盛卓立

（浙江師范大學 行知學院，浙江 金華 321000）

自翻譯學的“文化轉(zhuǎn)向”以來，“戴著腳鐐跳舞”的譯者似乎終于可以揚眉吐氣了。語文學翻譯研究范式和結(jié)構主義語言學研究范式禁錮了譯者的創(chuàng)造性，以“忠實”和“等值”作為評判翻譯行為的唯一標準，把譯者視為“傳話筒”。二十世紀八十年代，以蘇珊·巴斯內(nèi)特（Susan Bassnett）和安德烈·勒菲弗爾（Andre Lefevere）為代表的文化學派橫空出世，操控學派、解構主義、后殖民、女性主義等譯論紛紛豎起解放譯者的大旗，譯者搖身變成了對翻譯擁有無上權力的操縱者，但這種主體性的過度張揚是對前兩種范式下譯者主體性遮蔽的矯枉過正［1］。翻譯研究的走向無疑一直深受哲學思潮的影響，過度強調(diào)主體性加深了“唯我主義”產(chǎn)生的可能，于是，人本主義哲學家們提出了“主體間性”這一概念來消解危機。受到哲學思潮轉(zhuǎn)向的影響，翻譯研究也開始從“主體性”向“主體間性”轉(zhuǎn)變。

一、翻譯的主體間性

從胡塞爾到哈貝馬斯，人本主義哲學家們對“主體間性”的發(fā)展各有自己的貢獻，尤其是伽達默爾與哈貝馬斯。伽達默爾強調(diào)“視界融合”，即蘊涵于文本中作者“初始的視界”與對文本進行解讀的理解者“現(xiàn)今的視界”交融在一起，從而使理解者和理解對象都超越了原來的視界，達到一個全新的視界，進而給新的經(jīng)驗和新的理解以及新的對話提供了可能性［2］217。然而，哈貝馬斯對此卻持有異議，主要是批判伽氏對于“前結(jié)構”或者說“前理解”的過于倚重?！袄斫獾那芭袛嘟Y(jié)構就是所謂事實上已確定的意見一致［3］192”，但人類社會發(fā)展過程中，合理的交往往往被抑止，人們的社會意識通常是在文化的專制下產(chǎn)生的，這種意見一致難道還能成為有效的、真理的存在嗎？如果讀者帶有這樣的“前結(jié)構”去理解原作，必然會將自身的偏見融入作者的初始視界中，難免曲解作者的精神、思想和意圖。因此，哈貝馬斯更強調(diào)主體與主體之間合理的、具有規(guī)范性的交往，主體之間的交往其實是一種以語言為符號媒介，以相互理解為目的的溝通和交流，由此看來，哈貝馬斯對于“主體間”這一概念的把握是要高于伽達默爾的。

哈貝馬斯的交往理論對翻譯研究具有重要的意義。無論是早期翻譯研究對譯者地位的忽視，抑或文化學派對譯者的過度追捧，說到底都還是對傳統(tǒng)二元論的固守，從本質(zhì)上來說具有相同的狹隘性。而“主體間性”概念的提出，打破了“二元對立”的惡性循環(huán)，從此翻譯不再是主體對客體的單向認識行為，而是主體間的相互作用和民主對話。

談到主體間性，則不得不涉及“多主體”的問題。導致二元論缺陷的元兇就是對“主體”和“作為主體的人”這兩個概念的誤解和混淆。然而在真實的交往行為中，“人”固然具有明顯的主動性，但他的所思、所想、所為無時無刻不受到周遭世界的反向影響，因而主體與傳統(tǒng)“客體”的關系并不是簡單的征服。“主體間性”思想將認識論提升到了一個嶄新的高度：“將對象客體提升為同樣自由能動的主體［4］”。而對于翻譯中“多主體”的理解，學者們也各持己見，有的認為翻譯活動應當包含三個主體（譯者、作者和讀者）；有的認為除以上三者外，文本與語言也可以成為主體；還有的認為翻譯主體是譯者、作者、讀者以及他們所屬的客觀世界、主觀世界和生活世界；另有一種觀點認為翻譯主體應當是三個有生命主體（譯者、讀者、作者）和五個無生命主體（原文化、譯者文化、譯文讀者文化、原文、譯文）的總和①。很明顯，第一種觀點未能傳遞出對“主體間性”深刻內(nèi)涵的理解，而最后一種觀點雖然非常全面卻比較復雜，在真實的翻譯研究中，容易引發(fā)誤操作。實際上原文化、譯者文化和譯文讀者文化往往并非以相對獨立者的姿態(tài)存在，它們?nèi)谟谧髡?、譯者和讀者的視界中，可以說在討論任何兩組因素（如作者和譯者）的相互作用時，文化因素都不可能被拋開。因此，作者、譯者、讀者、原文和譯文這五個因素已足夠扮演翻譯的主體角色。

