楊念群

(中國人民大學(xué)清史研究所，北京 100872)

清代思想文化與前朝有所不同的一個重要特點是，清朝是由滿人統(tǒng)治的朝代，他們面臨著如何確認自己的身份認同這樣的復(fù)雜問題。因為滿人一方面要以漢人奉持的儒教價值觀為核心，借此統(tǒng)攝內(nèi)地知識分子的思想。同時由于清朝控制的疆域版圖空前遼闊，族群分布日益多樣和藩部地位提升，使得清廷必須兼顧漢人以外的多民族共同體的感受和利益，因此其思想文化構(gòu)成了一種獨特的“二元特性”，這種二元特性并非前朝的“漢化”模式所能解釋。

與之相對照，一些漢人知識群體則秉持宋明以來所形成的“夷夏之辨”立場，經(jīng)常蔑視滿人以蠻霸的軍事暴力奪得天下，并不具有文化正當性，與此同時，清朝統(tǒng)治者則以“大一統(tǒng)”的新思維涵括和抵消了夷夏對立的緊張感，把漢人知識群體逐漸收編到了由新型正統(tǒng)觀支配的多元體制之內(nèi)。因此，清代統(tǒng)治者和漢族文人之間的思想博弈及其相互轉(zhuǎn)換過程無疑是考察清代思想文化演變的一個重要切入點。晚清的“民族主義”思潮的興起很大程度上與夷夏之辨的思維有著微妙的繼承關(guān)系，其所表現(xiàn)出的變革趨向遂成為后人評價晚清思想的一個重要指標。

清代思想文化有別于前朝的另一個特點是受西學(xué)輸入的影響日益頻繁和深化，以至于到了很難保留其傳統(tǒng)原貌的地步。那么，西學(xué)到底在多大程度上改變和型塑了清代思想文化的特質(zhì)，就成為我們無法回避的一條思考主線。其中所蘊育的繁復(fù)曲折絕非前代思想所能概括。

本文擬以“民族主義”與“西學(xué)輸入”這兩個切入點為參照系和坐標，來嘗試分析近百年來清代思想文化研究所依恃的方法論及其演變態(tài)勢。

一、 清代思想文化與近代民族主義思潮的關(guān)系

“夷夏之辨”是宋明遺留下來的有關(guān)華夏與異族對立的傳統(tǒng)解釋框架，其核心論點就是突出強調(diào)漢民族在文化上的優(yōu)越性，即使北方民族進入內(nèi)地進行統(tǒng)治，也是蠻族利用軍事暴力對漢人的暫時征服。如果從南北對峙的角度觀察，南方在文化上的優(yōu)雅和北方在軍事上的霸凌恰恰構(gòu)成文明與野蠻的對峙格局，并凸顯出南方文化的優(yōu)越性。清初以來，清廷花費了巨大的精力去彌合滿漢界線，除了政治治理上的考量外，就是要想方設(shè)法地拉近與漢人文明之間的距離，這是其與元代統(tǒng)治者相當不同的地方。

應(yīng)該承認，清廷曾一度構(gòu)建起了一個新型“大一統(tǒng)”的理論體系，至少從表面上暫時淡化了滿漢之間出于“夷夏之辨”的原因所形成的隔閡與界線，使得滿漢關(guān)系處于相對比較均衡的狀態(tài)?？墒堑搅送砬?，革命黨為了強化反滿革命的正當性，重新喚醒了明末清初一些士人所表述的“夷夏勢不兩立”的激進意識再次成反滿利器。這一時期的革命話語一方面大量借用“夷夏之辨”的舊思維，另一方面卻又打著現(xiàn)代“民族主義”的旗號。早期蕭一山、孟森等人的著作中都遺留著革命黨反清情緒的烙印，(285)最明顯的例子是蕭一山所著的《清代通史》，書名由孫中山親自題寫，講晚清歷史時也勾勒出了一條從天地會、太平天國、同盟會到辛亥首義的反滿革命線索。參見蕭一山.清代通史[M].上海： 華東師范大學(xué)出版社，2004.到了20世紀30年代日本侵華時期，歷史學(xué)界更是彌漫著一種感時憂憤的情緒，受此影響，革命黨所慣常使用的“民族主義”話語又直接被轉(zhuǎn)移到了清史研究中，重演了一遍“夷夏之辨”的當代戲碼。這方面的例子集中體現(xiàn)在錢穆《中國近三百年學(xué)術(shù)史》《國史大綱》、劉師培《清儒得失論》等著作中。這些作品的一個共通特點是，都把自己的現(xiàn)代民族主義情懷投射到明末遺民如顧炎武、王船山或者黃宗羲、萬斯同、全祖望等人的身上，清代中期被多次比附者還有趙翼、王鳴盛或者錢大昕等人，晚期的章太炎則充當了反滿民族主義的最著名代言人。

