嚴(yán)存生

“法治”是一種理想的社會秩序中所追求的價值目標(biāo)。我國先秦時期就流行一種“法治”觀念，其產(chǎn)生時間比西方還早。它以我國文化的最高范疇“道”作為出發(fā)點(diǎn)，認(rèn)為“法”是“道”的派生物，是“道”的顯現(xiàn)和使用的方式。即一種基于“道”的權(quán)威性的行為范式，因而也是治國理政的主要方式。法以人之道——“禮義”為基礎(chǔ)，以國家權(quán)力為后盾，來規(guī)制和協(xié)調(diào)統(tǒng)一人們的行為，使之符合道義。顯然，這種“法治”觀念不同于西方的以民主共和政體為先決條件的“法治”觀念，是一種更具有普適性的寬泛意義的“法治”觀念。所以，在進(jìn)行“法治中國”建設(shè)中，認(rèn)真地研究這一種“法治”觀念，就非常有價值的，它不僅能使我們找到“法治中國”的文化基因，使“法治中國”建設(shè)扎根于我國的傳統(tǒng)文化之中，而且能使我們克服西方“法治”觀念的局限性。而這一種“法治”觀念的代表作就是《管子》。梁啟超認(rèn)為，管仲是我國，也是世界上“法治”思想的首創(chuàng)者，他在《管子評傳》中說：“故法治者，治之極軌也，而通五洲萬國數(shù)千年間。其最初發(fā)明此法治主義，以成一家言者誰乎？則我國之管子也！”的確如此，《管子》一書是我國而且是世界古代文獻(xiàn)中第一個明確提出了“以法治國”命題，而且對什么是“法”“法治”，為什么要在治國理政中要堅持“法治”和如何實現(xiàn)“法治”等進(jìn)行了全面系統(tǒng)地論述。其“法治”思想，與古希臘亞里士多德的“法治”思想相比，是一種更為寬泛，因而是更具有普適性的“法治”觀念。

一、《管子》的“法治”思想簡介

（一）“法”的本質(zhì)、種類、功能和特點(diǎn)

1.“法本乎道”。首先，管子繼承了傳統(tǒng)的“道法”的觀念①，在對“道”進(jìn)行系統(tǒng)深刻論述的基礎(chǔ)上，明確地闡述了“法本乎道”的觀念，揭示了法與道的內(nèi)在關(guān)系。指出法基于人的社會生活之道——“義”，是“義”的衍化物——“禮”，即用以規(guī)制和統(tǒng)一人們的外在行為，使之合于“義”的行為的儀表禮節(jié)。不同的是，“法”是一種特殊的“禮”，是由國家權(quán)力的執(zhí)掌者——君主制定的“禮”。因而“法”從根本上淵源于“道”，是現(xiàn)實生活中最能體現(xiàn)“道”的東西，是君主治理國家的最高的“道”。因而他在《管子·任法》中說：“法者，天下之至道也，君王之實用也?！痹凇豆茏印醒浴分姓f：“法出于禮，禮出于治，治禮道也。”他還在在《管子·心術(shù)上》中論述了“法”與“道”的內(nèi)在邏輯關(guān)系，說：“天之道，虛其無形。虛則不屈，無形則無所位迕 (抵觸)，無所位迕，故偏(遍)流萬物而不變。德者，道之舍，物得以生生，知得以職道之精。故德者得也。得也者，其謂所得以然也。以無為之謂道，舍之之謂德。故道之與德無間，故言之者不別也。間之理者，謂其所以舍也。義者，謂各處其宜也。禮者，因人之情，緣義之理，而為之節(jié)文者也，故禮者謂有理也。理也者，明分以諭義之意也。故禮出乎義，義出乎理，理因乎宜者也。法者所以同出，不得不然者也，故殺僇禁誅以一之也。故事督乎法，法出乎權(quán)，權(quán)出于道?！边@就是說，“道”產(chǎn)生了“德”和“理”，而人類社會的“德”和“理”就是“義”，而“禮”是外化為行為標(biāo)準(zhǔn)的“義”，“法”則是以權(quán)力為后盾的權(quán)威性的行為標(biāo)準(zhǔn)。所以他得出結(jié)論，法淵源于道，是治理社會中最高的道。這樣一來，“法”，特別是制定法就與“道”聯(lián)系起來，它淵源于“道”，特別是人之“道”的“義”，是實現(xiàn)這種“道”的特殊方式。

2．“法”的種類和特點(diǎn)。管子把法分為兩種：（1） 一種是客觀法，即客觀事物固有的法則或準(zhǔn)則，是事物運(yùn)動中相對穩(wěn)定不變的部分。如在《管子·正篇》中曰：“如四時之不貣（忒），如星辰之不變，如宵如晝，如陰如陽，如月日之明，曰法?！薄豆茏印っ鞣ń狻吩唬骸胺ㄕ撸煜轮淌揭?，萬事之儀表也?！薄豆茏印て叻ā吩唬骸俺叽缫玻K墨也，規(guī)矩也，衡石也，斗斛也，角量也，謂之法?！保?）另一種是主觀法，即君主或執(zhí)政者所制定的用于規(guī)制和約束人們的制度和法令。他在《管子·任法》中曰：“法者所以一民使天下也?！痹凇豆茏印しń分性唬骸熬贾脛t儀，則百官守其法。上明陳其制，則下皆會其度矣?！?這種“法”的叫法比較多，如令或政令、律、法律、法制、憲、刑等。他指出這種法的特點(diǎn)是以國家權(quán)力為后盾，用賞罰兩種辦法規(guī)制人們的行為，對違反者“殺僇禁誅”。所以他在《管子·任法》中說：“簡物小未（大），一道殺僇禁誅，謂之法?！?/p>

3．法的功能。他認(rèn)為法的功能是給人們提供行為準(zhǔn)則，用以決疑而明是非和興功懼暴。他在《管子·禁藏》中曰：“法者，天下之儀也，所以決疑而明是非也，百姓之所懸命也。” 在《管子·七臣七主》中曰：“法者，所以興功懼暴也；律者，所以定分止?fàn)幰玻涣钫?，所以令人知事也。法律政令，吏民?guī)矩繩墨也?！绷硗猓彩歉匾?，“法者所以一民使天下也?！币簿褪钦f，法是執(zhí)政者的君主用以治國理政，統(tǒng)一人們的行動的主要方式和方法，即治國之至道。

