張華春，羅朝民

(西南石油大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，四川 成都 610500)

一、耗散結(jié)構(gòu)理論的核心觀(guān)念

耗散結(jié)構(gòu)理論在不違背熱力學(xué)第二定律下證明了系統(tǒng)在一定條件下可以實(shí)現(xiàn)從無(wú)序到有序的發(fā)展，揭示了不可逆性是大自然的演化發(fā)展中基本的建設(shè)性因素，不可逆性是系統(tǒng)發(fā)展的有序之源。系統(tǒng)能否形成耗散結(jié)構(gòu)的前提條件之一是系統(tǒng)必須遠(yuǎn)離平衡、處于非平衡態(tài)；非開(kāi)放的系統(tǒng)，不可能遠(yuǎn)離平衡，不可能發(fā)生自組織。耗散結(jié)構(gòu)理論定量地考慮并深入研究了這一問(wèn)題，它將熱力學(xué)和統(tǒng)計(jì)物理學(xué)從平衡態(tài)推到近平衡態(tài)， 再向遠(yuǎn)平衡態(tài)推進(jìn)時(shí)終于發(fā)現(xiàn)：一個(gè)遠(yuǎn)離平衡態(tài)的非線(xiàn)性的開(kāi)放系統(tǒng)(不管是物理的、化學(xué)的、生物的乃至社會(huì)的、經(jīng)濟(jì)的系統(tǒng))通過(guò)不斷地與外界交換物質(zhì)和能量， 在系統(tǒng)內(nèi)部某個(gè)參量的變化達(dá)到一定的閾值時(shí)， 通過(guò)漲落， 系統(tǒng)可能發(fā)生突變即非平衡相變， 由原來(lái)的混沌無(wú)序狀態(tài)轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N在時(shí)間、空間或功能上的有序狀態(tài)。這種在遠(yuǎn)離平衡的非線(xiàn)性區(qū)形成的新的穩(wěn)定的宏觀(guān)有序結(jié)構(gòu)， 由于需要不斷與外界交換物質(zhì)或能量才能維持， 因此稱(chēng)之為“耗散結(jié)構(gòu)”(dissipative structure)[1]。

耗散結(jié)構(gòu)理論向人類(lèi)展示著一個(gè)內(nèi)容充實(shí)的新思維框架，一些現(xiàn)有的有關(guān)系統(tǒng)的看法被融合在這個(gè)框架內(nèi)，組成了這個(gè)統(tǒng)一的自組織演化理論，指引我們現(xiàn)有思想的理論和耗散結(jié)構(gòu)理論存在著巨大的差別。在社會(huì)生活和生命科學(xué)領(lǐng)域，自組織現(xiàn)象隨處可見(jiàn)，且相當(dāng)復(fù)雜，如人體神經(jīng)系統(tǒng)的協(xié)作、心臟的跳動(dòng)、動(dòng)物胚胎的發(fā)育以及股票價(jià)格的隨機(jī)變動(dòng)、買(mǎi)賣(mài)關(guān)系的變化、商品供求關(guān)系的動(dòng)態(tài)波動(dòng)等；大自然之中，也存在著大量的復(fù)雜的自組織現(xiàn)象，如浮動(dòng)的云霧、飛濺的水花、運(yùn)動(dòng)的氣流、起伏的丘陵、分杈的樹(shù)枝、不規(guī)則的河床等，都隨著時(shí)間的變化而瞬息萬(wàn)變。

二、耗散結(jié)構(gòu)理論與西方傳統(tǒng)哲學(xué)思想

普利高津在《確定性的終結(jié)》中文版“序言”中說(shuō)道：“西方科學(xué)和西方哲學(xué)一貫強(qiáng)調(diào)主體與客體之間的二元性， 這與注重天人合一的中國(guó)哲學(xué)相悖。本書(shū)所闡述的結(jié)果把現(xiàn)代科學(xué)拉近中國(guó)哲學(xué)。自組織的宇宙也是‘自發(fā)’的世界，它表達(dá)一種與西方科學(xué)的經(jīng)典還原論不同的整體自然觀(guān)。我們愈益接近兩種文化傳統(tǒng)的交匯點(diǎn)。我們必須保留已證明相當(dāng)成功的西方科學(xué)的分析觀(guān)點(diǎn)， 同時(shí)必須重新表述把自然的自發(fā)性和創(chuàng)造性囊括在內(nèi)的自然法則?！盵2]

