彭成廣

(西南民族大學 文學與新聞傳播學院，四川 成都 610041)

文化現(xiàn)代性理論是東歐新馬克思主義文化思想、哲學思想及美學思想中較具特色的主題之一，對此，國內(nèi)學界展開了豐富的研究并取得了一定的成績，但仍然存在諸多亟待解決的問題和較大的研究空間。本文由此出發(fā)，集中梳理概括中國對東歐新馬克思主義文化現(xiàn)代性理論的相關(guān)研究接受現(xiàn)狀和發(fā)展脈絡，并試圖重點指出其研究中存在的問題。這既可以對東歐新馬克思主義文化現(xiàn)代性理論在中國的本土化研究做預期展望，又可以“以點帶面”地確立整個東歐新馬克思主義思潮在中國本土化研究中的基本經(jīng)驗和核心問題，進而從側(cè)面彰顯出東歐新馬克思主義理論的實踐價值。

一、文化現(xiàn)代性理論的反思特質(zhì)與東歐新馬克思主義

與現(xiàn)代性一樣，文化現(xiàn)代性也是一個從內(nèi)部結(jié)構(gòu)蘊含著張力與矛盾的復雜概念，無法從單一的維度去具體界定。有人主張文化現(xiàn)代性是對現(xiàn)代性的超越，也有人認為文化現(xiàn)代性是現(xiàn)代性的另一面，是現(xiàn)代性的延續(xù)。本文傾向于后一種。因為從文化現(xiàn)代性理論的價值指向來看，它可以視為技術(shù)現(xiàn)代性或社會現(xiàn)代性的對立、補充甚至是制衡方而存在，是現(xiàn)代性的另一維度。以此，文化現(xiàn)代性承載著克服現(xiàn)代化進程中重重危機的重大使命而存在。“文化現(xiàn)代性話語的出現(xiàn)既是對社會現(xiàn)代化理論的一種批判和補充，也是對它的一種糾補和超越，其根本一點是要克服社會現(xiàn)代化的負面后果，發(fā)揚社會現(xiàn)代化的積極方面。其核心思想并不復雜，概括起來說，就是：社會分化固然有其一定的道理，也取得了令人矚目的成果，但社會要想全面進化，還必須在分化的基礎(chǔ)上進行一次綜合，而且，綜合的意義要遠甚于分化。”[1]換言之，文化現(xiàn)代性既可以視為從文化的總體維度來審視現(xiàn)代性本身，也可以視為是對現(xiàn)代性整體工程作文化層面的批判與反思，包括對文化在現(xiàn)代性進程中的表征、功能、價值、效用和走向等相關(guān)問題的思考。臺灣學者錢永祥在總結(jié)哈貝馬斯的現(xiàn)代性理論之后斷言：“現(xiàn)代性的批判潛能，系于文化現(xiàn)代性的必須抗拒社會現(xiàn)代性的壟斷、也必須抗拒保守傾向的前現(xiàn)代訴求。”[2]值得注意的是，文化現(xiàn)代性雖然在具體表現(xiàn)時傾向于采用藝術(shù)直覺的體悟方式，但它并不是一種有別于從社會、政治乃至經(jīng)濟等理性思考現(xiàn)代性的方法，而是從現(xiàn)代性的綜合整體出發(fā)而形成的一種總體視野，把人類所有的文明創(chuàng)造乃至社會發(fā)展都理解為文化的表征。對此，有學者進一步指出，現(xiàn)代性從本質(zhì)上就是文化的存在[3]。這樣一來，文化現(xiàn)代性的概念就已經(jīng)超越了啟蒙現(xiàn)代性、審美現(xiàn)代性、技術(shù)現(xiàn)代性和社會現(xiàn)代性等諸多局部性概念變成了總體性的現(xiàn)代性概念，進而把人的歷史發(fā)展放到現(xiàn)代性進程中來，確立了人在社會進程中的主體地位。雖然這種確立方式在張揚人之主體性的同時，由于其過于籠統(tǒng)化而使得人們很難從學理上診視作為社會現(xiàn)代化或現(xiàn)代性的具體表征，但是，它把人之個性、價值的解放與發(fā)展放在最根本的位置，蘊含著強烈的人道主義色彩，是馬克思主義人學立場的凸顯與延續(xù)，因而仍具有強烈的現(xiàn)實意義。這一點在東歐新馬克思主義文化現(xiàn)代性理論中表現(xiàn)得尤為顯著。