在強調(diào)各主體的平等、民主的對話和交流時，有一個問題是不可忽略的，那就是是否存在絕對的平等？從理想的狀態(tài)而言，在翻譯實踐中各主體應當是彼此制約、互相影響，誰也不該凌駕于誰之上。然而現(xiàn)實很清楚地說明，“它們之間相互作用的完全、絕對同等或?qū)Φ纫膊豢赡埽?］”。馬克思辯證唯物論認為，矛盾雙方的力量是不平衡的，必有一方處于支配地位，起著主導作用，而另一方則處于被支配的地位。當翻譯各主體之間產(chǎn)生某種交互關系時，其實也就是產(chǎn)生了一組矛盾，也就不可避免地出現(xiàn)了支配和被支配的兩者。如再深入思考一下，則會發(fā)現(xiàn)有一個因素貫穿于翻譯活動的始終，甚至在某些因素的對話中（如作者與讀者）發(fā)揮著橋梁（或中介）作用，這就是譯者，可見譯者是而且只有它才是翻譯全過程的核心。這與“主體間性”的精神并不相悖，多主體從未意味著主體間的絕對平等，此種誤解只是源于對主體間性的機械理解。

二、林語堂中期漢英翻譯的動機分析

承認譯者在多主體中的絕對核心地位，是主體間性理論存在的根本要求。譯者是“人”或由“人”構成的某個組織，而人一旦涉足某項活動就必然有其緣由，這就是翻譯動機的最基本解釋。要研究一個翻譯實踐行為，就必須在紛繁復雜的關系中抓一個主要方面，提綱挈領，一網(wǎng)打入。毫無疑問，沒有比譯者更合適地選擇了，而從譯者入手則不可不談動機問題。

動機心理學認為動機問題涉及內(nèi)在起因、外在誘因和自我調(diào)節(jié)三大因素，動機就是“在自我調(diào)節(jié)的作用下，個體使自身的內(nèi)在要求與行為的外在誘因相協(xié)調(diào)，從而形成激發(fā)、維持行為的動力因素［5］241”。當一個人產(chǎn)生了動機，便會盡可能地創(chuàng)設條件去實施一個行為，當然動機并不能保證該行為必然能實施或完成，但個體受動機驅(qū)使，只要有適合的條件存在，就會努力實現(xiàn)該行為，達到預期目標。在翻譯活動中，假如譯者動機不足，那么整個翻譯行為就無法順利實施，甚至會土崩瓦解，而本該出現(xiàn)的各個翻譯因素（主體）自然就失去存在的意義。

林語堂是中國近代翻譯家，中期階段（二十世紀三十年代下半期至二十世紀六十年代上半期）是其翻譯成就最為璀璨奪目的時期②。在此期間，他翻譯了大量的中國古典哲學和文學作品，給尚迷茫無知的西方讀者下了一劑靈藥，是中國文化“西進運動”的先驅(qū)。然而，縱觀其漢英翻譯的整個過程，不免令人疑竇叢生。當中國主流翻譯界集體致力于翻譯外國進步文學時，林語堂為何反其道而行之？在浩瀚的中華文學海洋中，他為何獨愛老莊哲學和性靈文學？他的翻譯手段為何如此靈活多變不可捉摸？而這些問題的答案恰恰牽扯到各翻譯主體間或隱或現(xiàn)的關系。顯然，想要解開這些疑惑，必須先解決動機問題。

