楊潔高， 孫尚誠

(1.玉林師范學(xué)院 政法學(xué)院，廣西 玉林 537000；2.湖南大學(xué) 馬克思主義學(xué)院,湖南 長沙 410082)

一、柏拉圖宇宙生命論中的兩種永恒

時間意義源自永恒?，F(xiàn)代哲學(xué)與神學(xué)力圖探討深邃復(fù)雜的時間之謎時，都需要回溯到柏拉圖的兩種永恒之分。在《蒂邁歐篇》中，柏拉圖設(shè)想：在宇宙被創(chuàng)造出來之前存在一個永恒生物，被至善的造物者用來作為宇宙原型。造物者試圖使宇宙盡可能像它的原型。但宇宙作為被造物必定有一個開端，而真正的永恒卻無開端亦無終結(jié)，因此永恒不可能完全賦予宇宙。為了彌補(bǔ)，造物者“為那留止于一的永恒造了依數(shù)運行的永恒影像”[1]288，這個影像被稱為時間，分成年、月、日等。這作為永恒之影像的時間可以被視為一個由不斷生成的時間部分拼湊起來的無限。在這一無限中，可以獲得兩個時間概念，其一是作為單個時間存在的現(xiàn)在；其二則是由無數(shù)個現(xiàn)在連綴而成的時間之總體。這一時間的總體性存在是依據(jù)永恒為其理想性質(zhì)的，因而也可被視為永恒性的存在。

一般認(rèn)為過去和將來是時間的構(gòu)成部分。但過去和將來都被柏拉圖稱為“時間的生成方式”。在他看來，過去、將來與現(xiàn)在不是同等地位的概念，現(xiàn)在就是時間本身。現(xiàn)在依過去和將來兩種生成方式展開的運動并非周而復(fù)始和一成不變，而是不斷變化。時間的生成意味著時間能夠產(chǎn)生出不同于自己的部分，因此我們才能說事物存在于不同的時間(現(xiàn)在)之中。而過去、將來這兩個概念則是用來區(qū)分不同時間之關(guān)系的。每一個時間都處在和它之前的時間的過去相續(xù)性、以及和它之后產(chǎn)生的時間的未來相續(xù)性這兩種關(guān)系之中。柏拉圖認(rèn)為，原本的永恒不存在過去和將來，人們常常錯誤地用過去和將來這兩種時間生成方式，來理解作為原型的永恒，因此必須作出一個兩種永恒的區(qū)分：作為原型的永恒不運動、不變化、固守于一；而時間連續(xù)性之永恒則是生成變化的無限延續(xù)。

柏拉圖對兩種永恒的區(qū)分提示著兩個基本時間視域的產(chǎn)生，一個是原本的永恒作為時間總體存在所顯現(xiàn)的神學(xué)時間視域，另一個則是時間總體性的綿延作為時間現(xiàn)在成像的哲學(xué)時間視域。不同的神學(xué)家或哲學(xué)家在構(gòu)建其時間概念或觀念時，其思想的整體性所指涉的時間視域都有所不同。但從根本性方向來看，皆可溯源至柏拉圖作為神學(xué)和哲學(xué)時間視域的兩種永恒觀念。

二、亞里士多德從柏拉圖時間觀引出純粹哲學(xué)時間視域

在柏拉圖那里，奠基于兩種永恒觀念的時間視域是疊加構(gòu)建的，關(guān)于時間起源，造物者的神亞里士多德則完全拋開神話，從柏拉圖連續(xù)性永恒的時間觀念，引出純粹哲學(xué)意義的物理學(xué)時間視域。這一視域由時間與運動、時間與事物存在等關(guān)系構(gòu)成。當(dāng)時間作為被造物時，其意義由造物者賦予。當(dāng)時間作為物理現(xiàn)象時，其意義則取決于物理實體與運動的關(guān)系。顯然亞里士多德關(guān)注的是后者。