清朝歷史研究呈現(xiàn)出的強烈民族主義傾向與晚清立憲派、革命派的政治分歧有著密切的關(guān)聯(lián)。立憲派認為中華民族的構(gòu)成應(yīng)該包括滿、蒙、藏、回等多種族群，這些多樣化的民族聚居的廣大疆域才是建構(gòu)新型國家共同體的傳統(tǒng)基礎(chǔ)。革命派以“反滿”為旗幟，根本無暇顧及從聯(lián)合多民族力量的角度合理化革命的理論基礎(chǔ)，所以在大部分時間的爭辯中革命派除了激情四溢的斗爭態(tài)度，很難在反滿輿論的正當性上自圓其說。

當年梁啟超就把立憲與革命雙方的民族主義言論做出區(qū)分，認為立憲派的“民族主義”屬于“大民族主義”，而革命派的“民族主義”則屬于“小民族主義”，這個劃分顯然是對革命派排斥非漢人民族進入現(xiàn)代國家建設(shè)行列表達了不同意見。(286)梁啟超.政治學(xué)大家伯倫知理之學(xué)說(二)[M]//湯志鈞，湯仁澤.梁啟超全集，第四集，論著四.北京： 中國人民大學(xué)出版社，2018： 215.許多學(xué)者已經(jīng)察覺到孫中山的“小民族主義”由于過多關(guān)注種族差異的決定性作用，從而使其革命學(xué)說具有強烈的排他性特征，其反滿思想實則承繼了宋明“夷夏之辨”言說中“華夏”與“夷狄”截然對立的舊思路，這就使其在解讀“中華民族”之形成的含義時，自動把“漢族”以外的各民族排斥在了中華民國的建國版圖之外。這種單一的漢人建國論顯然是相當荒謬的一種選擇，而立憲派的“大民族主義”觀由于兼顧了清代多民族共存的既成事實，實際上是對清代既有疆域版圖的繼承而非瓦解，在外敵頻繁入侵的急迫形勢下，強調(diào)以多民族共同體為基礎(chǔ)合力建國以對抗外敵的論述策略無疑更具說服力，這也是后來孫中山轉(zhuǎn)而倡導(dǎo)“五族共和”的一個重要原因。

革命派民族觀的狹隘性也導(dǎo)致其提出的革命與建國目標蘊含著強烈的內(nèi)在沖突，孫中山提出的“驅(qū)除韃虜，恢復(fù)中華”的革命旗號不過是傳統(tǒng)夷夏觀的翻版，而“創(chuàng)立合眾政府”的設(shè)計卻理應(yīng)包括漢人之外的多民族民眾參與其中，但這兩個目標顯然是相互矛盾的。(287)朱維錚.清末的民族主義[M]//李世濤.知識分子立場： 民族主義與轉(zhuǎn)型期中國的命運.長春： 時代文藝出版社，2000： 195.比較吊詭的是，西方“民族主義”理論恰恰也強調(diào)種族差異源于血緣、語言、宗教、文化傳統(tǒng)和民俗之區(qū)別，(288)徐迅.民族主義[M].北京： 中國社會科學(xué)出版社，2005： 38.這與那時極端意義上的“夷夏觀”頗有暗合之處，當西方的民族主義理論成為革命黨反滿的工具時，就會與傳統(tǒng)“夷夏觀”相互呼應(yīng)，但卻與現(xiàn)實中的民主建國方案和目標發(fā)生了嚴重偏離。有的學(xué)者注意到，同樣是引用西方的伯倫知理學(xué)說，兩派卻得出了截然相反的結(jié)論，革命黨強調(diào)種界分別對政治的影響，立憲派則強調(diào)政治對種界的融合與調(diào)節(jié)的功能，實際上雙方的分歧很少表現(xiàn)在學(xué)理方面，而大多出于對事實的判斷和各自不同的策略考慮。(289)孫宏云.1905—1907年汪精衛(wèi)梁啟超關(guān)于種族革命的論戰(zhàn)與伯倫知理《國家學(xué)》的關(guān)系[J].學(xué)術(shù)研究，2002(6)： 112-113.

雙方爭論到最后革命黨和立憲派的觀點有逐漸趨同的跡象，甚至革命黨提出的一些口號如“五族共和論”正是脫胎于立憲派的言論。(290)村田雄二郎.孫中山與辛亥革命時期的“五族共和論”[J].廣東社會科學(xué)，2006(5)： 121.同時，革命黨與立憲派在民族問題上之所以出現(xiàn)如此大的分歧，背后還有南北文化的差異在起著潛在的作用。崛起于南方的革命黨因依托會黨等反清勢力，對清朝的滿蒙回等少數(shù)族群的政治治理能力一直抱懷疑態(tài)度，所以在革命黨的方案中一度把滿蒙回藏等藩部地區(qū)排除在了建國方案之外，這是其反滿邏輯的自然延伸。相反，長期居于北方的清朝政治集團及君主立憲的支持者則一直把漢人之外的滿蒙回一體視為政治共同體中理所應(yīng)當?shù)膮⑴c者，故“五族共和論”的提出展示的實際是政治立場逐漸趨同妥協(xié)的結(jié)果，同時也是革命黨與立憲派在民族主義思想上日趨靠攏的表現(xiàn)。