普利高津十分贊同中國(guó)“天人合一”的這種哲學(xué)觀(guān)念，希望主客體在認(rèn)識(shí)世界的活動(dòng)中不被分離，研究者從旁觀(guān)者變?yōu)閰⑴c者。遠(yuǎn)在自然科學(xué)未確定之前，中國(guó)就有了這種“天人合一”的思想，但是這種思想在中國(guó)哲學(xué)中一直是哲學(xué)的思辨，是哲學(xué)上的暢想，很難達(dá)到精細(xì)化和高度的理論化。雖然我們提出過(guò)“格物致知”的思想，但是我們的科學(xué)發(fā)展還只是處于“術(shù)”的階段，“天人合一”觀(guān)念僅僅在人文領(lǐng)域的某些方面起到一定的作用。

縱觀(guān)普利高津的思想發(fā)展歷程，我們可以猜測(cè)，作為自然科學(xué)家的普利高津不能不受到西方傳統(tǒng)哲學(xué)的影響，這也是對(duì)于文化背景的某種路徑依賴(lài)。這些影響既是他獲取方法的來(lái)源，也是他批判的對(duì)象。因此，我們才看到他在這個(gè)中文版的序言中強(qiáng)調(diào)分析的方法是必須保留的，在這一點(diǎn)上我們似乎覺(jué)得普利高津有一種很矛盾的心理，但正是這樣也給我們一種啟發(fā)。分析的觀(guān)點(diǎn)和傳統(tǒng)的整體的觀(guān)念也許是可以在某種程序上進(jìn)行整合的，我們把這個(gè)作為本文可能要做的一種嘗試。

普利高津在該書(shū)中提到機(jī)械的或牛頓式的唯物觀(guān)沒(méi)有時(shí)間性，所有的自然行為都是可逆的，對(duì)自然的描述是一種預(yù)成性的構(gòu)成整體。但是也只有這樣，在當(dāng)時(shí)人類(lèi)認(rèn)識(shí)世界的方法所處的發(fā)展階段中，將作為研究對(duì)象的繽紛繁雜的自然現(xiàn)象做靜止化的處理，才有利于進(jìn)一步地認(rèn)識(shí)客觀(guān)規(guī)律。赫拉克利特說(shuō)：我們不能兩次踏入同一條河流，但如果所有的認(rèn)識(shí)對(duì)象都是如上述觀(guān)念所表述的話(huà)，那么就不可能有自然科學(xué)的實(shí)驗(yàn)觀(guān)念了，所以從自然哲學(xué)到自然科學(xué)，我們不得不舍去一些我們認(rèn)為是正確的哲學(xué)觀(guān)念。

普利高津在耗散結(jié)構(gòu)理論研究中堅(jiān)持了一種可取的哲學(xué)方法，既不拘泥于傳統(tǒng)的機(jī)械論，又能保留分析的傳統(tǒng)科學(xué)方法，這一點(diǎn)也表明他是受到西方傳統(tǒng)哲學(xué)的影響。他指明自然具有主動(dòng)性，他重新發(fā)現(xiàn)了這個(gè)自然世界的時(shí)間性，認(rèn)識(shí)自然界不僅僅是被動(dòng)地接受“自然規(guī)律”的支配，自然界本也具有某種內(nèi)在的動(dòng)力，無(wú)需上帝之手參與，可以自行變化、演化、生成。與之類(lèi)似，老子也曾給出這個(gè)模式在中國(guó)的最早表述：“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物?！比f(wàn)物的產(chǎn)生是“道”自身運(yùn)動(dòng)變化的自然過(guò)程。