亞里士多德首先要證明時間本身不是實體。他認(rèn)為實體只能是個別事物、或作為第二實體的個別事物的屬和種。亞里士多德采用了反證路線來證明把時間設(shè)想為個別事物是不可能的。他先假定過去和將來是時間的存在部分，然后由此假定引出時間作為事物存在的悖論：“它的一部分已經(jīng)存在過，現(xiàn)在已不再存在；它的另一部分有待產(chǎn)生，現(xiàn)在尚未存在。并且，無論是無限的時間的長流，還是隨便挑取其中的任何一段，都是由這兩部分合成的。”[2]121如果合成的時間的兩個部分，一個不再存在，一個尚未存在，則時間本身自然不可能是存在的事物。因之時間本身也就不可能是實體。亞里士多德同時論證了時間也不可能是事物的屬性。他指出，一個事物的屬性所涉及到的必然是內(nèi)在地構(gòu)成該事物的元素，然而時間和空間卻都是外在于事物的存在。

亞里士多德還否定了時間有開端和終結(jié)。亞里士多德認(rèn)為時間具有向過去追溯的無限和向未來生成的無限。這并不是說時間坐擁了兩種可分離的無限。在亞里士多德看來，無限是不可分的，因為把無限一分為二，這兩個部分也應(yīng)該還是無限，按照部分必小于整體的原則，分出的兩個部分的無限則應(yīng)小于原來的無限，但是說一個無限小于另一個無限顯然說不通。②亞里士多德認(rèn)為這種對無限的分割論證之所以錯誤在于把無限當(dāng)作了實體，只有作為實體存在的個別事物才具有小于其整體的部分。亞里士多德從具體事物上進(jìn)一步論證：無論是復(fù)合物體還是單一物體，都不能現(xiàn)實地是無限的。復(fù)合物如果是無限的，那么構(gòu)成它的每一種元素都是無限的，而復(fù)合事物由至少一個元素構(gòu)成，這就等于說，一個無限由兩個以上的無限構(gòu)成，而這種說法是無意義的。關(guān)于單一物體也不可能是無限的，亞里士多德則從事物構(gòu)成諸元素的對立關(guān)系上論證。比如火和水，如果火是有限的，水是無限的，則火終究被水徹底消除，而這卻是不可能，否則世界就不可能如此存在。亞里士多德最終認(rèn)為，柏拉圖“加起來的無限”和“分起來的無限”只是在潛能而非現(xiàn)實的意義上才具有合理性。無限既然只在觀念中存在而不在現(xiàn)實中存在，那么它就只能相關(guān)于“數(shù)”和“量”來講。但是時間觀念又只能放在無限中才能加以理解。因此亞里士多德就把既非實體亦非實體屬性的時間也放在“數(shù)”的范疇上講。他給時間下的定義是“時間是事物運動的數(shù)”。

亞里士多德這個時間定義看似與柏拉圖“依數(shù)運動著的永恒的影像”一脈相承，其實大異其趣。在柏拉圖那里，作為被造物的時間與其他被造物一樣具有物理上的實在意義。亞里士多德的時間卻僅僅是觀念性概念。亞里士多德注意到對時間問題的討論不能在物理上進(jìn)行，而必須從形而上學(xué)來加以闡明。在《形而上學(xué)》中，他力圖論證時間并不參與到永恒的物理世界之中。亞里士多德認(rèn)為，只有在事物與事物之間的連續(xù)性中存在、并參與事物本身變化而自身不變的東西才能真正謂之與永恒相關(guān)聯(lián)。這樣一種內(nèi)在于事物的存在者被他稱為原子。原子以及原子構(gòu)成的全部宇宙都是永恒的。于是時間就這樣被亞里士多德逐出了物性領(lǐng)域、逐出到永恒之外，只是作為事物運動參照系的“數(shù)”。