（二）“法治”及其必然性

1．什么是“法治”？“法治”就是舉國上下皆從法?！豆茏印と畏ā吩唬骸胺蛏ㄕ呔?；守法者臣也；法于法者民也。君臣、上下、貴賤皆從法，此之謂大治?！薄豆茏印と畏ā吩唬骸熬忌舷沦F賤皆發(fā)焉，故曰‘法’?！倍@其中，君主要首先遵守法律，不法外施恩。

2．為什么要實行“法治”？他說這因為法是權(quán)威制定的行為準(zhǔn)則，它能“興功懼暴”，“定分止?fàn)帯?，“令人知事”，“決疑而明是非”。更根本的是因為它淵源于“道”，而且是治理國家中最重要的道。因為任何東西的運(yùn)動只有順應(yīng)道才能呈現(xiàn)最好的狀態(tài)，而法是道之用，是現(xiàn)實生活中最能體現(xiàn)道的東西，所以執(zhí)政者只有“以法治國”才能把國家治理好。歷史的經(jīng)驗也證明了這一點(diǎn)。《管子·明法》曰：“是故先王之治國也，不淫意于法之外，不為惠于法之內(nèi)也。動無非法者，所以禁過而外私也。威不兩錯（措），政不二門。以法治國則舉錯（措）而已。是故有法度之制者，不可巧以詐偽；有權(quán)衡之稱者，不可欺以輕重；有尋丈之?dāng)?shù)者，不可差以長短?！彼凇豆茏印と畏ā分姓撌稣f：“所謂仁義禮樂者，皆出于法。此先圣之所以一民者也?！吨軙吩唬骸畤ǎú灰?，則有國者不祥；民不道法，則不祥；國更立法以典民，則不祥；群臣不用禮義教訓(xùn)，則不祥；百官服事者離法而治，則不祥?！试唬悍ㄕ卟豢刹缓阋?，存亡治亂之所以出，圣君所以為天下大儀也。君臣上下貴賤皆發(fā)焉，故曰‘法’?！薄豆茏印ぶ亓睢吩唬骸胺簿龂仄髂赜诹?。令重則尊君，尊君則國安?！边€在于法立以于公，因而“以法治國”能給老百姓帶來好處，從而得到老百姓的擁護(hù)和遵守，《管子·法法》曰：“法者，民之父母也”?！豆茏印と畏ā吩唬骸耙苑ㄖ菩兄?，如天地之無私也，是以官無私論，士無私議，民無私說，皆虛其匈以聽于上?！?/p>

（三）如何實行“法治”？

1．法律的制定和修改要審慎，要順乎天時、地利、人情，更根本的是“憲律制度必法道”②?！豆茏印ば蝿萁狻吩唬骸叭酥髦粤顒t行禁則止者，必令于民之所好而禁于民之所惡也。民之情莫不欲生而惡死，莫不欲利而惡害。故上令于生、利人，則令行；禁于殺、害人，則禁止。令之所以行者，必民樂其政也，而令乃行?！薄豆茏印と蕖吩唬骸胺材撩裾撸裰捎?；欲民之可御，則法不可不審；法者，將立朝廷者也；將立朝廷者，則爵服不可不貴也；爵服加于不義，則民賤其爵服；民賤其爵服，則人主不尊；人主不尊，則令不行矣。法者，將用民力者也；將用民力者，則祿賞不可不重也；祿賞加于無功，則民輕其祿賞；民輕其祿賞，則上無以勸民；上無以勸民，則令不行矣。法者，將用民能者也；將用民能者，則授官不可不審也；授官不審，則民閑其治；民閑其治，則理不上通；理不上通，則下怨其上；下怨其上，則令不行矣。法者，將用民之死命者也；用民之死命者，則刑罰不可不審；刑罰不審，則有辟就；有辟就，則殺不辜而赦有罪；殺不辜而赦有罪，則國不免于賊臣矣?！彼€指出法要“恒”，即保持穩(wěn)定性，不要朝令夕改，但也應(yīng)與時俱進(jìn)。《管子·任法》曰；“故明主之所恒者二；一曰明法而固守之，二曰禁民私而收使之，此二者，主之所恒也?！?/p>

2．守法中君主要以身作則，不能以情折法，不能法外施恩。《管子·法法》曰：“是以有道之君，行法修制，先民服也。”又曰：“明君不為親戚危其社稷，社稷戚于親；不為君欲變其令、令尊于君；不為重寶分其威，威貴于寶；不為愛民虧其法，法愛于民。” 因而，君主不以赦免的辦法對待法律，因為這樣久而久之就會使法律失效和難以堅持 “以法治國”?！豆茏印しǚā吩唬骸胺采庹?，小利而大害者也，故久而不勝其禍。毋赦者，小害而大利者也，故久而不勝其福?！?/p>

3．法令要嚴(yán)明，執(zhí)法要公正。《管子·九守》曰：“用賞者貴誠，用刑者貴必”。《管子·任法》曰：“法不平，令不全，是亦奪柄失位之道也。故有為枉法，有為毀令，此圣君之所以自禁也。”“以法制行之，如天地之無私也，是以官無私論，士無私議，民無私說，皆虛其匈以聽于上。上以公正論，以法制斷，故任天下而不重也。”《管子·明法解》曰：“故明主之治也，當(dāng)于法者賞之，違于法者誅之。故以法誅罪，則民就死而不怨；以法量功，則民受賞而無德也。此以法舉錯之功也?！薄豆茏印しǚā吩唬骸傲钗床级窕驗橹p從之，則是上妄予也。上妄予，則功臣怨；功臣怨，而愚民操事于妄作；愚民操事于妄作，則大亂之本也。令未布而罰及之，則是上妄誅也。上妄誅，則民輕生；民輕生，則暴人興、曹黨起而亂賊作矣。令已布而賞不從，則是使民不勸勉、不行制、不死節(jié)。民不勸勉、不行制、不死節(jié)，則戰(zhàn)不勝而守不固；戰(zhàn)不勝而守不固，則國不安矣。令已布而罰不及，則是教民不聽。民不聽，則強(qiáng)者立；強(qiáng)者立，則主位危矣。故曰：憲律制度必法道，號令必著明，賞罰必信密，此正民之經(jīng)也。”也就是說，法律制度一定要合于治國之道，號令一定要嚴(yán)明，賞罰一定要堅決執(zhí)行，這才是規(guī)制民眾走向正確道路的途徑。