三、中國(guó)哲學(xué)中的整體觀(guān)

整體觀(guān)在中國(guó)古代哲學(xué)中一直是儒、釋、道三家中的主流思想。漢朝董仲舒在《春秋繁露·陰陽(yáng)義》中說(shuō)：“天亦有喜怒之氣，哀樂(lè)之心，與人相副。以類(lèi)合之，天人一也。”早期的“天人合一”思想，以人喻物主要是為了解決社會(huì)倫理方面的問(wèn)題，為統(tǒng)治者提供合法性的依據(jù)，并不是一個(gè)自然科學(xué)命題。張載在《正蒙·誠(chéng)明》中說(shuō)：“儒者則因明致誠(chéng)，因誠(chéng)致明，故天人合一?！彼状蚊鞔_提出了“天人合一”的命題，從此成為了中國(guó)哲學(xué)整體觀(guān)的主流思想。在《正蒙·神化》中，張載指出：“神， 天德， 化， 天道。德， 其體， 道， 其用， 一于氣而已。”從這兒來(lái)看，中國(guó)哲學(xué)在強(qiáng)調(diào)整體的關(guān)聯(lián)同時(shí)在思辨上還是分有層次的，用現(xiàn)在的話(huà)來(lái)說(shuō)，相當(dāng)于系統(tǒng)是具有一定結(jié)構(gòu)和功能，按本文理解，這里的“體”是指研究對(duì)象的本體，這里的“道”表示存在著一種規(guī)律性，這里的“用”就是指我們的經(jīng)驗(yàn)方法，張載強(qiáng)調(diào)用氣將它們統(tǒng)一成為一個(gè)整體，為整體的動(dòng)力學(xué)表述提供了一種框架。我們可以說(shuō)，這種動(dòng)力學(xué)即是陰陽(yáng)五行的“生”“克”變化構(gòu)成的動(dòng)力學(xué)模型，這也符合《周易》的“茍日新，日日新”的生成觀(guān)念。

在中國(guó)古文化中常有五行的說(shuō)法，就是把一個(gè)事物看作由金、木、水、火、土五個(gè)系統(tǒng)組成，它們之間存在一定的相互關(guān)系，通過(guò)這個(gè)相互關(guān)系，系統(tǒng)之間會(huì)進(jìn)行相互調(diào)整以達(dá)到陰陽(yáng)平衡，這個(gè)相互關(guān)系就是通常說(shuō)的五行相生相克。五行之間有著環(huán)環(huán)相扣的“生”“克”關(guān)系，如水生木，木克土等。在這個(gè)關(guān)系中生，具有孕育、滋生、促進(jìn)、提高的含義；克，具有阻礙、制約、克服、抑制的含義。比如遇到一個(gè)病人沒(méi)有食欲、還拉肚子，可以判斷是其脾胃不好，在人體器官系統(tǒng)里面脾胃屬土、肝屬木，脾胃的健康狀況易受到肝臟的影響，在五行相生相克理論中木克土，所以在檢查治療時(shí)檢查脾胃的同時(shí)要檢查肝，如檢查出肝火旺，治療時(shí)還要平肝。這種利用事物內(nèi)部各系統(tǒng)之間的相互關(guān)系，通過(guò)解決其他系統(tǒng)的問(wèn)題來(lái)優(yōu)化自身系統(tǒng)，這樣的方法就是五行相生相克方法。相得益彰的中國(guó)傳統(tǒng)整體論的基本思想在這個(gè)方法中或多或少的得到了體現(xiàn)。西方的整體論思想也是十分豐富，說(shuō)明了東西方整體論思想是極其相似的，但相似之中也存在些許區(qū)別，中國(guó)傳統(tǒng)整體論和西方整體論對(duì)比起來(lái)，在形式上，前者趨向于生成整體論，而后者趨向于構(gòu)成整體論。