對現(xiàn)代性的批判與反思，構(gòu)成了東歐新馬克思主義理論思想的重要一維。東歐新馬克思主義的現(xiàn)代性思想，有著獨特的價值內(nèi)涵和強烈的現(xiàn)實訴求，一方面，“在很長的歷史期內(nèi)，中東歐地區(qū)既是西方理性文明自覺的傳承者，又是西方文明理性的直接受害者和犧牲者”[4]，這包括兩次世界大戰(zhàn)和法西斯集中營大屠殺等極端體驗，因此對現(xiàn)代性的批判與反思是東歐各國遭遇了現(xiàn)代理性文明重創(chuàng)體驗之后的現(xiàn)實訴求；另一方面，東歐新馬克思主義現(xiàn)代性批判思想，有著深厚的歷史理論資源，它既是以盧卡奇為代表的對現(xiàn)代理性文明做深刻批判的人本主義馬克思主義傳統(tǒng)的張揚，又是以卡爾·波蘭尼為代表的自由資本主義批判傳統(tǒng)的理論延續(xù)；再次，東歐新馬克思主義現(xiàn)代性批判思想還是東歐各國在直接遭受集權(quán)政治的束縛和壓制下，進而切身參與艱難的社會主義變革試驗失敗之后的理論反思。因此，無論從東歐諸國豐富而獨特的歷史遭遇來看，還是東歐新馬克思主義理論家的理論訴求上來考察，東歐新馬克思主義的現(xiàn)代性批判思想都具有深刻的體驗反思和獨特的理論價值。其中，文化現(xiàn)代性思想作為對資本主義理性文明的審視與反思的重要路徑，尤其需要特別重視。文化現(xiàn)代性理論內(nèi)涵非常豐富，無論是通過包含政治、經(jīng)濟、制度的總體性的文化維度來審視現(xiàn)代性的結(jié)構(gòu)、矛盾、張力和內(nèi)涵，還是通過諸如以文學、藝術(shù)乃至審美等價值領(lǐng)域的微觀而具體的文化維度來對現(xiàn)代性做精神史的研究，都是文化現(xiàn)代性思想的重要體現(xiàn)，對于豐富現(xiàn)代性的認識具有鮮活而獨特的借鑒意義。這一點在中國東歐新馬克思主義研究界，已經(jīng)引起了充分的注意并形成了普遍的共識。

二、中國對東歐新馬克思主義文化現(xiàn)代性理論研究的現(xiàn)狀[注]本小節(jié)部分內(nèi)容請參見拙文《中國東歐新馬克思主義美學研究的基本主題述評》，載《學術(shù)交流》2016年第6期，此處增添了相應內(nèi)容。

(一)作為文化哲學的現(xiàn)代性批判

以衣俊卿等學人為代表，他們認為“文化是歷史地凝結(jié)成的穩(wěn)定的生存方式”，進而把文化置于人類生存實踐的總體性位置。以此，他們對東歐新馬克思主義思潮中關(guān)于現(xiàn)代性問題的論述也從文化批判維度給予了解讀，這主要體現(xiàn)在《20世紀的文化批判：西方馬克思主義的深層解讀》《現(xiàn)代性的維度》《現(xiàn)代化與文化阻滯力》《人道主義批判理論——東歐新馬克思主義述評》及《東歐新馬克思主義精神史研究》等系列著作中。受這一文化哲學思想的影響，黑龍江大學多篇博士論文(部分論文后來在此基礎(chǔ)上成為專著)和系列研究文章，均以此為切入點，對東歐新馬克思主義思潮中文化審美現(xiàn)象進行了分析研究。如孫建茵的《文化悖論與現(xiàn)代性批判——馬爾庫什文化批判理論研究》、王靜的《作為文化批判的審美——赫勒美學思想研究》、杜紅艷的《多元文化闡釋與文化現(xiàn)代性批判——布達佩斯學派文化理論研究》、員俊雅的《現(xiàn)代性危機的反思與人道主義馬克思主義訴求——斯維塔克文化批判理論研究》、李寶文的《具體辯證法與現(xiàn)代化批判——科西克哲學思想研究》和范為的《歷史哲學中的現(xiàn)代性反思——赫勒的后期思想研究》等等。這些研究著作涉及的研究對象主要包括如下學者或?qū)W派的理論著作：布達佩斯學派理論代表喬治·馬爾庫什(Gyorgy Markus，1934—2017)的《文化、科學、社會：文化現(xiàn)代性的構(gòu)成?》、阿格妮絲·赫勒(AgnesHeller，1929—)的《現(xiàn)代性理論》《現(xiàn)代性能夠幸存嗎？》《文藝復興的人》、捷克哲學家伊凡·斯維塔克(Ivan Svitak，1925—1994)的《人和他的世界——一種馬克思主義觀》、卡萊爾·科西克(Karel Kosik，1926—2003)的《具體的辯證法——關(guān)于人與世界問題的研究》《現(xiàn)代性危機——來自1968時代的評論與觀察》，波蘭理論家齊格蒙特·鮑曼(Zygmunt Bauman，1925—2017)的《流動的現(xiàn)代性》《現(xiàn)代性與矛盾性》《作為實踐的文化》、萊澤克·科拉科夫斯基(Leszak Kolakowki，1927—2009)的《經(jīng)受無窮拷問的現(xiàn)代性》和《理性的異化》，等等。

