唐 純

(河北師范大學(xué) 文學(xué)院，河北 石家莊 050024)

在《耶魯大學(xué)公開課：文學(xué)理論》一書中，保羅·H·弗萊教授探討了有關(guān)文學(xué)和理論的基本問題，如什么是文學(xué)、理論是否終結(jié)等。弗萊教授從探究“閱讀是怎樣完成”的問題開始，分別從文本、心理、社會(huì)層面進(jìn)行理論講述，對于20世紀(jì)西方文學(xué)理論進(jìn)行了一定的整合劃分?？梢姡摃前凑者@種由語言到心理再到社會(huì)的順序來講述理論的，我們在閱讀中也可以看到不同文學(xué)理論間的觀照。每一種文學(xué)理論都不是憑空出現(xiàn)、獨(dú)立存在的，或多或少會(huì)受到前人或同時(shí)期理論的影響，這和文學(xué)理論中的懷疑精神密不可分。保羅·H·弗萊教授強(qiáng)調(diào)文學(xué)理論中包含有懷疑精神，正是這種懷疑與質(zhì)疑使得理論不同于哲學(xué)和方法論。文學(xué)理論不是為了應(yīng)用而存在，也不是為了獲得意義而存在，而更多的是關(guān)注意義受到妨礙的方式。面對20世紀(jì)80年代后文學(xué)理論熱潮的逐漸衰退以及其所受到的質(zhì)疑，保羅·H·弗萊教授通過對納普和邁克爾斯所提出的《反對理論》進(jìn)行分析和反思，為文學(xué)理論做出了強(qiáng)有力的辯護(hù)。理論中的懷疑精神直指語言與言語，保羅·H·弗萊教授通過對言語與語言、意圖與意義的區(qū)分，在言語、語言、意義三者之間找到了一種均衡——“意圖”構(gòu)成了平衡點(diǎn)，并透過對語言與言語之間的意圖性區(qū)分來為理論辯護(hù)，指出文學(xué)理論是思維的一種否定性運(yùn)動(dòng)。

一、懷疑精神對文學(xué)理論的影響

在西方哲學(xué)中一直有著懷疑論的蹤跡，這可以追溯到公元前6世紀(jì)的愛利亞學(xué)派。智者學(xué)派時(shí)期，高爾吉亞提出了揭示思維與存在矛盾性的三個(gè)命題，這三個(gè)命題一直以來被哲學(xué)家們反復(fù)討論：我們的意識(shí)以外是否有客觀的存在？如果有，我們的意識(shí)能否認(rèn)識(shí)它？如果能認(rèn)識(shí)，我們能否用語言把它表達(dá)出來？真正意義上系統(tǒng)的懷疑論則是皮浪所提出的，至此懷疑主義作為一種理論形態(tài)被引入到哲學(xué)之中，而后不斷發(fā)展。黑格爾在《哲學(xué)史講演錄》中指出：“懷疑論都被認(rèn)為是哲學(xué)的最可怕的敵人?！盵1]106就多數(shù)哲學(xué)論斷而言，通過確定的根基或方式建構(gòu)自己的思想是十分有必要的，而懷疑主義是一種普遍懷疑，它對事物的確定性進(jìn)行有意識(shí)和普遍的否定，所以對于哲學(xué)而言，懷疑主義成為急需克服的對象，但“積極的哲學(xué)本身之中便具有懷疑論的否定方面，懷疑論并不是與它對立的，并不是在它之外的，而是它自身的一個(gè)環(huán)節(jié)”[2]107。所以，這種普遍懷疑在不斷的否定之中推動(dòng)著哲學(xué)的深入發(fā)展。