4．法要與權(quán)（勢）、術(shù)結(jié)合起來，或者說，法的制定和執(zhí)行離不開權(quán)（勢）、術(shù)。所謂權(quán)，即“權(quán)勢”、權(quán)力、權(quán)位。國家權(quán)力就是用賞罰兩種辦法引導(dǎo)人民行為合于道德的一系列措施，而執(zhí)掌國家權(quán)力是君主的職責(zé)?！豆茏印っ鞣ń狻吩唬骸叭酥髡?，擅生殺，處威勢，操令行禁止之柄以御其群臣，此主道也?！薄豆茏印ば蝿萁狻吩唬骸百p賜刑罰，主之節(jié)也?！本唧w說來即生之、殺之、富之、貧之、貴之、賤之，稱六柄③。所謂“術(shù)”乃“循名責(zé)實”之道。包括內(nèi)心的德和外部行為掌握權(quán)力的技巧。內(nèi)心的德叫“心術(shù)”，即寬厚的心度?！豆茏印て叻ā吩唬骸皩嵰病⒄\也、厚也、施也、度也、恕也、謂之心術(shù)。” 掌握權(quán)力的技巧，即“明公道而滅奸偽之術(shù)”。④管子認(rèn)為，君其術(shù)在獨(dú)居崇高之位以專擅賞罰之柄?！豆茏印ぐ匝浴吩唬骸胺蛴挤ゾ暮Ｕ?，不可以兵獨(dú)攻而取也。必先定謀慮，便地形，利權(quán)稱，親與國，視時而動，王者之術(shù)也?！边@包括選賢與能和掌握賞罰二柄駕馭人才的技術(shù)，振興經(jīng)濟(jì)和富國強(qiáng)兵的技術(shù)等。管子認(rèn)為，“事督乎法，法出乎權(quán)，權(quán)出于道”。因此，法的使用離不開權(quán)術(shù)，權(quán)術(shù)的使用也必須遵循法律，使二者結(jié)合其來。“明主者，有術(shù)數(shù)而不可欺也”。⑤

顯然，《管子》對法的論述是很深刻的，它不僅揭示了法律的外部“殺僇禁誅”的強(qiáng)制性特征，而且揭示了法的“定紛止?fàn)帯?、懲暴安良、建立和諧的社會秩序的功能，還揭示了法的客觀規(guī)律本性、法的人性基礎(chǔ)，指出法實際上對人的社會生活之道，即“義”的權(quán)威性表達(dá)，它作為一種社會制度，能更好地把人們的多元追求協(xié)調(diào)起來，使復(fù)雜紛繁的社會發(fā)展更符合“道”的要求。而這種法觀念比后來的“法家”⑥把法僅僅理解為“刑”，并把“法”與“禮”嚴(yán)格地區(qū)分開來，認(rèn)為“法”僅僅是用來對付“庶人”的東西的觀念要全面和深刻；更比那種把法看成治理社會中的多此一舉，說“法令滋彰，盜賊多有”的法觀念要全面和深刻。

二、與亞里士多德的“法治”思想比較

（一）亞里士多德的“法治”思想簡介

1.亞里士多德關(guān)于“法”的基本觀點(diǎn)：（1）法是純粹的理性。他說：“法律恰恰正是免除一切情欲影響的神祗和理智的體現(xiàn)?！雹邅喞锸慷嗟抡J(rèn)為人有肉體和感覺，稱之為感性，也就是人的動物性。它是先天具有的。人又有理性，即后天在社會實踐中獲得知識，以及用之指導(dǎo)社會實踐的一種文明生活的能力。前者叫理論理性，后者叫實踐理性。法就是由人的實踐理性的一種表現(xiàn)，是實踐理性為人創(chuàng)制的優(yōu)良的社會生活的準(zhǔn)則。（2）法律是正義的制度。亞里士多德說，人是社會性的動物，而城邦或國家是最高的社會組織，只有在城邦或國家里，人才能過一種優(yōu)良的社會生活，人才能組織起來，分工合作和友善交往。這種良好的人際關(guān)系和社會狀態(tài)，即人人各盡其力，各得其所，人人感到幸福的狀態(tài)就叫“正義”，而法律就是制度化的正義。他說：“要使事物合乎正義（公平），須有毫無偏私的權(quán)衡；法律恰恰正是這樣一個中道的權(quán)衡。”⑧“而法律的實際意義卻應(yīng)該是促成全邦人民都能進(jìn)于正義和善德的〔永久〕制度?！雹醽喞锸慷嗟掳颜x分為一般正義和特殊正義，后者就是政治正義，由于它是通過法律實現(xiàn)的，所以又叫法律正義。正因為如此，在政治社會中，“公平僅能存在于人們關(guān)系決于法律之地”。（3）法律是“集體異人”?！凹w異人”即具有三頭六臂，因而能力無限的人。這是因為法律是集體智慧的結(jié)晶，是集結(jié)起來的集體力量。因而它超過任何個人，不但判斷能力是如此，而且能克服單獨(dú)個人的種種弱點(diǎn)⑩。

2.亞里士多德關(guān)于“法治”的基本觀：（1）法治的本質(zhì)和特點(diǎn)。亞里士多德說，“法治”是與“人治”相對而言的?！叭酥巍笔恰爸魅酥巍保ㄖ问恰捌降鹊淖杂扇酥巍?，是“對自愿的臣民的統(tǒng)治”，這種統(tǒng)治有以下幾個特點(diǎn)：一是“法治”是為了公眾利益的統(tǒng)治。二是“法治”是“最高治權(quán)”在公民全體之手，“寄托于‘公民團(tuán)體’”?。它表現(xiàn)為決定國家大事的“權(quán)力實際上寄托于公審法庭或議事會或群眾的整體”。因此它“把公民大會、議事會或法庭所由組成的平民群眾的權(quán)力置于那些賢良所任的職司之上……?！?它以法律為最高權(quán)威。他說：“凡不能維持法律威信的城邦都不能說它已經(jīng)建立了任何政體。法律應(yīng)在任何方面受到尊重而保持無上的權(quán)威，執(zhí)政人員和公民團(tuán)體只應(yīng)在法律（通則）所不及的 ‘個別’事例上有所抉擇，兩者都不應(yīng)該侵犯法律?！?又說：“最后的裁判權(quán)應(yīng)寄托于正式制定的法律。只是所有的規(guī)約總不能概括世事的萬變，個人的權(quán)力或個人聯(lián)合組成的權(quán)力，只應(yīng)在法律所不及的時候，方才應(yīng)用它來發(fā)號施令，作為補(bǔ)助。”?三是“法治”是建立在臣民自愿守法上，而不是僅僅依靠武力。在這個基礎(chǔ)上，亞里士多德對法治的特點(diǎn)作了如下的表述：“我們應(yīng)該注意到邦國雖有良法，要是人民不能全部遵循，仍然不能實現(xiàn)法治。法治應(yīng)包含兩重意義：已成立的法律獲得普遍的服從，而大家所服從的法律又應(yīng)該本身是制訂得良好的法律?！?