通過梳理文獻發(fā)現(xiàn)，中國學界雖然主要側(cè)重于從哲學角度解讀東歐新馬克思主義理論著作，但是他們無不借助于文化、藝術(shù)等概念，來闡述分析東歐新馬克思主義的文化現(xiàn)代性批判思想。如王靜在《作為文化批判的審美——赫勒美學思想研究》中就指出，赫勒的美學思想，是面臨20世紀西方文明危機之現(xiàn)代理性主義文化的思考，赫勒從文化革命入手，把審美視為對資本主義文化的反思與批判，最終形成獨特的以人為解放的重構(gòu)美學思想[5]。在赫勒看來，“審美維度無處不在，它在社會批判理論中居于首要地位”[6]5，以此可以理解為：美與藝術(shù)不再是康德意義上的“無關(guān)功利”，而是蘊含著否定現(xiàn)存、指向未來的具有強烈價值指向的具體樣式，審美和文化是作為社會批判理論的重要形式。孫建茵從文化與現(xiàn)代性之間的邏輯關(guān)系和現(xiàn)代性文化本身的矛盾特征這兩個角度入手，對馬爾庫什的文化現(xiàn)代性理論做了整體把握，她認為，文化是現(xiàn)代性內(nèi)在機制的集中體現(xiàn)，可以通過文化來管窺現(xiàn)代性的全貌[7]27。具體到馬爾庫什的文化現(xiàn)代性理論時，她這樣概括：“悖論是現(xiàn)代性文化的基本特征，文化悖論是現(xiàn)代性發(fā)展的動力因素，維護文化多樣性是解決現(xiàn)代性文化危機的路徑之一?！盵7]91在此基礎(chǔ)上，她進一步認為，以馬爾庫什為代表的整個布達佩斯學派都以多元化文化訴求為旨趣[8]。李寶文在《具體辯證法與現(xiàn)代化批判——科西克哲學思想研究》一書中對現(xiàn)代性批判的幾種主要范式做了分類梳理，即語言研究范式、后現(xiàn)代研究范式、文化研究范式三種，這種分類具有代表性。在文化研究范式中，李寶文列舉了三種不同的文化研究模式，即作為符號系統(tǒng)的文化、作為人類存在方式的文化、作為價值與闡釋的文化。在他看來，最有效的現(xiàn)代性研究還是作為哲學問題的現(xiàn)代性批判范式，而科西克無疑是這一批判路徑的范式代表?？莆骺苏軐W思想的現(xiàn)代性內(nèi)涵主要包括具體總體的、實踐哲學的、存在人類學的維度，存在論與辯證法是其核心范疇。在具體論證中，李寶文詳細闡述了科西克的“理性”“偽具體”“實踐主體”“社會實在”等基本范疇，對審美現(xiàn)代性與日常生活現(xiàn)代性也做了闡釋性論述。