20世紀(jì)西方文學(xué)理論的發(fā)展受到了懷疑精神的影響，這也使得文學(xué)理論更關(guān)注意義受到妨礙的方式，對自身的基本問題保持懷疑。懷疑精神自“現(xiàn)代性”時(shí)期就已埋下，笛卡爾把普遍懷疑作為自身思考的出發(fā)點(diǎn)，笛卡爾針對“怎么知道自己是存在著的”這個(gè)問題提出“我思，故我在”，同時(shí)推斷出所思考的對象也是存在著的；康德提出“我們無法認(rèn)識(shí)物自體”，主客體之間的距離危機(jī)感逐漸顯現(xiàn)；黑格爾時(shí)期則愈加感受到精神的異化。我們可以看到，在懷疑精神的不斷影響下，對理性思維基礎(chǔ)的質(zhì)疑逐步加深。但是，他們?nèi)卟]有去質(zhì)疑自己所思考的對象的權(quán)威。到了馬克思、尼采等人這里，對于意識(shí)的異化才真正重視。“意識(shí)不僅無法清楚地理解它所觀之物，因此與它異化了，而且與自身的基礎(chǔ)也異化了。與自己所觀之物相比，它對自身從何而來的認(rèn)識(shí)并不更多。換句話說，意識(shí)不僅與世界異化，而且抹除了自身思考的根源。”[2]8保羅·利科在《弗洛伊德和哲學(xué)：論闡釋》中提到：“三個(gè)看起來互相排斥的大師主宰著懷疑學(xué)派：馬克思、尼采和弗洛伊德……在‘作為說謊的真理’的否定性標(biāo)簽下，人們可以安置這三種懷疑練習(xí)?！盵3]78馬克思提出意識(shí)形態(tài)，使意識(shí)受到自身和所觀之物及自身基礎(chǔ)間的非真實(shí)關(guān)系的雙重挑戰(zhàn)；尼采認(rèn)為語言的本質(zhì)使得意識(shí)的運(yùn)作機(jī)制不真實(shí)；弗洛伊德提出了無意識(shí)，指出意識(shí)和無意識(shí)之間具有相斗爭的關(guān)系。無意識(shí)決定著我們?nèi)粘Ｔ谒伎肌⒀哉f的東西，即意識(shí)，可無意識(shí)本身卻又是一直在擾亂我們思維和語言，欲望之于理性是無法逃避的。在一些情況下，懷疑與否定之間畫上了等號(hào)，它們是一種思維方式，在認(rèn)可我們很容易確定的事物的同時(shí)也在破壞著它們，而理論有時(shí)就像是這樣的一種思維的否定性運(yùn)動(dòng)。

在馬克思、弗洛伊德等人喚起理論的否定性氛圍的同時(shí)，懷疑越來越成為現(xiàn)代文學(xué)理論史的特征，當(dāng)然也正是因?yàn)槔碚撝兴膽岩芍髁x使得文學(xué)理論受到攻擊。但是，正如卡勒而言，理論是探究性的，“它試圖找出我們稱為性，或語言，或?qū)懽鳎蛞饬x，或主體的東西中包含了些什么”?！袄碚撌菍ΤＷR(shí)的批評，是對被認(rèn)定為自然的觀念的批評”，“理論具有自反性，是關(guān)于思維的思維，我們用它向文學(xué)和其他話語實(shí)踐中創(chuàng)造意義的范疇提出質(zhì)疑”[4]16。理論中的懷疑精神使得理論進(jìn)行思維的否定性運(yùn)動(dòng)，面對納普和邁克爾斯對于理論的驅(qū)逐，弗萊教授從與理論密切相關(guān)的語言入手進(jìn)行研究。

二、語言與言語的意圖性區(qū)分

文學(xué)理論的否定性思維運(yùn)動(dòng)從語言入手，這和語言與文學(xué)間密不可分的關(guān)系有關(guān)。如何分析語言，語言的本質(zhì)是什么，語言的作用又是什么等問題一直是文學(xué)理論十分關(guān)注的重點(diǎn)問題。