（2）為什么要實行法治？這是亞里士多德論述最為詳細(xì)的，他從五個方面回答這個問題：第一，從任何一個人都是有感情的，而法律是純粹的理性來說，只有實行法治才能實現(xiàn)理性治國。他說：“誰說應(yīng)該由法律遂行其統(tǒng)治，這就有如說，惟獨(dú)神祗和理智可以行使統(tǒng)治；至于誰說應(yīng)該讓一個個人來統(tǒng)治，這就在政治中混入了獸性的因素。常人既不能完全消除獸欲，雖最好的人們（賢良）也未免有熱忱，這就往往在執(zhí)政的時候引起偏向。法律恰恰正是免除一切情欲影響的神祗和理智的體現(xiàn)?！?他還以醫(yī)生治病來說明這一道理，指出再好的醫(yī)生在自己或其親人有病時，往往要請別的醫(yī)生來診治，其原因就在于怕難以控制自己的感情。治國同理，而且治國不同于治病，統(tǒng)治者在碰到與己有關(guān)的事情時，不可能把權(quán)力讓給別人，這就難免會感情用事了，而只有依法治國才能防止這一點(diǎn)。第二，從整體大于部分、群體優(yōu)于個人的道理來說，依照作為群眾智慧結(jié)晶的法律來治國，顯然優(yōu)于“一人之治”。他舉例說：“多人出資舉辦的宴會可以勝過一人獨(dú)辦的宴會。相似地，如果許多人 [共同議事]，人人貢獻(xiàn)一份意見和一分思慮；集合一個會場的群眾就好像有許多手足、許多耳目的異人一樣，他還具有許多性格、許多聰明。……品德高尚的好人所以異于眾人中的任何個人，就在于他集合了許多人的素質(zhì)；美人的所以異于平常的容貌，藝術(shù)作品的所以異于俗制的事物，原因也是這樣?！谌说南嗝采匣蜃髌飞?一樣原來是分散的眾美，集合成一個整體。”?他又說：“但城邦原為許多人所合組的團(tuán)體；許多人出資舉辦的宴會可以勝過一人獨(dú)辦的酒席；相似的，在許多事例上，群眾比任何一人又可能作較好的裁斷。又，物多者比較不易腐敗。大澤水多則不朽，小池水少則易朽；多數(shù)群眾也比少數(shù)人為不易腐敗。單獨(dú)一個人就容易因憤懣或其它任何相似的感情而失去平衡，終致?lián)p傷了他的判斷力；但全體人民總不會同時發(fā)怒，同時錯斷。”?第三，從公平和正義的觀念來說，“人治”把人分為統(tǒng)治者和被統(tǒng)治者，使一人高高凌駕于眾人之上，顯然是有違公平原則的，而法治主張人輪番作統(tǒng)治和被統(tǒng)治者，才符合正義原則。他說：“有些人認(rèn)為在平等人民所組成的城邦中，以一人高高凌駕于全邦人民之上是不合乎自然的〔也是不相適宜的〕，按照這些見解，凡自然而平等的人，既然人人具有同等價值，應(yīng)當(dāng)分配給同等權(quán)利；所以，對平等的人給予不平等的——或者相反地，對于不平等的給予平等的——名位，……這在大家想來總是有害（惡劣）的。依此見解所得的結(jié)論，名位便應(yīng)該輪番，同等的人交換做統(tǒng)治者也做被統(tǒng)治者，這才合乎正義?？墒牵@樣的結(jié)論就是主張以法律為治了；建立〔輪番〕制度就是法律。那么，法治就應(yīng)當(dāng)優(yōu)于一人之治?！?第四，實行依法治國，并不是不承認(rèn)法律有局限性和缺陷，也不是完全抹殺個人在治國中的作用，而是要把它限制在一定的范圍和用于當(dāng)用的方面，即彌補(bǔ)法律之不足。他說：“遵循這種法治的主張，這里還須辨明，即便有時國政仍須依仗某些人的智慮（人治），這總得限止這些人們只能在應(yīng)用法律上運(yùn)用其智慮，讓這種高級權(quán)力成為法律監(jiān)護(hù)官的權(quán)力。應(yīng)該承認(rèn)邦國必須設(shè)置若干官職，必須有人執(zhí)政，但當(dāng)大家都具有平等而同樣的人格時，要是把全邦的權(quán)力寄托給任何一個個人，這總是不合正義的。或者說，對若干事例，法律可能規(guī)定得并不周詳，無法作斷，但遇到這些事例，個人的智慮是否一定能夠做出判斷，也是未能肯定的。法律訓(xùn)練（教導(dǎo)）執(zhí)法者根據(jù)法意解釋并應(yīng)用一切條例，對于法律所沒有周詳?shù)牡胤?，讓他們遵從法律的原來精神，公正地加以處理和裁決。法律也允許人們根據(jù)積累的經(jīng)驗，修訂或補(bǔ)充現(xiàn)行各種規(guī)章，以求日臻美備。”?又說：“在我們今日，誰都承認(rèn)法律是最好的統(tǒng)治者，法律能盡其本職做出最適當(dāng)?shù)呐袥Q，可是，這里也得設(shè)置若干官職——例如法官，他們在法律所沒有周詳?shù)氖吕峡梢宰龀鏊麄兊呐袥Q?！纱_實不能完備無遺，不能寫定一切細(xì)節(jié)，這些原可留待人們?nèi)徸h。主張法治的人并不想抹殺人們的智慮，他們就認(rèn)為這種審議與其寄托一人，毋寧交給眾人?！?第五，從實際的情況看，一個人也治不了一個國家。他說：“〔除了不能無所偏私以外〕，一人之治還有一個困難，他實際上不能獨(dú)理萬機(jī)?！?他總得依賴于親朋好友和大臣來幫忙。這意味著“一人之治”的理想是一種不切實際的幻想。