吊詭的是，也許是由于文化批判強大的包容性所致，他最終得出了科西克哲學思想走向了文化哲學這一結(jié)論，并在文章最后以“現(xiàn)代性的文化批判論綱”的章節(jié)形式闡述了文化現(xiàn)代性批判理論[9]。杜紅艷對布達佩斯學派現(xiàn)代性批判理論的探析比較全面，她從價值層面、文化層面、歷史層面和政治層面等四個維度做了總結(jié)，認為，“布達佩斯學派現(xiàn)代性批判的最終旨趣是為了在現(xiàn)代語境中實現(xiàn)現(xiàn)代性的重建，使之成為適應后現(xiàn)代政治狀況的多元主義?！盵10]這種認識也比較到位，因為布達佩斯學派代表人物赫勒就明確承認過“后現(xiàn)代視角是對現(xiàn)代性的自我意識”[11]。彭成廣在《現(xiàn)代性場域下的悖論與超越——赫勒文化現(xiàn)代性理論研究》一文中認為，赫勒的“文化話語”概念是文化現(xiàn)代性思想的集中體現(xiàn)，“文化話語”是為了解決現(xiàn)代性悖論之“高級的文化”和“人類學的文化”的矛盾而提出的，它類似于“理想的交往共同體”，具有強烈的積極烏托邦色彩，蘊含著超越和否定現(xiàn)存社會的價值指向，從而具有實現(xiàn)人的自由和全面發(fā)展的超越性意義[12]。顏巖在《現(xiàn)代性及其文化悖論——評喬治·馬爾庫什的文化現(xiàn)代性理論》一文中指出，“文化現(xiàn)代性是分析現(xiàn)代性的一種獨特視角，它將現(xiàn)代性的危機歸為文化危機，主要關(guān)注上帝和一切神圣形象被罷黜后人類何去何從的問題，即世俗化的功利主義引導個體走向虛無主義、使生活的意義喪失、使人類變得無家可歸這一問題?！边M而認為，馬爾庫什通過強調(diào)“共同體”“公共領(lǐng)域”“信念”“批判的知識分子”等概念，能夠一定程度上緩解現(xiàn)代性的文化危機[13]。在《現(xiàn)代性危機的反思與人道主義馬克思主義訴求——斯維塔克文化批判理論研究》一書的導論中，員俊雅則認為：“文化批判其實是一種哲學批判，是從哲學的層面對當代社會從經(jīng)濟結(jié)構(gòu)到政治文化制度、社會精神狀態(tài)、日常生活等各個方面的綜合性批判反思，是文化哲學的重要理論范式，來自馬克思主義的‘人化’理論?！盵14]以此出發(fā)，她進一步認為，斯維塔克的文化批判理論以人道主義馬克思主義為根本價值指向，以社會主義民主思考為現(xiàn)實關(guān)懷，是具有鮮明實踐特征的人道主義理論。