納普和邁克爾斯在《反對理論》中要驅(qū)逐理論，他們指出人們對于意圖與意義間、語言與言語間的關(guān)系總是產(chǎn)生誤解，對意圖的關(guān)注是懷疑精神的濫用，它們之間并無區(qū)別。弗萊教授對此并沒有表示直接的否定，而是持有懷疑態(tài)度，在一路接受的過程中存疑。首先，弗萊教授分析了納普和邁克爾斯所“定義”的理論，“這個(gè)術(shù)語【理論】有時(shí)會(huì)被用在與闡釋具體作品無關(guān)的文學(xué)主題上，比如敘事學(xué)、風(fēng)格學(xué)和詩體論。盡管它們是概括性的，但在我們看來本質(zhì)上是經(jīng)驗(yàn)的，因此我們反對理論的觀點(diǎn)對它們不適用”[2]365。無論是風(fēng)格學(xué)還是詩體學(xué)都涉及依據(jù)一定的統(tǒng)計(jì)數(shù)據(jù)來進(jìn)行理論研究與思考，而納普和邁克爾斯也正因?yàn)閿⑹聦W(xué)、風(fēng)格學(xué)、詩體學(xué)是更傾向于“經(jīng)驗(yàn)性的”，所以將之排除在自己所反對的理論之外，我們可以發(fā)現(xiàn)納普和邁克爾斯所反對的理論，就其思考文學(xué)的方式而言更傾向于闡釋學(xué)，或許，與其說是反對“理論”，不如說是反對“闡釋學(xué)”更為符合。當(dāng)我們處于這樣一個(gè)角度時(shí)，對于納普和邁克爾斯的觀點(diǎn)也就能更好的理解。

納普和邁克爾斯認(rèn)為，有了意圖之后，這意圖所推斷出來的也就是意義，這樣看來，意圖與意義確無分別。在詞源學(xué)角度考慮，確實(shí)兩個(gè)詞也不應(yīng)分離考慮。不過在這里，我們需要保有一個(gè)疑問，思考斯坦利·卡維爾所說過的話，“我能夠知道一個(gè)詞的意義，但我能知道一個(gè)詞的意圖嗎？”[2]365我們是否真的可以知道一個(gè)詞的意圖？這句話為我們思考意圖和意義之間是否真的沒有區(qū)別提供了新的思路。

對于意圖和意義的理解涉及語言和言語的區(qū)分，納普和邁克爾斯認(rèn)為言語和語言沒有區(qū)別，他們所指的“語言”是用于交流的，所以在任何表達(dá)可以被理解為語言的同時(shí)，它被認(rèn)為是有意圖的。以詞典為例，“一部詞典是某種特定言語行為中的常見用法的索引，而不是各種抽象、前意圖的可能性組成的矩陣”[2]369。詞典表現(xiàn)出言語行為的總和，這個(gè)例子很好地證明了納普和邁克爾斯的觀點(diǎn)，語言作為缺乏能動(dòng)性的某種存在，記錄了我們之前所發(fā)生的言語行為。新實(shí)用主義的語言觀似乎越來越具有說服力，因?yàn)槠淇吹搅苏Z言的社會(huì)性和交互式部署。不過我們發(fā)現(xiàn)，在新實(shí)用主義者那里，語言為了交流而存在成為了前提。語言就是用于交流的這個(gè)觀點(diǎn)仿佛是不證自明的，正如卡勒所說的“理論是對常識(shí)的批評，是對被認(rèn)定為自然的觀念的批評”[4]16。理論正是對于這種看起來理所應(yīng)當(dāng)?shù)恼摂嗟囊环N質(zhì)疑。用火做飯很好，但火的存在就是為了做飯嗎？同樣，拇指握東西很好，拇指的存在就是為了握東西嗎？這其中不是完全的對等關(guān)系?；鹂梢杂脕砣∨粗缚梢杂脕韺懽?，火和拇指的存在，并不是為了我們偶然所強(qiáng)加過去的目的，語言作為我們交流的媒介也是遵循如此的道理。說話和寫作也不僅僅是為了交流，言語才是因?yàn)榻涣鞫嬖?。從?shí)用角度看，“文學(xué)理論研究言語中的語言”[2]373。