（3）法治社會的前提條件。其一，作為法治的法。亞里士多德認(rèn)為，法治之法首先必須是良法，因為只有它才具有權(quán)威性；其次，法治之法不限于成文法，還有習(xí)慣法等，它們比成文法更具有權(quán)威性，因而理應(yīng)被遵守。他說：“要使事物合乎正義（公平），須有毫無偏私的權(quán)衡；法律恰恰正是這樣一個中道的權(quán)衡?！惨陨衔覀冎徽f到了成文法律?！车e習(xí)所成的‘不成文法’比‘成文法’實際上還更有權(quán)威，所涉及的事情也更為重要；由此，對于一人之治可以這樣推想，這個人的智慮雖然可能比成文法為周詳，卻未必比所有不成文法還更廣博?！?其二，法治社會之人。亞里士多德認(rèn)為，法治社會之人必須是平等的自由人，是品德良好之人，是有守法習(xí)慣的人。他說：“在一個理想政體中，他們就應(yīng)該是以道德優(yōu)良的生活為宗旨而能治理又樂于受治的人們?！薄胺惨哉涡廾髦Q于世的城邦無不對人口有所限制。……法律（和禮俗）就是某種秩序；普遍良好的秩序基于普遍遵守法律（和禮俗）的習(xí)慣?！?正因為法治社會之人須是道德品德良好之人，而道德品德良好之人是主要用教育的辦法培養(yǎng)的，所以，法治社會用法來治，但不惟法為治,也重視用教育培養(yǎng)人們品德?。其三，法治社會之體制。亞里士多德認(rèn)為，法治從根本意義上說就是一種政治體制，他就是在論述和批判君主政體時提出法治問題的，他得出的結(jié)論——“法治優(yōu)于一人之治”，正是這一批判的邏輯結(jié)果。而他所論述的法治的法——作為群眾集體智慧結(jié)晶和純粹理性的體現(xiàn)，和理想的法治社會的政治體制——“輪番而治”的民主共和政體，也無一不是從政治體制的角度思考的。因為只有在這種政體中“城邦的最高治權(quán)”才“歸于公民全體”，它體現(xiàn)為立法權(quán)屬于人民，法律才具有“集體異人”的屬性。法治社會之政體應(yīng)是以中產(chǎn)階級為基礎(chǔ)共和政體。

從上看出，亞里士多德對法治的論述是比較系統(tǒng)的，他把法治與人治比較起來進(jìn)行論述，對什么是法治？為什么實行法治？怎樣實行法治等都作了詳細(xì)的論述。而且其論述在理論上是很嚴(yán)謹(jǐn)?shù)模壿嬓院軓?qiáng)。他以人的本性作為出發(fā)點(diǎn)，從人是理性和社會性作為立論的基礎(chǔ)，從人是政治（城邦）的動物推出城邦（國家）產(chǎn)生的必然性，進(jìn)而論述了城邦的本質(zhì)和目的——平等的自由人最高的社會組織，城邦所追求的善就是正義，再進(jìn)而推出城邦的最高治權(quán)應(yīng)歸于公民團(tuán)體，最理想的政體是具有混合性質(zhì)的實行輪番而治的共和政體。由這種政體產(chǎn)生的法律為良法，它是由正義衍生的并作為衡量正義的具體尺度，也是全體社會成員的智慧的結(jié)晶和以促進(jìn)公眾福利為目的。因此，用這種法律作為最高權(quán)威來治理城邦自然勝于以一個人或少數(shù)人作為最高權(quán)威的“人治”。歸納亞里士多德的法治觀念主要有以下幾點(diǎn)：一是治國需要異于常人、類似神靈的東西，而作為“集體異人”的法律正具有這樣的特性；二是法治的關(guān)鍵是國家大事的最后決定不在個人，而在公民全體，這或者依據(jù)于作為集體智慧結(jié)晶的法律，或者采用能使公眾參與的民主形式，如希臘雅典的公民大會；三是實行法治首先要求依照成文法辦事，但法不限于成文法，還有習(xí)慣法；四是實行法治并不是不承認(rèn)成文法的局限性和徹底否定個人的作用，執(zhí)政官和法官的產(chǎn)生和存在不僅是為了把成文法變?yōu)楝F(xiàn)實，也在于為了彌補(bǔ)成文法的局限性，而這兩者都有賴于發(fā)揮其能動性；五是法律的實現(xiàn)需要一定的形式，而政體就是研究這一形式，已有的政體有六種，最理想的是以中產(chǎn)階級為主的混合政體或共和政體，在其中能產(chǎn)生最好的法律和最能貫徹法治原則。

（二） 《管子》與亞里士多德的“法治”思想比較

1.對比起來，《管子》與亞里士多德的“法治”思想有許多共同點(diǎn)。如：（1）都承認(rèn)人的社會性，也都把道義（正義）說成社會性的最本質(zhì)特征或社會交往的基本原則；（2）都認(rèn)為“法”是體現(xiàn)和實現(xiàn)社會道義（正義）的制度性存在，是衡量人的行為是否合乎道義（正義）的尺度、準(zhǔn)則。（3）都是從社會治理的角度提出問題的，得出的結(jié)論也都是“治之以法”；（4）對什么是“法治”的回答也都是，全國上下人人守法，所守之法也都是“良”法，即不僅是權(quán)威性的行為準(zhǔn)則 而且是為“公”和符合“道義”或“正義”的法；（5）也都認(rèn)為堅持“法治”原則的關(guān)鍵是立法者、執(zhí)法者應(yīng)帶頭遵守法律；（6）也都認(rèn)為法、德是融為一體的，因而社會治理應(yīng)德、法并用或德、法兼治。