(二)作為審美現(xiàn)代性的文化現(xiàn)代性

寬泛而言，審美現(xiàn)代性也應該屬于文化現(xiàn)代性理論的一部分，所不同的是，審美現(xiàn)代性有兩個基本維度，其一，審美現(xiàn)代性作為啟蒙現(xiàn)代性，或者是作為社會現(xiàn)代性的補充面，必然要從超越異化和批判技術(shù)理性的維度賦予藝術(shù)、文學的本體論地位，以此來研究文學、藝術(shù)等美學現(xiàn)象的相應規(guī)律；其二，審美現(xiàn)代性強調(diào)審美感性、自律性和時間意識等特征，它必然不可能像文化現(xiàn)代性所確立的文化概念那樣無所不包，審美只是其中的一種路徑和一種方式，因此，審美現(xiàn)代性的內(nèi)涵必然要小于文化現(xiàn)代性，但仍然屬于文化現(xiàn)代性理論。對東歐新馬克思主義審美現(xiàn)代性思想的批判，目前中國研究界主要以赫勒及布達佩斯學派為研究對象，傅其林的專著《阿格妮絲·赫勒審美現(xiàn)代性思想研究》可以視為代表。該書對審美現(xiàn)代性做了豐富的理論溯源，對審美現(xiàn)代性的內(nèi)涵特征做了清晰論述，其研究范式具有一定的啟發(fā)性，在此對其基本框架內(nèi)容進行復述，以期為進一步研究提供參考。傅其林認為：“赫勒在揭示現(xiàn)代性與審美現(xiàn)代性特征、困境、矛盾的基礎(chǔ)上挖掘現(xiàn)代性的思想資源，在古代美學、現(xiàn)代美學、后現(xiàn)代視域的碰撞中探尋當代美學的可能性出路，為當代美學的困境提供了有益的啟示……尤其赫勒把美學研究與對現(xiàn)代人的關(guān)注，對人的本質(zhì)、人的存在、人的可能性等意義的追求聯(lián)系起來，走向一種新的人道主義美學?！盵6]215-216把人道主義美學作為赫勒審美現(xiàn)代性思想的基調(diào)，這種定位是基本準確的。同時，還有多篇論文也對赫勒的文化現(xiàn)代性思想均有提及，如在《論赫勒現(xiàn)代性批判視域中的想象制度和文化與文明的運動軌跡》一文中，彭成廣認為，赫勒的文化現(xiàn)代性理論，可以她的兩種想象制度來做類比說明，歷史想象和技術(shù)想象可分別對應文化現(xiàn)代性和技術(shù)現(xiàn)代性，兩種想象制度作為現(xiàn)代性的結(jié)構(gòu)根源，他們相互制衡構(gòu)成了現(xiàn)代性的鐘擺運動。彭成廣認為，“她既肯定以理性、科學為特征的技術(shù)想象的合理性，又反對現(xiàn)代性走向技術(shù)決定論的極端，為此必須以提供意義和闡釋的歷史想象來制衡；她既肯定技術(shù)文明的積極性，又正視技術(shù)文明的二律背反，凸顯了以價值、倫理為特征的道德文明的重要性?！盵15]

三、中國東歐新馬克思主義文化現(xiàn)代性理論研究的成效與問題

通過分析梳理文獻發(fā)現(xiàn)，中國對東歐新馬克思主義文化現(xiàn)代性的本土化研究已經(jīng)取得了一定的成績，比如對文化在現(xiàn)代性進程中的功能、價值與意義有了比較統(tǒng)一的認識，或者至少越來越充分認識到，文化維度是現(xiàn)代性工程的重要透視棱鏡，現(xiàn)代性的潛能與弊端、成績與問題、走向與挑戰(zhàn)等等都通過文化的形式得到集中體現(xiàn)；尤其是通過對赫勒、馬爾庫什、科西克和斯維塔克等人的文化現(xiàn)代性理論的研究，學界越來越體會到文化之于現(xiàn)代性具有批判超越功能，具有“總體性”的解放性質(zhì)，是現(xiàn)代性工程微觀透視的路徑載體。如果說，以傅其林、孫建茵等人為代表，他們在界定匈牙利“布達佩斯學派”文化現(xiàn)代性理論時所確立的文化多元、人道主義、重構(gòu)美學等主題，是對東歐新馬克思主義文化現(xiàn)代性理論主要內(nèi)容的基本概括，那么，以衣俊卿等學人為代表所確立的文化哲學、微觀哲學和日常生活理論等研究范式，就屬于東歐新馬克思主義文化現(xiàn)代性理論的創(chuàng)造性發(fā)展與豐富升華，而把東歐新馬克思主義文化現(xiàn)代性理論融入到了中國現(xiàn)代性的發(fā)展命運中，是典型的本土化成果[注]詳見衣俊卿的系列專著：《文化哲學》(云南人民出版社，2001年)、《現(xiàn)代化與文化阻滯力》(人民出版社，2005年)、《現(xiàn)代化與日常生活批判(再版)》(人民出版社，2005)、《現(xiàn)代性的維度》(黑龍江大學出版社，2011)等。。但是，在看到成績的同時也應該看到，除了中國東歐新馬克思主義研究隊伍整體薄弱等共同問題外，對其文化現(xiàn)代性理論的研究還存在著以下幾方面的問題和不足。