首先，自然是需要判斷需要轉(zhuǎn)型的傳統(tǒng)產(chǎn)業(yè)是否適合使用“互聯(lián)網(wǎng)+”大數(shù)據(jù)思維?！盎ヂ?lián)網(wǎng)+”大數(shù)據(jù)是個金礦，但是也需要看挖礦者是否掌控了挖掘的技術(shù)和方法。比如鋼鐵行業(yè)在轉(zhuǎn)型升級之前，要針對消費者需求、市場需求、行業(yè)發(fā)展趨勢等進行詳細的調(diào)研與評估。在此之后結(jié)合行業(yè)當前發(fā)展現(xiàn)狀，思考和分析使用“互聯(lián)網(wǎng)+”大數(shù)據(jù)思維的必要性與可行性，評估“互聯(lián)網(wǎng)+”與大數(shù)據(jù)能否成為行業(yè)、企業(yè)發(fā)展的資產(chǎn)，尤其是需要分析如何進行“互聯(lián)網(wǎng)+”大數(shù)據(jù)轉(zhuǎn)化等。

另一方面，對晚清民族主義思潮的研究相當明顯地受到人類學(xué)理論和方法的影響，如費孝通先生提出的“中華民族多元一體論”就把“中華民族”的形成分為自在的和自覺的兩個階段，這個提法到目前為止仍支配著晚清民族史的研究導(dǎo)向。(291)費孝通等.中華民族多元一體格局[M].北京： 中央民族學(xué)院出版社，1989： 1.據(jù)此分析，其實“夷夏之辨”就帶有一種相當“自在”的性質(zhì)，展示的是多民族互相沖突與融合的歷史，這種歷史又非西方強調(diào)種族差異的族群理論所能解釋，而是一種相互滲透的過程。費先生所說的“自覺”則更接近在民族國家建立過程中面對西方的民族意識的覺醒與自我認同。這完全是一種現(xiàn)代性的產(chǎn)物，是西方壓迫和塑造的結(jié)果。具體的例子可以舉出在日本侵華戰(zhàn)爭期間，顧頡剛等人就提出“中華民族是一個”的主張，即以忽視各族群的文化自我認同為代價而強行整合進一個共同的政治目標。(292)參見馬戎.“中華民族是一個”： 圍繞1939年這一議題的大討論[M].北京： 社會科學(xué)文獻出版社，2016.由此可知，如何處理好“文化多元”與“政治一體”的關(guān)系一直是民族主義研究中的關(guān)鍵議題。

二、 “科學(xué)”標準引領(lǐng)和制約下的清代思想史研究

民初以來，清代思想文化史研究的基本框架越來越受到科學(xué)評價體系的影響，最突出的例子就是清代考據(jù)學(xué)就被視為清代思想逐漸擺脫古典意義的道德倫理學(xué)說束縛，初步具有“科學(xué)化”特征的實例。此說的始作俑者是梁啟超，他在《清代學(xué)術(shù)概論》中率先把清代“考據(jù)學(xué)”比附成“科學(xué)方法”，胡適則進一步強化了這個觀點，把清代考據(jù)學(xué)與宋明理學(xué)之間的差異，看作是“科學(xué)”方法與舊學(xué)體系的對立。另外還有一支論述脈絡(luò)則不強調(diào)清代學(xué)術(shù)思想的“準科學(xué)性”，而是堅持考據(jù)學(xué)同樣擁有自身的“義理”，具備不亞于宋明理學(xué)那樣的“思想性”，并非瑣碎饾饤之學(xué)，而且清代考據(jù)學(xué)對古代典章制度的深入考察，說明其同樣具有一定程度的“經(jīng)世”功能，并非自閉式的書齋學(xué)問。(293)這方面的代表著作有張麗珠.清代新義理學(xué)： 傳統(tǒng)與現(xiàn)代的交會[M].臺北： 里仁書局，2004.張麗珠.清代義理學(xué)新貌[M].臺北： 里仁書局，1999.張壽安.以禮代理： 凌廷堪與清中葉儒學(xué)思想之轉(zhuǎn)變[M].石家莊： 河北教育出版社，2001.張壽安.十八世紀禮學(xué)考證的思想活力： 禮教論爭與禮秩重整[M].北京： 北京大學(xué)出版社，2005.