三、奧古斯丁基于柏拉圖而理解的神學(xué)時間觀念

奧古斯丁不贊同亞里士多德的物理時間，轉(zhuǎn)而折返至柏拉圖，力圖借心靈觀念來彌合時間與永恒的間距，也彌合神學(xué)與哲學(xué)的間距。

奧古斯丁的時間之思開始于“天主創(chuàng)造天地之前做什么？”[3]240。他從神學(xué)與哲學(xué)雙重意義上考察永恒與時間的關(guān)系。上帝是永恒者，那么耶穌降生為人的事件，是否意味著永恒進(jìn)入到了時間之中？奧古斯丁認(rèn)為，上帝所啟示的亞當(dāng)——耶穌——末日審判的歷史進(jìn)程是確定的，在亞當(dāng)之前和末日之后不存在歷史。歷史借時間變化而形成。因此，亞當(dāng)之前沒有歷史，也就是說沒有時間。而末日審判之后沒有歷史，卻有了永恒：永福和永罰，那么，這是不是意味著，只要時間一成不變，就上升為永恒？奧古斯丁遵其神學(xué)立場繼續(xù)探討。上帝是永恒者，在上帝存在中不存在時間。時間是人在世界的存在方式。末日意味著人世和時間終結(jié)。因此，時間是時間，永恒是永恒，時間不能變成永恒，永恒當(dāng)然也不能變成時間。但奧古斯丁想要找出，有無一種存在，它將使永恒和時間成為其存在的兩種不同的可能性？或者說，有沒有一種存在，它既可融入永恒，也可破碎為時間？奧古斯丁的回答是肯定的，他將這種存在歸于人的心靈。

奧古斯丁先行于后來的康德和海德格爾等人，將時間存在問題置于生命存在的可能性上闡明。

人的生命究竟是什么？奧古斯丁說：“記憶的力量真?zhèn)ゴ?，它的深邃，它的千變?nèi)f化，真使人望而生畏；但這就是我的心靈……”[3]194奧古斯丁將記憶、心靈、生命視為一體。這使記憶概念獲得了本體化。奧古斯丁還認(rèn)為記憶中存在著一切經(jīng)驗事物的影像，一切知識、學(xué)問都存在于記憶中。至于數(shù)字、關(guān)系和法則、各種情感等，則并非感覺鐫刻在人記憶之中的，而是屬于記憶自身所有。盡管外物并不真的在記憶中存在，但一個人忘記了他丟的東西，如果他記不起來的話，他就不能找到它，因為他即使見到這個東西，他也不知道是他要找的。由此他推導(dǎo)出人神之間的尋覓之路。人究竟要到哪里尋覓上帝？如果在記憶之外尋覓，被記憶抹去的東西顯然不可能找回。那么人就只能是記憶中尋找上帝。奧古斯丁接著追問：“(上帝)你駐在我的記憶之中，究竟駐在哪里？”[3]208上帝不是物質(zhì)的影像、不是情感，因此不能如影像、情感一樣存在于記憶之中，但是，奧古斯丁說，上帝在記憶中實際上是無所不在的，他是人內(nèi)心中真理的存在。在神學(xué)視域中，真理并非通過對外在世界的推理來抵達(dá)，而是經(jīng)由內(nèi)省和信仰來完成。真理是上帝的啟示，是上帝在人生命中的直接存在。真理又是永恒存在的，或者說，永恒以真理的形式存在于人的生命和心靈中。

對尋覓上帝之問的回答要引出的是對時間何以存在的解釋。既然上帝作為絕對者、上帝真理作為永恒者只能在心靈和記憶中尋找，那么在奧古斯丁看來就沒有什么能外在于心靈了。

奧古斯丁由此否認(rèn)時間存在于外在世界中。他認(rèn)為時間是心靈的伸展。他將時間與人的自由意志聯(lián)系在一起。自由意志只存在于人心中，自由意志在人的心靈中實際上就只是純粹的能動性，這一能動性的中心點是“關(guān)注”，心靈總是能動地關(guān)注著世界。關(guān)注產(chǎn)生了三重現(xiàn)在，換而言之，關(guān)注產(chǎn)生了時間：關(guān)注的當(dāng)前產(chǎn)生了“現(xiàn)在的現(xiàn)在”；掠過的是“過去的現(xiàn)在”；在記憶中伸展，又在期待中延伸的則是“將來的現(xiàn)在”。心靈把它經(jīng)歷過的事物逐一分配到這三重現(xiàn)在之中，看似時間與事物緊密聯(lián)系在一起，實則只是心靈本身通過關(guān)注給外在對象分配了時間的標(biāo)記。奧古斯丁說：“過去事物的現(xiàn)在就是記憶，現(xiàn)在事物的現(xiàn)在便是直接感覺，將來事物的現(xiàn)在便是期望?！盵3]247可見三重現(xiàn)在本質(zhì)是心靈的三種行為。這三種行為實際上都是表象行為，奧古斯丁認(rèn)為我們對時間的度量正是通過留存在心靈中的表象來實現(xiàn)的。他說：“我所度量的……是固定在記憶中的印象?！盵3]251按照奧古斯丁的詮釋，如果將未獲拯救的人對真理的尋求視為人類生命之最為急切、最符合人的本質(zhì)沖動的行為，那么奧古斯丁所說的三種關(guān)注方式(記憶、直覺與期待)生產(chǎn)出來的時間可視為未獲拯救的人的存在方式和可能性；而永恒則是人的生命中還未開啟的一種存在。這一存在方式的開啟在基督徒看來當(dāng)然是仰賴基督耶穌。因此也可以說時間和永恒之不可能的銜接由于耶穌的誕生而變成了可能。奧古斯丁顯然虛化了物理時間，將之收，并準(zhǔn)備在內(nèi)心的平靜中熄滅時間之光以待永恒的開啟。