2.但二人的“法治”思想也有許多區(qū)別：如（1）在《管子》那里“法”是由少數(shù)得道的圣賢們根據(jù)“道”創(chuàng)制的；而在亞里士多德那里“法”卻是全體社會成員集體智慧的結(jié)晶；（2）在亞里士多德那里“法治”是與“人治”對立的，而在《管子》那里“法治”是不排斥“人治”的，是要充分發(fā)揮少數(shù)精英的作用的；（3） 在《管子》那里對“法治”的論述是從人和社會的本性，“法”的本質(zhì)、功能上進(jìn)行的，因而得出“法治”的結(jié)論是一種必然，一種所有社會都應(yīng)遵循的原則。而在亞里士多德那里，“法治”是一種只有在民主共和（混合）政體里才可以實現(xiàn)的特例。因為在這種政體里國家權(quán)力屬于人民，人民才可以通過民主途徑參與立法、行政和司法等活動，從而制定出來的法律才能體現(xiàn)公意，人民也才會從內(nèi)心認(rèn)可和遵從它，法律也才能由人民所掌握成為用以約束官吏活動，使他們不能濫用權(quán)力的一種機(jī)制。

由此看來，《管子》所主張的“法治”與亞里士多德所主張的“法治”是兩種不同意義或不同類型的“法治”理想?！豆茏印匪鲝埖摹胺ㄖ巍笔沁m用于任何政體的國家的理想的治國理政原則，因而可以說是一種寬泛意義上的“法治”?；而亞里士多德所主張的“法治”，其實現(xiàn)有諸多條件限制，僅僅適用于具有混合性質(zhì)的民主共和政體，因而可以說是一種特殊意義上的“法治”。

三、對“法治”觀念的一些新思考

（一）“法治”只是一種理想的治國理政原則

法治實現(xiàn)的必備條件是有良好和完備的法律制度，執(zhí)政者和廣大民眾內(nèi)心有正確而牢固的“法治”意識，并能關(guān)注于法律制度的建設(shè)。顯然，這兩個條件要充分具備和變?yōu)楝F(xiàn)實是困難的，所以，“法治”只是一種價值追求、一種理想境界。確切地說，歷史上和現(xiàn)實中還沒有哪一個國家真正地和完全地實現(xiàn)了“法治”。雖然我國歷史上堯舜等圣賢當(dāng)政時被人們稱之為“法治”社會，現(xiàn)在一些西方國家也妄稱自己是“法治國家”。實際上它們只可以說僅僅在某些方面或某種程度上實現(xiàn)了“法治”。

（二）“法治”作為一種理想的治國原則，應(yīng)該說與“民主”政體沒有必然關(guān)系

法治雖然在“民主”社會里實現(xiàn)的可能性最大，但從理論上講，“民主”與“法治”并不存在必然關(guān)系。因為“民主”有“直接民主”和“間接民主”之分?！爸苯用裰鳌本褪恰耙皇乱蛔h”式民主，不可能形成固定的法律制度，只會導(dǎo)致“群氓政治”。對此，亞里士多德曾有深刻的論述。他認(rèn)為“直接民主”有兩個明顯的缺陷：一是可能使非理性因素影響決策結(jié)果；二是難以產(chǎn)生凝結(jié)著理性的法律規(guī)則。他說“凡屬公民都可受職，但其政事的最后裁決不是取決于法律而是取決于群眾，在這種政體中， [依公眾決議所宣布的]‘命令’就可代替‘法律’?！@里，民眾成為一個集體的君主；原來只是一個個的普通公民，現(xiàn)在合并為一個團(tuán)體而掌握著政權(quán)，并尊于全邦?！@樣的平民，他們?yōu)檎炔灰浴伞癁橐罋w，就包含著專制君主的性質(zhì)。…… [多數(shù)制中的]這種平民政體類似于一長制（君主政體）中的僭主政體?！谶@種平民政體中，好像在僭主政體中一樣，政權(quán)實際上落在寵幸的手里，‘平民領(lǐng)袖’們把一切事情招攬到公民大會，于是用群眾的決議發(fā)布命令代替法律的權(quán)威”??！伴g接民主”也就是“代議式民主”，即通過投票的辦法選擇代理人執(zhí)掌國家權(quán)力。這意味著人民主權(quán)只留于形式，只表現(xiàn)于投票中。最后交給的仍然是少數(shù)的政治精英。由他們在法定期限里自由地行使國家權(quán)力。這就難以保障他們做出的決策一定能保護(hù)全體人民的共同利益，卻很可能只是基于某一社會特殊利益群體的需要，因而有可能導(dǎo)致少數(shù)人或“多數(shù)人的暴政”。西方的民主制度發(fā)展的歷史已充分地證明了這一點(diǎn)。德國歷史上的魏瑪共和國時期，政治上很民主，各種政治勢力均有充分的活動空間，也由一批法學(xué)專家為之制定了一部堪稱完美的憲法。但它并沒有給德國人帶來和平、繁榮和富強(qiáng)，卻給法西斯分子上臺創(chuàng)造了一個機(jī)會，從而導(dǎo)致了幾十年的德國法西斯專制獨(dú)裁，并給世界人民帶來了第二次世界大戰(zhàn)的深重災(zāi)難。現(xiàn)代西方國家普遍實行民主制度，也制定了一套種類繁多的法律制度，但其“法治”狀況卻并不理想，甚至很令人失望。因為很多國家的政黨整天處于吵鬧之中，很難形成什么重大決議，從而使國家實際上呈現(xiàn)半分裂狀態(tài)；一些執(zhí)政者在獲得政權(quán)之后，就置憲法和基本法律與不顧，肆意地玩弄手中的權(quán)力，大搞個人獨(dú)裁，卻得不到有效控制。這給人們的一種感覺，西方的許多國家其“民主法治”已進(jìn)入困境，甚至說已是窮途末路。

為什么呢？因為任何社會的政治活動，特別是社會權(quán)力的執(zhí)掌不可能也無須讓所有人都參加，或者說無須過分地“民主化”。因為過分地“民主化”不僅難以達(dá)成集中統(tǒng)一，會導(dǎo)致“無政府狀態(tài)”，而且違反分工和效益原則?。因為政治事務(wù)只有交由一部分人后，才能使他們越來越專業(yè)化，工作才會越來越有效益；也只有這樣，才能使社會上的大部分人專心從事經(jīng)濟(jì)文化等物質(zhì)財富和精神財富的生產(chǎn)，從而才能養(yǎng)活起這些政治精英們。