這條思路不妨被當作嘗試疏離以“科學(xué)”方法為中心比附清代考據(jù)學(xué)的努力，但毋庸諱言，清代考據(jù)學(xué)是否具有科學(xué)性這個問題仍長期主宰著清代思想史研究。當年胡適曾提出過清代經(jīng)學(xué)的四點特質(zhì)，梁啟超則概括出樸學(xué)的十大特征，他們都指出考據(jù)學(xué)的“歸納”方法正是一種探究“客觀性”的實驗科學(xué)手段。梁啟超的“理學(xué)反動說”試圖證明考據(jù)學(xué)是為了消除由前代學(xué)者曲解圣人立教本意帶來的經(jīng)典誤讀和理解混亂。胡適則把“理學(xué)反動說”看作是以復(fù)古為解放的說辭，并把這番說辭與科學(xué)精神掛起鉤來，升格為一種實驗主義哲學(xué)方法，即歸納與演繹同時并用的科學(xué)方法。后人對此論點頗多發(fā)揮，如有人把清代考據(jù)學(xué)比附于十九世紀歐洲史家蘭克(Leopold von Ranke)的方法，給他貼上了一個所謂“語文考據(jù)學(xué)派”史學(xué)的標簽，而絲毫沒有發(fā)現(xiàn)蘭克的史學(xué)主要彰顯的是一種德意志民族精神，而非一種所謂客觀的實證方法。(294)杜維運.清代史學(xué)與史家[M].臺北： 臺灣東大圖書有限公司，1984： 273.還有人把戴震思想理解成中國式自由主義的成熟和自我意識之呈露的表現(xiàn)，這些似是而非的誤讀可謂比比皆是。實際上，從梁啟超、胡適以來一直到當代學(xué)者對考據(jù)學(xué)的概括似乎仍失之于籠統(tǒng)和樂觀，只是從外貌上把考據(jù)學(xué)籠統(tǒng)歸納出疑似西方“科學(xué)”的一些特征，但其內(nèi)容包括文字、訓(xùn)詁、音韻、版本、目錄、?？薄⒈?zhèn)?、輯佚、金石、史事考訂諸學(xué)均屬傳統(tǒng)學(xué)問的分支，其被標榜的所謂“實學(xué)”特質(zhì)與宋明理學(xué)相較，不過是更少摻雜一些佛理玄學(xué)和“禪學(xué)化”“語錄化”的特征而已。清季學(xué)術(shù)以復(fù)古為目標，仍屬中國傳統(tǒng)學(xué)脈的延續(xù)，與西學(xué)方法很難扯上什么關(guān)系。

清代思想學(xué)術(shù)“科學(xué)化”觀點的提出，與胡適等人身處五四啟蒙風潮洗禮之中這個大背景密切相關(guān)。胡適的留學(xué)經(jīng)驗使他信奉杜威實驗主義，自然在審視清代考據(jù)學(xué)時很容易對其研究方法產(chǎn)生科學(xué)主義式的臆想。后人為了證明乾嘉學(xué)術(shù)有別于宋明思想之優(yōu)勢，亦沿襲胡適的思路，繼續(xù)用科學(xué)理念對乾嘉學(xué)術(shù)旨趣進行深度包裝，遂使之日益脫離了其特殊的歷史語境，至于把戴震思想拔高到抨擊皇權(quán)專制倡導(dǎo)個性自由的高度就更屬于玄學(xué)囈語?！皞€人主義”只有到了五四時期才短暫地成為學(xué)界熱議的話題，但由于缺乏中國傳統(tǒng)根基的支持，加上日益迫近的外來威脅，“個人主義”很快就被團體主義和集體主義取而代之。(295)楊念群.五四的另一面：“社會”觀念的形成與新型組織的誕生[M].上海： 上海人民出版社，2019： 136-204.乾嘉學(xué)術(shù)之所以無法用“科學(xué)化”加以解釋的原因，乃是在于乾嘉學(xué)術(shù)的主導(dǎo)趨向是“復(fù)古”而非面向西方融匯新知，對數(shù)學(xué)和天文學(xué)這類學(xué)科的興趣，基本被局限于古史的敘述框架之內(nèi)。在皇家的視野里，西學(xué)西藝不過是一種政治禮儀的附屬品，根本無法演化為尋究物質(zhì)文明深層原理的動力，更不可能進展到通過實驗手段來發(fā)現(xiàn)事物深層邏輯的階段，故與科學(xué)精神的發(fā)明與應(yīng)用相去甚遠。

盡管如此，隨著晚清內(nèi)憂外患局勢的加劇，西學(xué)開始慢慢滲入中國文化的脆弱肌體，不斷對傳統(tǒng)學(xué)問體系施加影響，對西學(xué)如何影響清代思想文化的研究主要聚焦在以下幾個問題： 西學(xué)是經(jīng)過何種渠道輸入的，其支配力如何？天主教傳教士和新教傳教士傳播西學(xué)的貢獻有何差異？作為西學(xué)傳播媒介的語言和文字樣態(tài)及其翻譯路徑是什么？如何呈現(xiàn)其“接受史”的狀況？同時也有學(xué)者提示，要避免僅僅單純從語義學(xué)的角度探討西學(xué)翻譯問題，并假設(shè)中西之間借助透明的對等互譯，就足以展示西學(xué)傳播的正當性，而沒有看到西學(xué)語匯進入中國后往往受制于自身的文化傳統(tǒng)并發(fā)生變異。同時必須注意到，這個“跨語際實踐”的過程又是政治權(quán)力不斷支配干預(yù)的結(jié)果。