對于納普和邁克爾斯所提出的觀點(diǎn)，保羅·H·弗萊教授基本上持肯定態(tài)度，但在肯定的過程中也對此提出了質(zhì)疑，他看到了言語與語言的區(qū)別，力求為理論正名。對于意圖與意義、語言與言語，弗萊教授找到了其中的聯(lián)系與平衡。在言語、語言、意義三者之間，似乎有一個(gè)平衡點(diǎn)，即“意圖”：言語是有意圖的；詞匯、語法等為言語的意義提供必要的秩序；意圖在受到語言秩序規(guī)范的言語的意義之間不斷地?fù)u擺。語言始終作為一種形而上的概念成為意義流變的某種約束。在這里，我們以德·曼所說的換喻關(guān)系為例：任何的邏輯都具有某種非同一性，任何的隱喻都具有某種同一性。當(dāng)“‘是’(to be)”成為矛盾的“暴風(fēng)眼”時(shí)，其邏輯意義的純粹性就從側(cè)面映射出了愈演愈烈的矛盾。不可調(diào)和的矛盾就成為隱喻與邏輯的命題——本體與喻體永遠(yuǎn)是同一性與非同一性的結(jié)合體，而這也就是德·曼在《符號(hào)學(xué)和修辭》中所提出的觀點(diǎn)：深層結(jié)構(gòu)的本體意義上的矛盾表露為表層結(jié)構(gòu)中語法同修辭之間的張力，語法和修辭兩者之間存在著永恒的張力，兩者之間隱含的矛盾成為意義坦露過程中的絆腳石。當(dāng)結(jié)構(gòu)主義扭曲言語；當(dāng)精神分析夸大言語；當(dāng)語言學(xué)固化言語……這一切共同指向了一個(gè)新的可能——“從隱喻的角度說，我們現(xiàn)在還可以把它理解為彌漫在我們有意圖的言語中的先在言語。語言是沒有意圖的言語。”[2]383

當(dāng)意圖構(gòu)成語言、言語、意義三者之間的絕對平衡點(diǎn)，人也就成為這三者動(dòng)態(tài)平衡間的主體。意圖，這一被眾多思想潮流所忽略的概念由此被重視起來，意圖是“人”的主體性的重要標(biāo)志，同樣也成了“言語”與“語言”之間的重要區(qū)分。超越“使用”這一用途之后，原有的認(rèn)定都有可能被顛覆——語言在通過言語而被賦予意圖時(shí)，懷疑主義也就瞄準(zhǔn)了言語，即言語的意圖能動(dòng)性終將終結(jié)而重歸于語言本體。在不斷顛覆與重歸的過程中，“質(zhì)疑”也就成了現(xiàn)代文學(xué)理論的重要品格。

這種“普遍懷疑”與“懷疑普遍”的精神似乎成了絕對正確的時(shí)代精神，它雖使得理論受到攻擊，但也同樣為理論奮起辯護(hù)。當(dāng)“反例”同“定義”一樣盛行，當(dāng)“部分”成為“整體”的羈絆時(shí)，理論精神觀照下的文學(xué)似乎永遠(yuǎn)不可能被定義：“文學(xué)可能根本什么都不是！換句話說，文學(xué)也許是無法被真正定義的，無法由一個(gè)定義說明，而只是你覺得文學(xué)的任何東西，或者更準(zhǔn)確地說，是你所在的解讀群體認(rèn)為是文學(xué)的任何東西?！盵2]3但弗萊教授依舊回到定義本體的“意圖”：“定義對我們而言很重要，即使它是臨時(shí)的，在這門課上我們當(dāng)然不會(huì)一筆帶過。”[2]4至此，我們似乎看到了弗萊教授的最終指向：透過對語言與言語之間的意圖性區(qū)分，擴(kuò)大意義的流變趨向并重歸于語言本體，最終將此納入理論的否定性運(yùn)動(dòng)中。

三、理論是思維的否定性運(yùn)動(dòng)

我們在最開始便對理論進(jìn)行了區(qū)分，理論不同于哲學(xué)、方法論，理論不是為了發(fā)現(xiàn)意義，理論所關(guān)注的是意義受到妨礙的方式。懷疑精神成為現(xiàn)代文學(xué)理論史的特征之一，理論中深深蘊(yùn)含著的懷疑精神也促使理論進(jìn)行思維的否定性運(yùn)動(dòng)，它向那些被認(rèn)為是常識(shí)和理所當(dāng)然正確的東西提出質(zhì)疑，這種質(zhì)疑不是簡單粗暴的習(xí)慣性否定，“理論真的讓我們走自己的路，它不過是要提醒我們，當(dāng)我們在思考闡釋和意義的問題時(shí)，我們最好記住其中有一些局限性和保留意見”[2]378。所以，弗萊教授更愿意把理論定義為“思維的一種否定性運(yùn)動(dòng)，勘察對交流產(chǎn)生懷疑的合法途徑，而不是令人痛苦、束手無策的途徑”[2]378。