林語堂生于福建一基督教牧師家庭，從小耳濡目染西方文化，長大后又進入圣約翰大學深造，英語語言功底扎實，不過林語堂對中國文化的喜愛并未因特殊的成長環(huán)境而受到損害。林語堂的童年是在福建漳州的鄉(xiāng)間度過的，那里民風淳樸、山景秀美，一派天然去雕飾的自然風情，受此熏陶，林語堂的性情閑淡灑脫。成年后，他因深感自己對中華文化的認識粗陋而博覽群書，“詳細考察了孔子對于死、上帝、上帝的意旨，及人的靈性等較大問題的態(tài)度，特別崇拜道家的老子和莊子，將他們的思想稱之為道山的高峰［6］”，而與古人思想的碰撞使林語堂不免愈發(fā)珍視自己所推崇的生活理念。成長中所受到的自然熏陶和因與中國傳統(tǒng)文化接觸后爆發(fā)的熱愛正是其后來從事漢英翻譯的內(nèi)在起因?？墒钱斄终Z堂正摩拳擦掌準備投身“精神歐化”運動之際，一場政治屠殺席卷了北京知識界，邵飄萍等進步文化人被奉系軍閥殺害，林語堂舉家逃出北京，一番流離輾轉(zhuǎn)磨滅了他本身就不夠濃烈的進步意識，骨子里的閑逸氣質(zhì)按捺不住，于是開始閉口不談政治，只談“幽默”和“生活的藝術”。他的內(nèi)在起因受到了這樣的外在誘因的刺激后，產(chǎn)生了不同于當時很多翻譯家的行為動機。當然，內(nèi)因與外因的自我調(diào)節(jié)是一個復雜的過程，動機的最終成型也經(jīng)歷了相對漫長的一個時間段，動機往往在行為的實施過程中減弱或增強，而對于林語堂來說，他的翻譯動機顯然是愈來愈熾熱。林語堂的漢英雙語能力扎實、對譯語讀者的審美心理有頗深的了解，自身又具備良好的翻譯學術能力，這些都減少了翻譯行為中可能出現(xiàn)的障礙；他熱愛中國傳統(tǒng)哲學和性靈學說，具備強大的行為實施意志力；而最初的幾部譯作出版后，在西方社會受到了熱烈的積極反響。這一過程反映了其自身對內(nèi)在起因和外在誘因進行調(diào)節(jié)的行為，并通過這個過程鞏固了他的漢英翻譯動機：即將豁達、閑適的中國生活哲學譯介到西方，從而躲避殘酷的政治斗爭并傳播自己所熱愛的中國性靈文化［7］。

三、林語堂中期漢英翻譯的主體間性

上文所述，翻譯主體包含了有生命和無生命共五個因素，根據(jù)馬克思辯證法聯(lián)系普遍性的原則，這五個因素形成了極為復雜的矛盾關系，受篇幅所限無法一一闡明。實際上，當確定譯者在翻譯各主體中的核心地位后，從譯者出發(fā)形成一種輻射性的主體間對話已經(jīng)具有充足的理論依據(jù)。因此，此處所說的主體間性主要指譯者與作者、譯者與讀者、譯者與文本（原作和譯作）三種。

（一）譯者與作者的主體間性

譯者與作者都屬于有生命的“人”，他們的主體間交往是以非物質(zhì)的形式存在的?！白g者進入他人思想的主體，感受他者的思路，在心靈中與他人交流，譯者在這種交流中開拓并提升自己的主體性［8］”。由此可見，譯者雖是翻譯全過程的核心，但他也有“身不由己”的時刻，因為他必須在與作者的相互碰撞中才有可能為翻譯奠基。

林語堂在中期階段的英譯工作涉及中國傳統(tǒng)哲學、宗教、文學各個方面，尤愛老莊哲學，中國古代文人（如蘇東坡、陶淵明等）的詩歌與散文以及一些古典通俗小說。顯然林語堂對于自身翻譯內(nèi)容的范疇有著明確的界定，而對此的理解必須回溯到前文對其翻譯動機的分析。林氏自幼性情灑脫不羈，成年后生活優(yōu)越，頗有一種古時士大夫階層的心態(tài)，他對于政治斗爭的精神準備與經(jīng)驗都是不充足的，無法進行徹底的抗爭，于是退而求其次用幽默的口吻來吐吐悶氣，“耽溺風雅、提倡性靈，亦是時勢使然，或可視為消極的反抗，有意的孤行［9］16”，以至于到了自己開始做翻譯時，其心態(tài)也未有變化，即要談性靈便談個透徹。于是“無為而治”的老莊、“采菊東籬下”的陶淵明、超脫凡塵的沈三白等等就成了他的精神知音。林氏在《浮生六記》譯本的序言中不吝言辭地大加贊美，認為這是一本值得全世界一讀的書，因為“此書中的二人老實誠懇，于追求美好之中，雖生活清貧困頓……但卻一心要抓住時刻的幸福［10］20-21”。林語堂是理解他們的，即使身處不同時空，也絲毫不影響這種惺惺相惜之感。如果說，林語堂的本性牽引他愛上這些古人，那么后者也在不斷地強化著、豐富著林氏的精神世界。

