制心、持敬養(yǎng)心的主題，通過肅威儀、束筋骨的方式于“敬”上用功，持“敬”以存心，心存則心之本體無動(dòng)無靜常寂常明，于已發(fā)未發(fā)處始終保持中正的狀態(tài)，這整體就是一個(gè)養(yǎng)心的過程。

最后，關(guān)于人君養(yǎng)心的特點(diǎn)。穆孔暉認(rèn)為人君養(yǎng)心的特點(diǎn)在于“慎”和“難”兩點(diǎn)。就其“慎”而言，穆孔暉認(rèn)為人君之心養(yǎng)之以善，則其心就往“智”的方向發(fā)展，養(yǎng)之以惡則其心就往“愚”的方向發(fā)展，因此人君在養(yǎng)其心時(shí)不得不慎重行事。即其所言：“人君之心，顧其所以養(yǎng)之者何如耳？養(yǎng)之以善，則進(jìn)于高明，而心日以智；養(yǎng)之以惡，則流于污下，而心日以愚；故夫人君之所以養(yǎng)其心者，不可以不慎也?！盵1](p854)就其“難”而言，則包括兩個(gè)方面。其一是君子養(yǎng)之以善使君心智，小人養(yǎng)之以惡使君心愚，然而對(duì)于人君來說，君子小人之分是難以辨別清楚的，自然也難以做到擇善黜惡進(jìn)而養(yǎng)心以善。其二是人君高高在上且孑然一身，而對(duì)其攻之者投間抵隙環(huán)于四面，人君難免成為佞臣小人攻擊的眾矢之的，因此對(duì)于人君養(yǎng)心來說難在難以不被小人所離間。穆孔暉講：“君心之智，在于君子之養(yǎng)之以善也；君心之愚，在于小人之養(yǎng)之以惡也；然而君子小人之分，亦難乎其為辯矣……則夫人君之心，亦難乎其為養(yǎng)矣。而人君一身，所以投間抵隙而攻之者，環(huán)于四面，則夫君心之養(yǎng)，固又難乎其無間矣”[1](p855)即是此意。這就要求人君必須要有洞察幾微之明與篤確專一之誠(chéng)，前者使人君明辨君子小人之分，后者使人君篤信于賢人君子。

四、結(jié)語(yǔ)

至此，文章從人君之心的性質(zhì)和人君養(yǎng)心的目標(biāo)、方法、特點(diǎn)等四個(gè)方面具體分析了穆孔暉的人君養(yǎng)心思想。但仍有一些小的問題需要進(jìn)一步說明：其一，此《論》作于穆孔暉科舉考試的考場(chǎng)之中，在如此倉(cāng)促的時(shí)間里、如此艱苦的條件下能作出這種上乘的文章，實(shí)屬不易。非才思敏捷之人無法做到，而這一年穆孔暉年僅二十五歲，因此堪稱青年才俊，無怪乎能得到王陽(yáng)明的賞識(shí)。就其《論》而言，此篇文章短小精悍而邏輯嚴(yán)密，引經(jīng)據(jù)典而字字珠璣，因此王陽(yáng)明批語(yǔ)為“論能脫去浮詞可取”，此言可謂中肯之語(yǔ)。其二，此《論》雖名為《人君之心惟在所養(yǎng)》，通篇都在講人君養(yǎng)心的內(nèi)容，但也可理解為通篇都不只是在講人君如何養(yǎng)心，其真實(shí)目的是為了告誡君主要親近賢臣君子遠(yuǎn)離佞臣小人，察公私、識(shí)邪正、辨善惡，從而成為一位英明的君主。因此此《論》不是只談養(yǎng)心的義理性文章，而是針砭時(shí)弊的政論性文章，學(xué)者于此應(yīng)當(dāng)明辨。最后，如前所述，此《論》是穆孔暉于考場(chǎng)之中倉(cāng)促寫成，是其早期作品之一，因此囿于時(shí)境難免有所顧及不到的地方，但不可否認(rèn)的是，它在某種程度上體現(xiàn)和奠定了穆孔暉一生學(xué)術(shù)思想的基調(diào)，前文中提到的“問敬”的例子便是明證。