我們首先來看傳教士與西學(xué)輸入的關(guān)系，大多數(shù)學(xué)者均認為傳教士一方面扮演著西方殖民者的先驅(qū)角色，是坐著炮彈而來；另一方面又注意到其在引進西學(xué)方面的先導(dǎo)作用。從第二方面而言，對傳教士作用評價的高低基本上根據(jù)他們傳播的“科學(xué)”知識是否與西方的相關(guān)發(fā)展成果同步。根據(jù)這個條件，耶穌會士就被貶低成了天主教正統(tǒng)哲學(xué)和中世紀封建思想的維護者，是傳播歐洲先進科學(xué)的阻礙力量。其被貶斥的證據(jù)包括天文學(xué)方面采用第谷體系，數(shù)學(xué)也是初等數(shù)學(xué)，沒有輸入解析幾何、微積分、初等概率等先進知識。(296)何兆武.中西文化交流史論[M].北京： 中國青年出版社，2001： 6.

在我看來，這種武斷評價至少在兩方面有所欠缺： 一是完全抹殺了晚明時期耶穌會傳教士傳播西學(xué)的先導(dǎo)作用；二是基本沒有涉及清朝統(tǒng)治者對西學(xué)的選擇和利用方式。由于當時西學(xué)東漸大多是一種單向傳輸過程，除了其本身內(nèi)容之外，清朝對西學(xué)的采納機制及其制度安排往往起著決定性的作用，否則就無法解釋，在晚清時期同步受到西學(xué)影響的情況下，為什么日本卻擊敗了中國，在現(xiàn)代化的程度上領(lǐng)先于亞洲各國。與此同時，一些學(xué)者又舉出若干證據(jù)反駁耶穌會傳教士只是傳播舊學(xué)的論斷，試圖證明他們對天文算學(xué)歷法的引進，一度使中國更加接近歐洲天文學(xué)發(fā)展的前沿領(lǐng)域。例如耶穌會士已經(jīng)介紹了不少伽利略、開普勒等人的天文學(xué)知識，清初哥白尼的日心地動說也開始引入中國，耶穌會士的主要貢獻是引發(fā)了中國人的思維方式變革，形成了新的世界觀和對待中國傳統(tǒng)文化的新態(tài)度，是一種外在激勵性因素。而不應(yīng)從某項具體西方知識輸入的先進與否去評判其價值。

為了克服“單向文化傳播論”中所蘊含著的中西二元對立的弊端，一部分學(xué)者主張從互為主體并探究其融合互動的態(tài)勢入手重估西學(xué)東漸的意義。他們注意到新舊之間并不總是處于一種截然二分的狀態(tài)，或是一方絕對主動一方徒然被動的糾結(jié)狀況，而是呈現(xiàn)出一種辯證意義上的張力關(guān)系。

與此趨勢相對應(yīng)的是，不少學(xué)者關(guān)注的“近代中國的知識轉(zhuǎn)型”這個話題也逐漸超脫了僅僅從探索西方知識之自我品質(zhì)與傳輸路徑之構(gòu)成轉(zhuǎn)向，強調(diào)要兼容傳統(tǒng)學(xué)術(shù)與西方近代科學(xué)知識在中國的雙向建構(gòu)過程。(298)張壽安.晚清民初的知識轉(zhuǎn)型與知識傳播[M].北京： 北京師范大學(xué)出版社，2018： 2.由此而知，中國知識并非按照“單向傳播”的軌道被動接受改造，而是主動地迎取消化匯融，最終變異成非西非中的新型學(xué)問。中國的“歷史經(jīng)驗”也會在不同時期主導(dǎo)外部世界的認知。所以在檢視西學(xué)東漸時需要考慮中國人自身的文化和歷史經(jīng)驗隨時可能發(fā)揮著支配性作用，這種傳統(tǒng)思維習(xí)慣如果僅按單向傳播論的經(jīng)驗觀察，就很容易被簡單粗暴地看作是不合時宜的落伍表現(xiàn)，或者有意遭到遮蔽和忽略。