20世紀(jì)文學(xué)理論中有著深深的懷疑精神的烙印，不僅體現(xiàn)在某一理論流派的主張中，在整個(gè)文學(xué)理論潮流發(fā)展中也有明顯的體現(xiàn)。在某種意義上，理論就是理論史，我們對于理論的研究離不開對理論史的研究，我們講述理論，又何嘗不是對于理論史的講述。同時(shí)，任何一種理論的產(chǎn)生都不是孤立的，憑空出現(xiàn)的，它會(huì)不期然地受到之前或是同時(shí)期其他理論的影響，匯集了歷史過程中發(fā)展的理論?！拔覀円獙W(xué)的每一種理論都有其繁榮的時(shí)刻，而且作為一種范式，仍然對其他范式的形成產(chǎn)生間接影響，但其中的大多數(shù)不再是人們?nèi)栽跓嶙h不休的議題了——這給了我們站在歷史的角度進(jìn)行觀察的機(jī)會(huì)?！盵2]6在結(jié)構(gòu)主義與解構(gòu)主義之間我們就可以很好地看到理論間的前后相繼，以及懷疑精神影響下理論的顛覆與否定。

結(jié)構(gòu)主義強(qiáng)調(diào)把事物置于一定的系統(tǒng)結(jié)構(gòu)里，只有把一切事物都納入統(tǒng)一系統(tǒng)結(jié)構(gòu)里才可以進(jìn)行結(jié)構(gòu)分析從而找出事物的結(jié)構(gòu)模式，使事物獲得意義，而在這一過程中也需要人來再次建構(gòu)客觀事物間的關(guān)系。正如羅蘭·巴特在《結(jié)構(gòu)主義行動(dòng)》中所說：“結(jié)構(gòu)主義者拿起實(shí)物，拆解它，然后重組它。”[2]124德里達(dá)最初也是結(jié)構(gòu)主義者，但他在結(jié)構(gòu)主義里看不到出路。在德里達(dá)看來，結(jié)構(gòu)主義中還存在著一個(gè)重大的問題——結(jié)構(gòu)主義者不愿對變化進(jìn)行研究，也就是說，他們關(guān)注的是連續(xù)的橫截面，一件事情與另一件事情間并沒有建立起關(guān)聯(lián)。德里達(dá)在對結(jié)構(gòu)主義的懷疑中，走向了對結(jié)構(gòu)主義的顛覆。德里達(dá)不僅在顛覆形而上的二元對立，也在消解“中心”。德里達(dá)在《結(jié)構(gòu)、符號(hào)和游戲》中對于“結(jié)構(gòu)性”進(jìn)行了批判，在對“結(jié)構(gòu)性”“中心”的批判上，所針對的不僅是結(jié)構(gòu)主義，還涉及了諸多關(guān)于“中心”的理論。我們可以理解“中心”往往被認(rèn)為是組成一個(gè)結(jié)構(gòu)的主要部分，但是“中心”在組織結(jié)構(gòu)的同時(shí)卻又不處于結(jié)構(gòu)之中，而是外在于結(jié)構(gòu)。弗萊教授在這里舉了點(diǎn)心切割器的例子，點(diǎn)心切割器可以塑造點(diǎn)心的形狀，但是它不屬于點(diǎn)心，而是把自己從外部強(qiáng)加到點(diǎn)心的結(jié)構(gòu)上。