四、舍勒現(xiàn)象學(xué)神學(xué)的位格之永生

舍勒的現(xiàn)象學(xué)神學(xué)從生物的生命出發(fā)，在奧古斯丁基礎(chǔ)上加入了一個“位格”①概念，提出“位格”的“永生”[4]998。通過“位格”這一人神共有之物，舍勒彌合了世俗與天國的距離，將永恒與永生合二為一。

他首先指出柏拉圖和笛卡爾分別代表了時間觀念的兩種誤區(qū)。

在他看來，柏拉圖的時間觀作為一種生命論，將宇宙視為了一個大生命，從生命的視角來構(gòu)建時間概念，并將之運用到對事物運動的理解上，而亞里士多德力學(xué)上對自由落體運動的誤判正是受柏拉圖這種將無機(jī)運動理解為自身消耗過程的影響。

與柏拉圖不同，舍勒說笛卡爾落入了另一種機(jī)械論錯誤，企圖從無機(jī)運動時間來構(gòu)建時間概念。笛卡爾以無機(jī)運動作類比，將有機(jī)運動視為位移，從根本上遺忘了生命和死亡的問題。相較于柏拉圖，笛卡爾的問題更為嚴(yán)重。在機(jī)械論前提下，心靈時間和心理時間都沒有意義。時間究竟是存在于外部世界，還是作為事物屬性存在？這一系列形而上學(xué)問題也沒有意義。

柏拉圖的錯誤在于將時間概念化，并將之運用于物理世界。②問題是，物理世界有時間嗎？亞里士多德認(rèn)識到，沒有對運動的計算就不好說有時間。而“計算”顯然是屬于人對世界的認(rèn)知方式，因此，時間不過屬于人的生命與世界的“之間”問題。換而言之，“之間”性是時間第一性，或者說是時間存在的意義。柏拉圖的宇宙生命論將物理世界與生命世界合一，試圖跨越和掩蓋這個“之間”。③但是，時間問題實際上除了人和世界的“之間”，還有一個人與人的“之間”。這兩個間性的存在，正是所有時間問題的根源。人與世界的“之間”時間可以稱之為客觀時間，而人與人的“之間”時間則可以稱之為胡塞爾的先驗時間。

舍勒處理時間問題正是從這兩個間性、尤其是第一個間性出發(fā)。對于有生命的存在而言，“作為一切生命要素的重要成分，死伴隨著整個生命?！盵4]984任何一個時間瞬間都呈現(xiàn)為一個由死亡作為界限而形成的獨特結(jié)構(gòu)。舍勒引用生物學(xué)家鮑爾的話，將生物稱為“能死的東西”[4]982。基于“死”作為界限而呈現(xiàn)的生命時間之瞬間結(jié)構(gòu)，類似于奧古斯丁的“三重現(xiàn)在”[ 奧古斯丁的“三重現(xiàn)在”指：過去的現(xiàn)在、當(dāng)下的現(xiàn)在、未來的現(xiàn)在。“三重現(xiàn)在”不存在于自然中，而是存在于人的心靈?！斑@三類存在于我們心中，別處找不到；過去事物的現(xiàn)在便是記憶，現(xiàn)在事物的現(xiàn)在便是直接感覺，將來事物的現(xiàn)在便是期望?！?參見[古羅馬]奧古斯丁《懺悔錄》(周士良譯)，北京：商務(wù)印書館,1987年，第247頁。)]?！斑B續(xù)的生命程序和有關(guān)這一程序的內(nèi)在意識的每個任意的(逐步的)階段的結(jié)構(gòu)，包含著在此階段中可發(fā)現(xiàn)的那個內(nèi)容的三個獨特的延展向度?！盵4]975舍勒的這三個延展向度就是“直接的目前、過去和將來”[4]974。這三個向度的可變內(nèi)容(XYZ)則是由意識的三種行為方式——“直接知覺”、“ 直接回憶”和“直接期待”[4]974——所給與的。舍勒使用“直接”一詞來強(qiáng)調(diào)生命時間瞬間結(jié)構(gòu)的直觀性。