在近代科學(xué)進(jìn)入中國(guó)之前，我們的先哲對(duì)自然的考量依然停留在思辨角度之上，即使張載提出“德， 其體， 道， 其用， 一于氣而已”這種觀(guān)念，但是本文認(rèn)為，確切地講，這并無(wú)法對(duì)應(yīng)于任何一個(gè)自然科學(xué)基礎(chǔ)上可操作的概念，所以我們的“格物致知”仍然停留在頭腦當(dāng)中的“格”，中國(guó)古代也有比較先進(jìn)的技術(shù)發(fā)展，但卻很難講有一個(gè)統(tǒng)一的、堅(jiān)實(shí)的理論基礎(chǔ)。

金吾倫在他的《生成哲學(xué)》中引述了張岱年先生對(duì)中國(guó)古代哲學(xué)中關(guān)于天道生生思想的評(píng)述。張岱年先生指出：天道生生——中國(guó)古代哲學(xué)關(guān)于天道有一個(gè)基本觀(guān)念，曰生，所謂天道即是自然界的演變過(guò)程及其規(guī)律?？鬃诱J(rèn)為客觀(guān)規(guī)律就是一種變化的規(guī)律，“生生”按本文理解，第一個(gè)“生”是一個(gè)動(dòng)詞，變化產(chǎn)生形成一個(gè)結(jié)構(gòu)，第二個(gè)“生”是說(shuō)明這個(gè)結(jié)構(gòu)是有生命的、自組織的?！吨芤状髠鳌酚终f(shuō)道：“生生之謂易”，本文認(rèn)為這個(gè)“易”要解決一種動(dòng)力學(xué)的描述。

馮友蘭先生認(rèn)為：“中國(guó)哲學(xué)除在人生論方面比較發(fā)達(dá)外，其他諸方面，如宇宙論和知識(shí)論都未能有充分的發(fā)展。就宇宙論而言，中國(guó)哲學(xué)家因?yàn)樘貏e重視人事之故，所以對(duì)于宇宙論之研究，亦甚簡(jiǎn)略。就知識(shí)論而言，中國(guó)哲學(xué)亦未以知識(shí)問(wèn)題(狹義的)作為哲學(xué)的重要問(wèn)題。其原因，固由于中國(guó)哲學(xué)家之不喜為知識(shí)而求知識(shí)，然亦以中國(guó)哲學(xué)迄未顯著的將個(gè)人與宇宙分而為二也?！盵3]

但是不同的觀(guān)點(diǎn)也有，而且也來(lái)自于權(quán)威的自然科學(xué)家。楊振寧在《〈易經(jīng)〉對(duì)中華文化的影響》一文中提到：“‘天人一物’、‘理一分殊’和‘內(nèi)外一理’，起源于易經(jīng)每一卦都包含天道、地道與人道在內(nèi)，認(rèn)為天的規(guī)律跟人世的規(guī)律是一回事。我們知道王陽(yáng)明格竹子， 是要用人世間的‘理’追求自然界的‘理’，這樣當(dāng)然格不出近代科學(xué)。近代科學(xué)一個(gè)特點(diǎn)就是要擺脫掉‘天人合一’這個(gè)觀(guān)念， 承認(rèn)人世間有人世間的規(guī)律，有人世間復(fù)雜的現(xiàn)象，自然界有自然界的規(guī)律與自然界的復(fù)雜現(xiàn)象，這兩者是兩回事，不能把它合在一起?！盵4]

國(guó)學(xué)大師錢(qián)穆先生在《中國(guó)文化對(duì)人類(lèi)未來(lái)可有的貢獻(xiàn)》中論及中國(guó)文化時(shí)說(shuō)：“中國(guó)文化中，‘天人合一’觀(guān)，雖是我早年已屢次講到，惟到最近始澈悟此一觀(guān)念實(shí)是整個(gè)中國(guó)傳統(tǒng)文化思想之歸宿處?！瓟?shù)日中，專(zhuān)一玩味此一觀(guān)念，而有澈悟，心中快慰，難以言述。我深信中國(guó)文化對(duì)世界人類(lèi)未來(lái)求生存之貢獻(xiàn)，主要亦即在此。惜余已年老體衰，思維遲鈍，無(wú)力對(duì)此大體悟再作闡發(fā)，惟待后來(lái)者之繼起努力?！盵5]我們?cè)谶@體會(huì)到錢(qián)穆先生對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)為自然科學(xué)作出貢獻(xiàn)抱有很大的夢(mèng)想和希望。