這還是因為，既然政治活動主要是少數(shù)政治精英們的事，就難免出現(xiàn)他們獨(dú)斷專行的問題，因為他們手中握有權(quán)力，而許多政治事務(wù)無規(guī)則（法）可循，需要他們當(dāng)機(jī)立斷；即使是有規(guī)則可循，也應(yīng)留給執(zhí)法者某種“自由裁量權(quán)”。更不要說，“徒法不能以自行”。法律的制定和執(zhí)行都要以某種權(quán)力為后盾，都離不開權(quán)（勢）和掌權(quán)的人。因而這就給少數(shù)政治精英留下了專制獨(dú)裁的機(jī)會。這一機(jī)會在實際生活中往往變?yōu)楝F(xiàn)實。因此，德國的社會學(xué)家米歇爾斯把它稱之謂“寡頭統(tǒng)治鐵律”（Iron law of oligarchy）?。

顯然，民主制度是無法改變這一“鐵律”的，后來一些人也意識到這一點(diǎn)，因此不再是通過“民主”的辦法〔即用權(quán)利（right）制約權(quán)力（power）〕，而是用權(quán)力自身制約的辦法（三權(quán)分立）來減少權(quán)力的腐敗。由此看來，想把“人治”從“法治”中完全排除出去，或者說把“法治”與“人治”截然對立其來，都是不科學(xué)的。真正的辦法是提高全體民眾，特別是執(zhí)政者的道德素質(zhì)和法治意識，使它們從內(nèi)心產(chǎn)生對法的信仰和法的感情，自覺地遵守和勇敢地捍衛(wèi)法律，從而形成全社會遵守法律的氛圍，使執(zhí)政者意識到的權(quán)力是為公的，是不允許牟私的，否則就會受到法律的懲罰。這樣一來，大家才能自覺地遵守法律，也才能對少數(shù)人的不法行為進(jìn)行及時的校正，從而形成良好的法律秩序。但要如此，則需要對全社會成員事先進(jìn)行深入細(xì)致的思想教育工作，提高他們的文化素質(zhì)和思想品德，使他們首先成為文明社會的合格成員，然后才可能成為“法治社會”的優(yōu)秀分子。這意味著“法治”是建立在“德治”的基礎(chǔ)上的，二者必須融為一體，交織進(jìn)行。否則，僅僅有一套白紙黑字的“紙上的法律”，或僅僅靠對違法者懲罰的辦法，是不可能建立起“法治”社會的。正如《文子·上禮》所言：“民無廉恥，不可以為治；不知禮義，法不能正；非崇善廢丑，不向禮義，無法不可以為治，不知禮義，不可以行法?！庇秩纭盾髯印ぞ馈匪裕骸肮史ú荒塥?dú)立，類不能自行；得其人則存，失其人則亡。法者、治之端也；君子者、法之原也。故有君子，則法雖省，足以遍矣；無君子，則法雖具，失先后之施，不能應(yīng)事之變，足以亂矣。不知法之義，而正法之?dāng)?shù)者，雖博臨事必亂。”

認(rèn)識到“民主”與“法治”的這一非因果關(guān)系是非常重要的，因為只有如此才能解釋清為什么許多的民主國家沒有產(chǎn)生“法治”的結(jié)果；也才能解釋清為什么有些非民主制國家某一時期會出現(xiàn)“升平盛世”所會給人一種“法治”狀態(tài)的感覺；更重要的是在所有的國家治理中都應(yīng)當(dāng)樹立起“法治”觀念和堅持“法治”原則。

（三）寬泛意義上的“法治”的特征或?qū)崿F(xiàn)的條件是什么？

1.執(zhí)政者必須正確地認(rèn)識“執(zhí)政”或“政”的本質(zhì)是什么，即認(rèn)識到“政者，正也”（《論語》）。而“正”的含義是即公正、合理。那么什么是社會治理的公正、合理？《管子》的回答是：第一，是順應(yīng)事物的本性去治理，使其各隨其愿?！豆茏印ぐ娣ā吩唬骸胺矊⒘⑹?，正彼天植，風(fēng)雨無違。遠(yuǎn)近高下，各得其嗣。三經(jīng)既飭，君乃有國?！奔磮远ㄐ闹尽⒉贿`天時風(fēng)雨，使高下之人，各得其愿。他說這是君主執(zhí)政的“三經(jīng)”；第二，堅持“公天下”的觀念，行事公而無私?！豆茏印つ撩瘛吩唬骸盁o私者可置以為政”?！薄豆茏印しǚā吩唬骸懊骶珖幻褚月犛谑溃页贾边M(jìn)以論其能。明君不以祿爵私所愛，忠臣不誣能以干爵祿。君不私國，臣不誣能，行此道者，雖未大治，正民之經(jīng)也”；第三，是公平正直，能平等地對待所有的人，敢于糾正不法行為和打擊邪惡勢力?！豆茏印しǚā吩唬骸罢?，正也。正也者，所以正定萬物之命也。是故圣人精德立中以生正，明正以治國。故正者，所以止過而逮不及也。過與不及也，皆非正也；非正，則傷國一也?！薄豆茏印ふ吩唬骸罢瑒僦椫?，必嚴(yán)其令，而民則之，曰政?！庇衷唬骸俺隽顣r當(dāng)曰政”，即政令合乎時宜，就是正?！豆茏印ぐ匝浴吩唬骸胺蛎魍鯙樘煜抡硪?。按強(qiáng)助弱，圉暴止貪，存亡定危，繼絕世，此天下之所載也，諸侯之所與也，百姓之所利也，是故天下王之?！边@就是說，“正”就是為公，去私，去邪、去奸。