如果借助雙向互動的視角重新審視西學(xué)東漸史，那么閱讀主體對西方知識的感知與吸收過程就顯得尤為重要，由于中國傳統(tǒng)閱讀空間如書院、藏書樓和私人宅邸的構(gòu)成與西方有很大差異，如何建構(gòu)中國讀者的閱讀與思想內(nèi)在面相的變化日益成為一個了解近代知識傳播的關(guān)鍵路徑，從近代報刊的出版和閱讀，以及私人日記與文集中對“西學(xué)”的認知，直到外洋考察著述，科舉進學(xué)閱讀范圍的變化等方面均可從中考察晚清士人讀書秩序(order of reading)的走向，再如日本思想作為變革中介的翻譯和引入成為新舊閱讀之爭的動源，也不妨納入考察對象。(299)潘光哲.晚清士人的西學(xué)閱讀史： 1833—1898[M].臺北： 中央研究院近代史研究所，2014： 5.閱讀史給我們的一個重要啟示是，中國人在接受西學(xué)的同時也有一個重建文化主體的自我變革意向。

中國近代傳播媒介中大量新名詞的產(chǎn)生及其所發(fā)揮的功能也是西學(xué)東漸研究的重要對象。這些具有“現(xiàn)代性品格”的新名詞，尤其是雙音節(jié)以上的詞匯和抽象概念的大量引入，經(jīng)過再創(chuàng)造后成為知識界建立新的身份認同的基礎(chǔ)，近代新名詞提供了眾多新的“概念工具”和“思想資源”，改變了中國人的思維方式，提高了科學(xué)思維能力和效率，從社會科學(xué)概念引入的角度看，中國人對世界空間的認知和對歷史階段的劃分都有實質(zhì)性的變化。(300)黃興濤.近代中國新名詞的思想史意義發(fā)微： 兼談對于“一般思想史”之認識[J].開放時代，2003(4)： 72.

盡管“概念史”與“閱讀史”研究對“單向文化傳播論”有重要的糾偏作用，但仍有把概念和新名詞的對等翻譯固化在一種“透明性闡釋”中的危險。因此有的學(xué)者提出用“互譯性”取代這種關(guān)注語言表層對等翻譯的研究，這種被稱為“跨語際實踐”的研究策略否認概念與名詞，或者理論可以原封不動地以本來面目進入另一種文化語境，否認翻譯只不過起著一種中介性的搬運功能，認為語言之間對等交流無法透明地按照原樣進行輸出輸入，任何“互譯”都是歷史人為地建構(gòu)起來的結(jié)果，必須考察語言如何在一個文化語境中被合法地進行組合和再建構(gòu)的過程，如此才能真正把握西學(xué)東漸的真實意義。(301)劉禾.跨語際實踐： 文學(xué)、民族文化與被譯介的現(xiàn)代性(中國，1900—1937)[M].北京： 三聯(lián)書店，2002： 1.

三、 從“啟蒙論”到“早期近代論”： 清代思想文化研究范式的轉(zhuǎn)移

民國初年的清代思想文化史研究除了深深地打上了“民族主義”和“革命”導(dǎo)向的烙印之外，主要受到西方啟蒙思想的影響，一些前輩學(xué)者尤喜把明末清初的一些思想家如王船山、黃宗羲等人裝入西方啟蒙思想的框架內(nèi)進行比附裁量。梁啟超就率先把清初學(xué)術(shù)思潮當作一種“啟蒙期運動”加以認識，并看作是晚明發(fā)生王學(xué)極盛之弊后的突破轉(zhuǎn)向。任公又把“理學(xué)反動說”與清中葉乾嘉學(xué)派的“科學(xué)精神”掛起鉤來，這樣就把清代思想成就抬升到了一個足以和近代精神相匹配的高度。后來的馬克思主義史學(xué)家部分繼承了這一思路，如侯外廬就把清初“質(zhì)測”之學(xué)當作科學(xué)唯物主義的表現(xiàn)，這種唯物主義一元論顯示出啟蒙學(xué)者與封建禮教的對立斗爭。侯外廬以方以智為例，肯定其思想中包含的唯物主義的“科學(xué)”之部分，聲稱他發(fā)現(xiàn)了類似笛卡爾式命題，是“百科全書派”唯物主義的中國版。這是方以智思想啟蒙的核心價值，同時侯外廬又批評其“社會觀”在改造現(xiàn)實方面的無力。(302)侯外廬.方以智——中國的百科全書派大哲學(xué)家： 論啟蒙學(xué)者方以智的悲劇生平及其唯物主義思想(上篇)[J].歷史研究，1957(6)： 4-5.

在20世紀五六十年代達致頂峰的“啟蒙論”敘述框架在21世紀卻遭到年輕一代學(xué)者的批評。他們認為，把王學(xué)及其弟子的思想當作人文主義啟蒙思想完全是現(xiàn)代人的一廂情愿，“良知”之學(xué)基于中國傳統(tǒng)經(jīng)驗，體現(xiàn)的是一種正統(tǒng)性思維，它超越了主客觀二元對立的劃分模式。用唯物唯心的二元方法去理解陽明心學(xué)、劉宗周和黃宗羲的氣一元論則是完全選錯了方向。