第一，研究對象和主題有待進一步拓寬。目前對東歐新馬克思主義文化現(xiàn)代性理論的研究主要集中在布達佩斯學……客觀現(xiàn)實也許是赫勒、馬爾庫什等人的文化現(xiàn)代性理論最為集中，但是對盧卡奇的文化現(xiàn)代性理論的忽視就特別不應該。目前中國學界主要從社會學或政治學角度研究盧卡奇的物化理論、總體性和階級意識等概念，或者把盧卡奇的“現(xiàn)實主義”文論與“人道主義美學”割裂開來，而缺乏從藝術(shù)——生存本體論的維度來把握盧卡奇的文化思想，忽視了藝術(shù)乃至文化是自律性和批判性、內(nèi)省性和超越性、特性與普遍的統(tǒng)一[注]“從哲學上論證審美的構(gòu)成方式，對文學特殊范疇進行推導并界定美學與其他領(lǐng)域的界限”是盧卡奇《審美特性》一書中的主要內(nèi)容。詳見《審美特性·序》，社會科學文獻出版社，2015年，第1頁。。再比如，國內(nèi)學界對斯維塔克的相關(guān)研究，目前也只停留在他的“人道主義馬克思主義”思想層面，但是在斯維塔克的著作中，有大量的藝術(shù)哲學美學思想集中于對藝術(shù)、人與世界之間的實踐關(guān)系的辨識，以此凸顯藝術(shù)與人具有本質(zhì)性的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，對藝術(shù)具有反抗異化、解放人性的本質(zhì)屬性的闡釋等等，這些都值得進一步充分重視。

第二，文化現(xiàn)代性理論研究的藝術(shù)本體論維度缺失。目前，中國學界對東歐新馬克思主義文論的相關(guān)研究主要依附于政治學、哲學以及社會學等研究，沒有從藝術(shù)本體論的角度賦予文學、藝術(shù)的研究價值和主體地位，這必然是今后研究的重點方向。當然，不可否認，東歐新馬克思主義思潮確實是以社會批判和現(xiàn)代反思等社會學為主要測度，筆者也并非主張把東歐新馬克思主義哲學、社會學與文學藝術(shù)話語割裂開來，而是認為，作為東歐新馬克思主義理論家的豐富體驗性而言，他們在如何看待文學、藝術(shù)的功能、地位和作用等方面，是一個充分值得研究的話題，而這些恰恰是文化現(xiàn)代性理論的核心問題。正由于東歐新馬克思主義理論形成的歷史環(huán)境的特殊性，即一方面深受西方理性文明災難的重創(chuàng)，另一方面又在政治文化上受到的集權(quán)鉗制，因此，文學藝術(shù)可以有效地逃避集權(quán)社會的政治肅清(當然很有限)，文學藝術(shù)是擔當社會批判的合適媒介。在理性文明毀滅性災難之后，文學藝術(shù)還能干什么，即“奧斯維辛”之后到底還有沒有詩，還能不能寫詩，該如何寫，詩的作用與功能有什么改變，這些問題必然是作為一個哲學家、思想家要思考的問題。從根本上說，詩的外延也如同哲學、思想一樣，具有形而上學性，詩的問題也是哲學的根本問題之一。所以，詩與藝術(shù)的存在問題，本質(zhì)上也是人的可能性問題。而結(jié)合這一向度來看，中國對東歐新馬克思主義文化現(xiàn)代性思想的相關(guān)研究遠遠不夠。