2.執(zhí)政者必須明確自己的社會角色——“執(zhí)道者”，并以“行道施德”為職責(zé)。要認(rèn)識到只有順乎“道”或自然，即順著事物的本性和規(guī)律來治理社會才是最省力的和最有效益的，而最有德性的人是從事社會治理的最適宜的角色。因此，《管子》認(rèn)為，執(zhí)政者不僅應(yīng)有高尚的品德和超人的智慧，而且要遵循國家之道來治理國家。執(zhí)政者在國家里是“德”的化身，其任務(wù)就是行道施德，也只有行道施德才能得民心和維持其君主的尊嚴(yán)和地位。《管子·君臣上》曰：“道者，誠人之姓（生） 也，非在人也。而圣王明君，善知而道之者也。是故治民有常道，而生財有常法。道也者，萬物之要也。為人君者，執(zhí)要而待之，則下雖有奸偽之心，不敢殺（試）也。夫道者虛設(shè)，其人在則通，其人亡則塞者也。非茲（此）是無以理人，非茲（此）是無以生財，民治財育，其福歸于上。是以知明君之重道法而輕其國也。故君一國者，其道君之也。王天下者，其道王之也。大王天下，小君一國，其道臨之也。是以其所欲者能得諸民，其所惡者能除諸民。所欲者能得諸民，故賢材遂；所惡者能除諸民，故奸偽省。如冶之于金，陶之于埴，制在工也。”《管子·兵法》曰：“畜之以道，則民和；養(yǎng)之以德，則民合。和合故能諧，諧故能輯，諧輯以悉，莫之能傷?！薄豆茏印ば蝿萁狻吩唬骸懊裰畯挠械酪玻琊囍仁骋?，如寒之先衣也，如暑之先陰也。故有道則民歸之，無道則民去之。故曰：‘道往者其人莫來，道來者其人莫往’?！庇衷唬骸暗勒?，所以變化身而之正理者也，故道在身則言自順，行自正，事君自忠，事父自孝，遇人自理。”這就是說，執(zhí)政者只有德性高尚者才能勝任，他們只有施仁政才能得到民眾的擁護(hù)和愛載，才能順利地完成社會治理的任務(wù)。

3.執(zhí)政者必須明確“執(zhí)政”的方法就是“使法擇人”，即精心地挑選一大批有德又有才的社會精英?，在充分認(rèn)識“道”的基礎(chǔ)上制定一套法律制度，并嚴(yán)格地執(zhí)行之?！豆茏印っ鞣ā吩唬骸笆枪氏韧踔螄玻狗〒袢?，不自舉也；使法量功，不自度也?！边@是因為，法是現(xiàn)實社會中最能體現(xiàn)和實現(xiàn)“道”的東西，是能把人們的行為統(tǒng)一起來的權(quán)威性準(zhǔn)則，要治理國家，只有以之為依據(jù)才是最可靠的，也才能取得最好的治理效果。在《管子·禁藏》中曰：“夫法之制民也，猶陶之于埴，冶之于金也。故審利害之所在，民之去就，如火之于燥濕，水之于高下?！?《管子·明法》曰：“以法治國，則舉錯而已。是故有法度之制者，不可巧以詐偽；有權(quán)衡之稱者，不可欺以輕重；有尋丈之?dāng)?shù)者，不可差以長短?！庇捎凇巴椒ú蛔阋宰孕小?，好的法律的制定和執(zhí)行都離不開人，因而治國中要選賢任能，精心地挑選一大批品學(xué)兼優(yōu)、能忠實地創(chuàng)制和執(zhí)行法律的人才。選用的標(biāo)準(zhǔn)要把德放在更重要的地位。在任命一切官員時，都必需考察其德行、政績和能力，做到“德稱其位、功稱其祿、能稱其官?！?

4．執(zhí)政者必須注意培養(yǎng)民眾的道德品德、社會責(zé)任心和法律意識。僅有好的法律和執(zhí)政者，或者說僅有有良法和良吏是不行的。如果廣大民眾不知法、守法，也就是說如有許多人不遵守法律，要糾正其行為是不可能的。執(zhí)法者會不堪其累，無從下手。更不要說，民為國本，沒有良民，哪會有良法和良吏?所以，要實現(xiàn)“法治”，更重要的還得抓與之相匹配的精神文明建設(shè)。更不要說“禮義廉恥”等道德觀念是“國之四維”，即國家的精神支柱。怎么抓呢？除了抓精神文明建設(shè)，抓思想品德和愛國主義教育，抓法律知識宣傳外，更重要的或更根本的是要發(fā)展經(jīng)濟(jì)文化，給民眾一個安定富裕的生活，使他們珍惜和愛護(hù)自己的名聲和地位，并勇敢地同不法行為作斗爭。正如管子《牧民》所言：“倉廩實，則知禮節(jié)；衣食足，則知榮辱”。因此，要培養(yǎng)良民，先得富民。正如《管子·治國》曰：“凡治國之道，必先富民。民富則易治也，民貧則難治也。奚以知其然也？民富則安鄉(xiāng)重家，安鄉(xiāng)重家則敬上畏罪，敬上畏罪則易治也。民貧則危鄉(xiāng)輕家，危鄉(xiāng)輕家則敢凌上犯禁，凌上犯禁則難治也。故治國常富，而亂國常貧。是以善為國者，必先富民，然后治之?！?/p>

注釋：

① 這種觀念在《黃帝四經(jīng)》有所論述，其基本觀點(diǎn)是，道是萬物賴以生存的根本，是事業(yè)成敗的關(guān)鍵，因此“道生法”，法為道之顯、道之用，治國必遵道。

② 《管子·任法》。

③ 《管子·任法》曰：故明王之所操者六：生之、殺之、富之、貧之、貴之、賤之。此六柄者，主之所操也。主之所處者四：一曰文，二曰武，三曰威，四曰德。此四位者，主之所處也。

④ 《管子·君臣上》。

⑤ 《管子·明法解》。

⑥ 狹義上“法家”僅指戰(zhàn)國時期向秦兜售“帝王制術(shù)”的商鞅、韓非、李斯等“刑名法術(shù)之士”。其“法治”主張與《管子》“法治”主張有明顯的不同，需加以區(qū)別和研究。

⑦⑧⑨⑩????????????????［古希臘］亞里士多德：《政治學(xué)》，吳壽彭譯，商務(wù)印書館1983 年版，第 169、169—170、138、146、129、147、192、147、199、169、143、163—164、167、167—168、171、170、169—170、35、卷 7—8、第 190—191 頁。

? 寬泛意義上的“法治”不同于“法制”，即有法律就有“法治”的觀念。我國上個世紀(jì)在改革開放初期這一觀念曾存在過，叫刀制，后來才改為水治。因為有法律制度不一定就是“良法”，也不一定就會被人人遵守。

? 亞里士多德的民主共和政體也間接地承認(rèn)離不開少數(shù)精英，因為這種政體是民主與貴族政體的混合物。而貴族正是社會精英的別名詞。

? 參見［意］羅伯特·米歇爾斯：《寡頭統(tǒng)治鐵律——現(xiàn)代民主制度中的政黨社會學(xué)》，任軍鋒等譯，天津人民出版社2003年版。

? 管子認(rèn)為這批人才要“聚天下之精才、論百工之銳器”；“收天下之豪杰，有天下之駿雄”。參見《管子·幼政》。

? 《管子·立政》。