不少學(xué)者認為，明清之際學(xué)術(shù)思潮的變遷集中體現(xiàn)出的是某種“由虛轉(zhuǎn)實”的核心價值體系，“實學(xué)”好像由此順理成章地成為清學(xué)的別名，然而，“實學(xué)”的內(nèi)涵到底如何界定，始終是一個見仁見智的問題，只有置于特定的思想背景之中方可昭彰著明。即以清學(xué)批評的對象宋明理學(xué)為例，其標榜的心性修養(yǎng)與虛玄的佛道工夫有別，恰可稱為“實學(xué)”，而清學(xué)則反其道而行之，其標榜的“實”的目標是與對人的內(nèi)在心性追求逐漸被移置于外部世界的傾向有關(guān)，但這并不意味著那些關(guān)注實際事務(wù)的學(xué)問就可統(tǒng)統(tǒng)叫做“實學(xué)”，“實學(xué)”不是一個無所不包的大筐，好像什么都可以往里裝，仿佛可以安置任何與“物質(zhì)”相關(guān)的東西。

“經(jīng)世”思想的界定也面臨同樣的困境，本來“經(jīng)世”思想是中國古代原有的概念，它之所以被重新發(fā)掘，乃是因為它有可能被置于“近代化”的語境中加以詮釋，或者只與中國現(xiàn)代化的問題發(fā)生關(guān)系時，“經(jīng)世”一詞才被納入考察視野，這其實已經(jīng)不符合“經(jīng)世”觀念在常態(tài)下所應(yīng)具有的本意，這也是民初以來西方“啟蒙論”仍潛在地支配著清代思想文化研究所造成的后果。

“啟蒙論”的一個變種是近些年被反復(fù)闡說的“早期近代性”(early modernity)，(303)羅威廉.中國最后的帝國： 大清王朝[M].臺北： 臺灣大學(xué)出版中心，2016： 6.所謂“早期現(xiàn)代性”是指在西方真正形成致命沖擊以前，中國即已開始擁有了某種與歐洲相似的“近代性”。這種“近代性”完全萌發(fā)于中國的內(nèi)部，并不是西方從外部施加壓力造成的后果，這種觀點想以此證明，中國歷史在受到西方影響之前即已擁有進入現(xiàn)代化社會的潛質(zhì)和能力，并非依賴于西學(xué)的輸入。比較突出的例子是“公共領(lǐng)域”與“市民社會”觀念的引進。“公共領(lǐng)域”與“市民社會”在西方是一組相關(guān)的概念，闡明的是歐洲市民階級通過特定空間表達自身訴求，形成制衡封建帝王權(quán)威，最終誘發(fā)資產(chǎn)階級革命的歷史。其“公共領(lǐng)域”中“自治”狀態(tài)的營造，成為“市民”階級崛起的基礎(chǔ)。然而這個概念一旦移植到中國歷史的解釋之中就完全失去了其原意。

中國基層的所謂“自治”當然也有與官方行政體系相區(qū)別的特征，但大多數(shù)鄉(xiāng)村的所謂“自治組織”仍或多或少依賴于官僚系統(tǒng)的支持才得以正常運作，根本無法從它們的蔭蔽之下真正界分出來，形成獨立的場域，當然也就形不成像西方那樣有自身政治訴求的“市民”階級，所以即使到了接近“近代”的歷史時期，一些貌似“自治”的團體和私人所表達的思想也往往是傳統(tǒng)資源的變種和延伸，而不是“近代”因素結(jié)出的果實。挪用“早期近代性”這個說法也容易對一些傳統(tǒng)觀念的作用產(chǎn)生誤解，例如對“經(jīng)世”觀念的解說，就總是依傍于是否與“近代”發(fā)生的事件相互銜接，把“經(jīng)世”看作是西方科技進入中國之前即已具有的一種胚胎式基礎(chǔ)，從而為晚清改革尋找到合理性依托。

以“啟蒙論”和“早期近代性”為依據(jù)對清代思想文化進行考察，很容易陷入照搬西方歷史演變邏輯的窠臼之中。前者完全是對西方歷史的移植和模仿，后者雖然拒絕以西方?jīng)_擊的標尺丈量中國歷史演變的程度，嘗試在中國傳統(tǒng)內(nèi)部尋找變革的動力源，但其最終目的還是希望能夠從中國傳統(tǒng)中尋找到具有與西方同等重要的“近代化”因子。其評判依據(jù)和尺度仍然落腳于西方思維限定的框架之內(nèi)，正如羅威廉自己所意識到的那樣，“早期近代性”既然是有意從歐洲史學(xué)中挪用過來的概念，使用這種概念似乎會將一系列從西方經(jīng)驗啟發(fā)的預(yù)設(shè)強加在中國之上，以至于模糊了中國歷史自身的實際狀況。(304)羅威廉.中國最后的帝國： 大清王朝[M].臺北： 臺灣大學(xué)出版中心，2016： 6.