第三，學理探究與鮮活體驗的嚴重失衡。正如文章開頭所提及的，由于文化現(xiàn)代性理論本身的復雜性、包容性和總體性，這要求研究者在具體研究時，要從政治、社會、歷史乃至文學作品等多維度綜合透視，從而結(jié)合歷史自身乃至所處國家與社會現(xiàn)實的鮮活體驗來超越停留于學理層面的剖析推理，當然，這是一項理想式的全民參與工程。目前，單就中國對東歐新馬克思主義文化現(xiàn)代性理論研究而言，在具體研究時就存在學理探究與鮮活體驗的嚴重失衡。具體表現(xiàn)在，由于時間、距離的限制，語言、文化的隔閡以及一手資料的欠缺，在面對東歐新馬克思主義文化現(xiàn)代性理論時，無法從根本上把握它們產(chǎn)生的根源以及所蘊含的強烈價值指向和現(xiàn)實訴求，因此也無法感知它們的生命本能沖動，這對所有從事外國理論的研究者而言，也許是一個具有普遍性困境的難題。但是，這里仍然有一個比較直接有效的路徑，那就是，從文學作品的體驗和感悟出發(fā)，結(jié)合學理的演繹與分析，從而更好地宏觀把握東歐新馬克思主義文化現(xiàn)代性理論。在中東歐國家，由于其特有的文化土壤和歷史經(jīng)歷，產(chǎn)生了許多舉世聞名的文學巨匠以及影響深遠的文學作品，其中就有很多直接以現(xiàn)代性乃至文化現(xiàn)代性批判為主題。這一點并沒有引起中國東歐新馬克思主義哲學研究界的充分注意。比如，直接以技術(shù)異化和理性危機的反思為主題的就有：捷克著名劇作家卡·恰佩克的《萬能機器人》《鯢魚之亂》對技術(shù)異化的批判，羅馬尼亞著名劇作家尤內(nèi)斯庫的《禿頭歌女》《椅子》《犀牛》和貢布羅維奇的《費爾迪杜凱》比薩特的《惡心》還早一年發(fā)表，表現(xiàn)了理性文化危機時代的人的存在狀況；而奧匈帝國卡夫卡的《審判》《城堡》《變形記》等系列小說又是對現(xiàn)代政治異化狀況的反思，是對官僚極權(quán)異化體制的深刻揭露，等等。以文學藝術(shù)為表現(xiàn)載體對現(xiàn)代性的反思，可以視為文化現(xiàn)代性理論批判的具體再現(xiàn)。因此，如果在研究東歐新馬克思主義文化現(xiàn)代性理論時，能夠適度地借助于與東歐新馬克思主義理論家同一時期、反映同一主題的文學作品來闡釋和理解，就會更有說服力，也更能抵達東歐新馬克思主義文化現(xiàn)代性理論的實質(zhì)。因為，毫無疑問，如果把文化理解為“歷史地凝結(jié)成的生存方式”，那么文學作品就是文化的內(nèi)在肌理符碼，進而融入到人的文化血脈之中。難能可貴的是，很多東歐新馬克思主義理論家在作為哲學家和思想家的同時，也是作為文學家而存在的，比如盧卡奇、科拉科夫斯基，乃至寬泛意義上也屬于東歐新馬克思主義理論家的波蘭詩人米沃什等。

第四，文化現(xiàn)代性理論研究的本土化路徑亟待加強。中國現(xiàn)代性計劃的文化維度建設近年來取得令人矚目的成績，從中國的文化哲學或文化學研究范式的確立，到中華優(yōu)秀文化傳統(tǒng)的傳承與弘揚，乃至中央以文化自信推進文化強國建設的制度設計，無不把文化問題提升到非常重要的位置，確立了文化在現(xiàn)代化進程中的重要作用。但應該正視的是，文化自信還處于建構(gòu)階段，如何立足中國傳統(tǒng)與國情現(xiàn)實，充分借鑒外來理論資源，找到傳統(tǒng)與現(xiàn)代、西方與本土的聯(lián)結(jié)點，研究界還需要傾盡全力扎實推進相關(guān)研究。在借鑒外國理論資源上，我們看到，中國研究界主要還是停留在西方人本主義思潮所確立的現(xiàn)代性批判思想上，尤其側(cè)重于借鑒歐美等發(fā)達資本主義國家的現(xiàn)代性路徑，而對東歐新馬克思主義這一理論資源寶庫沒有引起相應的重視。如前文所述，對現(xiàn)代性的文化反思，是東歐新馬克思主義最具理論特色和現(xiàn)實價值的部分，而且，東歐各國由于大都親身參與了偉大的社會主義改革試驗，雖然最終以失敗而告終，但是他們以此形成的理論反思對于處在社會主義改革深水期的中國而言，仍然具有強烈的現(xiàn)實指導性和鮮活的借鑒參考價值，因此，如何借鑒東歐新馬克思主義文化現(xiàn)代性理論來反思乃至重建中國現(xiàn)代性是一個龐大的理論工程，這些都是值得研究界充分注意的問題。

總之，本文以中國對東歐新馬克思主義文化現(xiàn)代性理論這一主題的相關(guān)研究為例，試圖集中表明一個根本問題，即東歐新馬克思主義思潮具有豐富的理論資源和多元的思想價值，無論是對于馬克思主義的本土化發(fā)展還是助推中國現(xiàn)代性的良性運行，都具有一定的參考價值，仍需進一步加大推動相關(guān)研究。