四、耗散結(jié)構(gòu)理論與中國(guó)哲學(xué)演化整體觀(guān)的嘗試性對(duì)接

在我們所理解的耗散結(jié)構(gòu)理論中，熵應(yīng)該是一個(gè)最基本的概念，雖然是從物理學(xué)上的能量流、物質(zhì)流、信息流推導(dǎo)出來(lái)的一個(gè)概念，但僅僅是反映一種新思想概念的歷史演化過(guò)程，并不表明熵是一個(gè)在能量、物質(zhì)、信息之下的衍生概念。為了簡(jiǎn)要說(shuō)明熵是耗散結(jié)構(gòu)理論中的原概念，我們?cè)谶@做個(gè)比方。就像勢(shì)能與力之間的關(guān)系一樣，由于有勢(shì)差所以表現(xiàn)出有力，由于有熵的變化才會(huì)有各種流的傳遞，這樣來(lái)看，熵具有原初概念的地位，正如同中國(guó)哲學(xué)中的元?dú)飧拍睢！氨臼且粴猓侄灾魂庩?yáng)，又就陰陽(yáng)中細(xì)分之則為五行。五氣即二氣，二氣即一氣”(吳澄《吳文正公集·答人問(wèn)性理》)。

熵增原理說(shuō)系統(tǒng)發(fā)生了某種彌散或者說(shuō)均勻化，由此熵被用作熱過(guò)程不可逆性的共同判據(jù)。從生活以及科學(xué)實(shí)驗(yàn)中我們可以知道，在一切自發(fā)的熱過(guò)程中，系統(tǒng)內(nèi)部的彌散度或者均勻度都會(huì)隨著過(guò)程的推進(jìn)而增大。五行相生相克是一種遠(yuǎn)離平衡態(tài)的有序結(jié)構(gòu)，如果沒(méi)有五行或五行的作用消失，系統(tǒng)就會(huì)跟環(huán)境一起墮入混沌，這時(shí)候的熵也就達(dá)到了極大，也即是克勞修斯所提到的熱寂狀態(tài)。因此，我們認(rèn)為，熵減對(duì)應(yīng)于五行生克、陰陽(yáng)相生導(dǎo)致系統(tǒng)趨向有序化的機(jī)制，反之，則是熵增。

蔣大偉追上鄭馨：怎么了，你這是？鄭馨大聲地：我不想跟她說(shuō)話(huà)！不想看見(jiàn)她！蔣大偉說(shuō)：咱不是說(shuō)好了來(lái)拿車(chē)錢(qián)嗎？你不開(kāi)口，我替你說(shuō)！鄭馨倔強(qiáng)地：我不想看見(jiàn)她！我看見(jiàn)她就煩！蔣大偉耐著性子：別呀？你煩我可就麻煩了！我聽(tīng)出來(lái)了，她是你后媽?zhuān)髬屢彩菋專(zhuān)憔筒荒軓埧诮幸宦?？鄭馨?zhí)拗地：不！是她把我媽逼走了！她不是我媽?zhuān)∈Y大偉：好好，我不想斷你們的家務(wù)事，我只拿我的車(chē)錢(qián)！這樣好不好，你不叫我替你叫，然后你就接著說(shuō)，只要拿了車(chē)錢(qián)，咱立馬就走，到了蘭江大橋，你砰地一聲下去了，就永遠(yuǎn)也不用見(jiàn)她了！行嗎？鄭馨猶疑地看著他，蔣大偉握握拳頭：我以人格向你保證！