另有一些學(xué)者也力圖回避西方的單線進化史觀對解釋清代思想文化史的支配作用，提議用“復(fù)線歷史觀”取而代之，從中發(fā)現(xiàn)歷史被遮蔽的一些更為復(fù)雜的面貌，打撈出那些被遺忘的記憶和聲音。(305)杜贊奇.從民族國家拯救歷史： 民族主義話語與中國現(xiàn)代史研究[M].王憲明，譯.北京： 社會科學(xué)文獻出版社，2003： 2-4.但“復(fù)線歷史觀”的論述立足點仍落在了“線性”這個概念之上，只不過使原有的“單線”變成了“復(fù)線”，表面上想顛覆西方線性近代史觀，實則不過是其補充形態(tài)而已，正如在歷史高音之外尋找歷史低音的努力。我仍把它看作是“啟蒙論”與“早期近代論”的一種延續(xù)和修正。

要克服以上兩種模式帶來的弊端，一個最重要的出路即是重新沉潛到中國古史的文獻脈絡(luò)之中，發(fā)現(xiàn)中國歷史演進的內(nèi)在邏輯，特別是重新評價與解釋其與西方進化論思維相悖逆的思想。舉例而言，中國古代歷史觀中的“黃金三代論”一度被貶低為落伍的理論，最終全面為西方進化論模式所取代，但如果仔細辨析其觀點，所謂“黃金三代論”并非嚴格意義上的“向后看”，或者簡單地被世人譏諷為落后懷舊的陳腐之論那么簡單，而是一種以歷史循環(huán)論為外觀，呈螺旋式上升的深度理論構(gòu)想，古代有所謂“一文一質(zhì)”“一治一亂”的說法，這些說法不一定與歷史發(fā)展的直線演進邏輯完全貼合，并不符合進化論所昭示的必然性法則，卻不能不說有相當?shù)牡览?。近代西方對中國傳統(tǒng)的沖擊和改造，使之被迫納入全球性的國際體系之中，那確實是進化論和科學(xué)觀的威力所致，但并不意味著這些理論被應(yīng)用到?jīng)]有西方力量形塑的歷史狀態(tài)時其解釋力會自動生效。即如從“文質(zhì)之辨”看清代思想的演化，其基本規(guī)則是文明的特質(zhì)有一個從蠻野向雅致的方向變化的過程，但本屬于原始狀態(tài)的“質(zhì)”的部分不一定就會被處于優(yōu)勢高位的“文”之一面所完全收編同化，卻有可能反過來對“文”的特性形成制約，這種觀念與“夷夏之辨”中華夷角色地位可以互換的古典看法是一致的。這對清朝入關(guān)以后所采取的一系列統(tǒng)治策略有較強的解釋力，甚至也對我們理解中國歷史為何時常陷入“一治一亂”的循環(huán)格局有一定的幫助。

再如對“經(jīng)世觀”的評價，我們總是有一個誤解，那就是所謂“經(jīng)世”一定與西方的科學(xué)思維與技術(shù)的引進程度有關(guān)，道理似乎不言自明，在西方大規(guī)模入侵之前，中國不可能有什么值得重視或者可以作為議題的實質(zhì)變化，所以談?wù)摗敖?jīng)世”就一定是一種類似西方式的“變革”，否則“經(jīng)世”就沒什么意義，所以“經(jīng)世”似乎一定要表現(xiàn)出一種“變革”的姿態(tài)和意向，或者是一種“非常態(tài)”思維，其實這種思路完全沒有關(guān)注到，明清歷史即使處于常態(tài)時期，許多變革也在不斷發(fā)生，只不過不是表現(xiàn)為一種激進式的或暴力式的變化。所以我們討論“經(jīng)世觀”，至少應(yīng)該把它劃分成兩種類型： 一種是“變態(tài)期”的“經(jīng)世觀”，另一種是“常態(tài)期”的“經(jīng)世觀”，這兩種“經(jīng)世觀”分別發(fā)揮著不同的功用。具體就明清歷史而言，如果只把“經(jīng)世觀”限定在明末清初或清末民初這兩個時段，則顯然忽略了在清代的常態(tài)時期一批政治精英對治理技術(shù)的發(fā)明所做出的努力，這些努力完全可以在前近代的視野里加以考察，而不必強行把他們歸并到近代變革的思路中去。(306)羅威廉.救世： 陳宏謀與十八世紀中國的精英意識[M].北京： 中國人民大學(xué)出版社，2013： 475.

以上我們分別對近百年來清代思想文化史研究所依據(jù)的基本方法和理論視角進行了概要梳理，清代思想文化史研究受“民族主義”“近代西方啟蒙論”“單向文化傳播論”“早期近代論”等不同理論流派的影響，帶有相當強烈地用西方歷史去比附和衡量中國歷史價值的意識與傾向，經(jīng)過多年的反思，一些研究者已開始尋找清代思想文化中帶有自主性的演變特性和發(fā)展脈絡(luò)，嘗試建立起具有本土氣質(zhì)的解釋框架，這也是近些年來最值得期待的研究走勢，值得引起重視。