生命時間的這種瞬間結(jié)構(gòu)還有一個功能，即顯示生命變化的方向趨勢，或者說在各個向度上生命之總量的分布趨勢。對這一趨勢的經(jīng)驗也被稱為“死之方向的體驗”。表現(xiàn)為生命總量在三個向度上分布的趨勢是將來向度上漸少，過去向度上漸增。最后，將來向度上的生命總量之分布為零，則垂死經(jīng)驗就被給與。舍勒說：“我們并不走出客觀時間內(nèi)的一個唯一的生命瞬間，只是誕生和死亡除外?！盵4]976生命瞬間在此被稱為“唯一的”，當(dāng)然是就其作為結(jié)構(gòu)而言的，時間經(jīng)驗的內(nèi)容流變，而瞬間結(jié)構(gòu)不變。每一個瞬間，指的是“方向趨勢”[4]976的變化而言的。至于誕生和死亡，誕生的時間點上是因為生命還未進(jìn)入到瞬間結(jié)構(gòu)之中；死亡使得生命從瞬間中走出來，其后果是什么？后果如果不是生命的終止，就只能是永生。

舍勒從生物的生命問題轉(zhuǎn)到位格(Person)的永生上來。早期的神話圖騰中似乎整個生物界都有位格，而基督教意義上的位格則是神和人所具有的。舍勒認(rèn)為位格是人行為的統(tǒng)一和中心,更是人神共通的中心。人所具有的是有限的位格。而上帝則是位格的位格,即“無限的神圣位格”[4]863。

舍勒特別強(qiáng)調(diào)的是“精神——身體”這一序列中的位格。他的身體概念不同于平常所說的軀體或器官形，而被定義為“我們能夠使之獲得直接的自身被給予性的東西”。 平常談?wù)摰纳眢w是生理意義的軀體，舍勒的“身體”則“是一種心理物理學(xué)上無差異的現(xiàn)象上的被給予性”。[4]1015基督教關(guān)于“肉身復(fù)活” 的形象化理念被舍勒定義為“身體歸屬于位格”[4]1015。顯然這個歸屬是不能反向的，如果相反，位格歸屬于身體，那肉身的死亡就必然造成了位格的終結(jié)。

身體歸屬于位格。精神性的位格能超越身體及身體狀態(tài)的界限。這一現(xiàn)象被舍勒稱為“飄逸”[4]1015體驗。這里不僅僅是說人的精神逸出人的身體之外存在，舍勒更想指出的是，人在身體衰退、垂死之際作為位格而繼續(xù)存在著。他說：“在本質(zhì)序列中，位格之永生能達(dá)到多遠(yuǎn)呢？我的回答是：能夠達(dá)到這種超溢，即精神對生命的超溢所能達(dá)到的程度。更多的，我就不知道了?！盵4]1014-1015對于位格死后如何實存的問題，舍勒將其視為毫無敬畏感的好奇。這一態(tài)度并非基督教信徒的偏見使然，而是基于舍勒的現(xiàn)象學(xué)神學(xué)立場?，F(xiàn)象學(xué)的方法決定了其表述方式不能超出意識的體驗領(lǐng)域來討論問題。

舍勒通過批評柏拉圖以來對時間和永恒觀理解的誤區(qū)，將時間融入生命視野中，并引入“位格”這一人神相通的神學(xué)概念，將永恒問題放到神學(xué)的永生信仰中。這一創(chuàng)見悄然融匯了世俗哲學(xué)與信仰神學(xué)，也就回避了奧古斯丁以來“心靈時間”等神學(xué)時間概念是否具有世俗普遍性的問題。