自組織是指在沒(méi)有外部指令的條件下，系統(tǒng)內(nèi)部各個(gè)要素彼此之間以協(xié)同、相干或自發(fā)的默契行為形成特定結(jié)構(gòu)和功能的過(guò)程[6]。相干就是相互作用，這就是一種生生的過(guò)程。我們知道，一切自組織系統(tǒng)均受到由環(huán)境輸入的物質(zhì)流、能量流和信息流的控制，并因此維持一種穩(wěn)定性，具有宏觀(guān)上的時(shí)間和空間結(jié)構(gòu)。外界參量改變時(shí)，對(duì)系統(tǒng)自身變化方式的描述，可以在兩個(gè)不同的層次上進(jìn)行。在宏觀(guān)層次上出現(xiàn)的是標(biāo)志系統(tǒng)整體序的集體模式，描寫(xiě)這些集體模式的量稱(chēng)為序參量。時(shí)間和空間模式的變化對(duì)應(yīng)成“易”的表現(xiàn)，序參量對(duì)應(yīng)成“生生”的機(jī)制，系統(tǒng)在不間斷相變前后的對(duì)稱(chēng)破缺由序參量直接表達(dá)。序參量等于零時(shí)，相應(yīng)的系統(tǒng)為無(wú)序相，此時(shí)系統(tǒng)表現(xiàn)為有序度低、對(duì)稱(chēng)性高；當(dāng)其值在臨界溫度以下時(shí)，相應(yīng)系統(tǒng)為有序相，此時(shí)系統(tǒng)表現(xiàn)為有序度高、對(duì)稱(chēng)性低。普利高津從科學(xué)出發(fā)使用分析的手段，就能使概念精確化和用數(shù)學(xué)來(lái)表征，但中國(guó)哲學(xué)在這方面由于無(wú)法使用這種分析手段，這點(diǎn)是需要改造的，如果不能做到這一點(diǎn)，即便中國(guó)哲學(xué)當(dāng)中有成堆的金子也無(wú)法挖掘。

普利高津說(shuō)：“大自然確實(shí)涉及對(duì)不可預(yù)測(cè)的新奇性的創(chuàng)造，在大自然中，可能性比實(shí)在性更加豐富”(The End of Certainty：Time，Chaos，and the new Laws of Nature The Free press，1997)。也就是說(shuō)，大自然是不斷發(fā)展變化的，陌生的現(xiàn)象、全新的事物、新奇的結(jié)構(gòu)、新的秩序等都會(huì)在不經(jīng)意間出現(xiàn)，它們的出現(xiàn)會(huì)打破我們之前對(duì)事物的認(rèn)知，所以我們必須要有一種手段去認(rèn)識(shí)它，如何認(rèn)識(shí)它，現(xiàn)在科學(xué)告訴我們數(shù)學(xué)是最好的工具，我們不能僅僅停留在思辨上，我們要在實(shí)踐中將其運(yùn)用起來(lái)。

根據(jù)現(xiàn)代中醫(yī)學(xué)研究，有人提出，人體系統(tǒng)是高度復(fù)雜的有序系統(tǒng)，陰陽(yáng)彼此之間以協(xié)同、相干的行為形成了這個(gè)復(fù)雜系統(tǒng)內(nèi)部的有序結(jié)構(gòu)。陰陽(yáng)在中醫(yī)學(xué)說(shuō)中是有六種分度的，張仲景使用陰陽(yáng)語(yǔ)言對(duì)外感病劃分為六個(gè)階段：太陽(yáng)、陽(yáng)明、少陽(yáng)、太陰、少陰、厥陰，既然能劃分出分度來(lái)就說(shuō)明它已經(jīng)初步具有數(shù)學(xué)化的基礎(chǔ)了，這也許為我們以中國(guó)哲學(xué)的整體觀(guān)探索耗散結(jié)構(gòu)系統(tǒng)提供了啟發(fā)式的抓手。