解構(gòu)主義往往被人們看作是否認(rèn)文本之外的任何現(xiàn)實(shí)存在，德里達(dá)也曾說過一句頗有爭議的話：“文本之外別無他物。”德里達(dá)在強(qiáng)調(diào)“文本”，可是他所謂的“文本”并不是普遍意義上的文學(xué)文本，在他看來，“我們生命的整個(gè)身體組織、結(jié)構(gòu)和本質(zhì)——包括我們只能作為一個(gè)文本來認(rèn)識(shí)的歷史，包括記憶的文本——能且只能當(dāng)作一個(gè)文本來閱讀”[2]158。這不是對其余部分的否定，其他部分也可以呈現(xiàn)出文本的形式來供我們反思。保羅·德·曼對于人們的誤解也進(jìn)行了反駁。對于解構(gòu)主義而言，外面的東西并不是不存在，而是對于外面的事物還有待理解。同時(shí)，無論是德里達(dá)還是保羅·德·曼，他們對于二元對立關(guān)系的相互決定也有著相似的看法，并通過真理—錯(cuò)誤的二元對立來闡釋語言與其他言語形式的關(guān)系，但在具體思想上二者又有著各自的看法。保羅·德·曼傾向于加諸文本一種內(nèi)在的權(quán)威性，“我認(rèn)為我的這種傾向比德里達(dá)的意愿更強(qiáng)烈……我愿意以一種復(fù)雜的方式堅(jiān)持這個(gè)主張：‘文本解構(gòu)自身【換句話說，文學(xué)是對自身指涉性的持久否定】，是自我解構(gòu)的’”[2]162，而德里達(dá)則是認(rèn)為文本解構(gòu)是文本外部的哲學(xué)干涉。解構(gòu)主義總被認(rèn)為在解構(gòu)中讓文學(xué)沒有意義，實(shí)際上，解構(gòu)主義并沒有否定意義，我們知道意義是永遠(yuǎn)無法窮盡的。德里達(dá)從一個(gè)結(jié)構(gòu)主義支持者走向?qū)Y(jié)構(gòu)主義的顛覆，是懷疑精神的體現(xiàn)，也是理論所進(jìn)行的思維否定運(yùn)動(dòng)的體現(xiàn)。

其實(shí)理論的發(fā)展不是一成不變的，也不是完全的另辟蹊徑，它需要學(xué)習(xí)與接收，并在接收的過程中存疑，在自我否定和顛覆中繼續(xù)發(fā)展。我們很難為理論定義，理論也往往因?yàn)樽陨硇枰嬗袘岩删穸馊嗽嵅?，理論沒有確切而永恒不變的掌握內(nèi)容，它不是可以被驗(yàn)證的數(shù)學(xué)公式，也不能僅憑熟記前人的觀點(diǎn)而被掌握，理論需要我們常存懷疑精神。它不可控制、不斷更新，它鼓勵(lì)我們?nèi)ヌ魬?zhàn)那些我們認(rèn)為理所當(dāng)然的東西，它是我們所進(jìn)行的思維的否定性運(yùn)動(dòng)。

四、結(jié)語

懷疑精神深深地影響著20世紀(jì)西方文學(xué)理論，它也是現(xiàn)代文學(xué)理論史的重要特征之一。懷疑精神是理論所不可或缺的品質(zhì)，它推動(dòng)著理論的進(jìn)一步發(fā)展。在《耶魯大學(xué)公開課：文學(xué)理論》一書中，我們可以看到懷疑精神對于理論發(fā)展的助力，這體現(xiàn)在每一種理論流派中，也體現(xiàn)在整個(gè)20世紀(jì)文學(xué)理論潮流中。理論就是理論史，對于理論的學(xué)習(xí)，可以通過對理論史的講述來完成，理論本身就是思維的一種否定性運(yùn)動(dòng)。文學(xué)理論離不開語言，而語言也就因此成為懷疑精神下被質(zhì)疑的焦點(diǎn)。弗萊教授以意圖為切入點(diǎn)，論證語言與言語間區(qū)別，并以此來質(zhì)疑納普和邁克爾斯在《反對理論》中對理論的驅(qū)逐。弗萊教授透過對語言與言語之間的意圖性區(qū)分，來擴(kuò)大意義的流變趨向并重歸于語言本體，最終將其納入理論的否定性運(yùn)動(dòng)之中。理論從不試圖去干涉我們，而只是提醒我們在思考闡釋和意義有關(guān)的問題時(shí)注意其中存在的一些局限性，鼓勵(lì)我們存有懷疑精神，在不斷顛覆與否定中前進(jìn)。