信息時(shí)代的到來(lái)，信息流在自組織系統(tǒng)中的作用被逐漸提升，網(wǎng)絡(luò)文化的旗手凱文·凱利對(duì)信息的實(shí)質(zhì)進(jìn)行概括性的總結(jié)。在他自己的總結(jié)中用了“外熵”這個(gè)詞，“外熵”其實(shí)就是人們經(jīng)常用到的詞——負(fù)熵，他之所以這樣用是想要著重說(shuō)一下這里自組織的積極一面。它與中國(guó)文化中的“生生不息”，以及現(xiàn)今時(shí)常提到的涌現(xiàn)、生成這些表述的意義相當(dāng)。

遠(yuǎn)離平衡態(tài)就是說(shuō)系統(tǒng)必然會(huì)與外部環(huán)境交換著物質(zhì)、能量、信息，并隨著時(shí)間變化，系統(tǒng)的熱力學(xué)各參量在不斷地變化著，系統(tǒng)宏觀(guān)控制參量的差異超過(guò)某一臨界值，不可能恢復(fù)到原來(lái)的平衡態(tài)，趨向一種有序狀態(tài)?；煦缡贾练植胬^而突變，經(jīng)過(guò)不斷的周期變化形成其變化秩序具有規(guī)律性，利用數(shù)學(xué)中的迭代方程，可以證明它存在一定的序列，混沌是一，一是有機(jī)的整體，然后在“道”的作用下，一生二，二生三，三生萬(wàn)物，迭代出一個(gè)有序的世界，從平衡態(tài)到遠(yuǎn)離平衡態(tài)的有序，與道家所說(shuō)的道生萬(wàn)物可以有一定的對(duì)應(yīng)，但是我們這種思辨的描述遠(yuǎn)遠(yuǎn)達(dá)不到科學(xué)的精確描述對(duì)世界的把握，所以必須進(jìn)行改造。

系統(tǒng)得以成立，要有自身的邊界，這使得它與外部環(huán)境區(qū)分開(kāi)來(lái)，而一個(gè)系統(tǒng)要穩(wěn)定運(yùn)行，和外部環(huán)境之間就必須存在能量、物質(zhì)以及信息的交換。這反映出所研究的系統(tǒng)與環(huán)境之間需要有一條界限使其內(nèi)外有別，不管這條界限是人為設(shè)定的還是自然形成的，正是因?yàn)楹纳⑾到y(tǒng)的研究方式依舊保留了分析的方法，它才與這條很刺眼的界限在一定的程度上兼容了。天人合一恰恰要強(qiáng)調(diào)的是萬(wàn)物都是一體的，但這就無(wú)法分析了，于是就產(chǎn)生了“楊振寧問(wèn)題”，而如何解決這一問(wèn)題，依舊是哲學(xué)界的一個(gè)任務(wù)，否則天人合一的觀(guān)念不可能與現(xiàn)代科學(xué)最具有表征的工具——數(shù)學(xué)聯(lián)姻。我們這一觀(guān)念的科學(xué)化不能具有嚴(yán)格意義上的科學(xué)含義。

當(dāng)代的學(xué)者依舊在努力，這些努力仍然是哲學(xué)上的努力，但也取得了一定的成就，這里值得一提的如金吾倫等學(xué)者所倡導(dǎo)的生成論將中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的觀(guān)念與復(fù)雜性科學(xué)、系統(tǒng)論、混沌理論、耗散結(jié)構(gòu)理論努力寓于一個(gè)框架內(nèi)研究。如上所說(shuō)錢(qián)穆先生的理想還依舊是我們自然辯證法學(xué)界的一個(gè)艱巨任務(wù)，也是一盞明燈，使得科學(xué)有可能從中國(guó)文化以至東方文化中汲取思想資源。

本文希望打通中國(guó)哲學(xué)與科學(xué)方法之間的障礙，以普利高津的耗散結(jié)構(gòu)理論與中國(guó)哲學(xué)的整體觀(guān)作對(duì)應(yīng)研究，希望能拋磚引玉，引導(dǎo)有興趣的志士們一同來(lái)解除這些障礙，從而給“楊振寧問(wèn)題”提供一個(gè)比較好的解答。