（二）譯者與讀者的主體間性

如果說譯者和作者是一種精神摯友，那么譯者與讀者間的關系則具有更強的目的性。無論譯者怎樣推崇自己所選擇的作品，其譯作能否被接受并不由他所決定，所以譯者必須預設讀者的存在，了解和接受讀者的需求、自身設想與讀者所思之間的差距，并努力進行彌合以最終實現(xiàn)譯本被讀者群成功接受。

林語堂對于讀者群的認知顯然是非常清晰的，這不僅是由于自身對西方文化的常年浸潤，也是由于賽珍珠及其牽頭的約翰·戴公司的助力。當時的美國社會，物質(zhì)生活非常豐富但精神生活卻相對貧乏，人們常常疲于應付對財富的追求而無暇享受生活，因此急需開啟生活樂趣之門的鑰匙，正是由于對這一點的深刻了解，林語堂才能大膽地選擇自己所喜愛的作品進行譯介。林語堂秉持“中庸的哲學，善于持中守正，事理通達，心氣和平［11］”，在《孔子的智慧》一書的序言中，林語堂如是表達自己對于儒家思想的觀點：“西方若研究儒家思想及其基本的信念，他們會了解中國的國情民俗，會受益不淺的［12］2”。又比如在林語堂的文學翻譯名單中，漲潮、陶淵明、沈復、蘇東坡等都赫然在列，這些文人性格豁達、淡泊名利、知足常樂，不僅合林氏自身的口味，也恰恰彌補了西方物質(zhì)主義下人性中自然一面的缺失，自然大受歡迎。

雖然林氏的翻譯動機與讀者的所需是大致吻合的，但作者與讀者的文化世界之間存在著不可忽略的差距，作為兩者中介的譯者自身無論從感性還是理性角度來說都處在一種兩難境地，既要迎合讀者興趣又無法完全背棄作者，因此，他在翻譯過程中的種種選擇都帶有一些矛盾性，不過恰恰是這種矛盾性證明了翻譯各主體之間存在著交互性的作用。林氏對于作者和譯者的復雜情感、對于解決這一難題而設置的種種方案在原、譯兩種文本中都有明確體現(xiàn)，因而可以說譯者與作者、譯者與讀者，甚至作者與讀者之間的主體間對話都必定經(jīng)由譯者與文本的對話而展開。

（三）譯者與原作、譯作的主體間性

傳統(tǒng)譯論通常將譯者看作主體，而將文本當成客體，所以產(chǎn)生了“主—客”（我—他）二元對立關系。如今人們認識到人不僅可以與人交流，還可以與“物”交流，世上并沒有絕對的“主—客”之分。原作是作者的文化世界的反映而譯作則不可避免地帶上讀者文化世界的某些表現(xiàn)，所以文本是帶有意識的，“它的意識與譯者主體意識并無差別［8］”，譯者要理解作者必須首先進入原作的精神世界，而要滿足讀者則又必須在譯作中表達自己對于讀者的尊重。

林語堂在北京大學任教期間，發(fā)覺自己身上中國文化的缺失，繼而大量閱讀中國古典著作，通過原作感受作者的精神世界，從而與身處不同時空的作者建立精神對話，這種行為正是主體間性的一種表現(xiàn)。林語堂似乎舍不得丟掉任何一個自己的精神摯友，他的翻譯涉及面極廣，既有哲學經(jīng)典、也有詩詞小品，甚至還有通俗小說，林語堂必須在有限的時間和文本范疇內(nèi)翻譯盡可能多的作品，因此，林語堂對原作的形式做了各種處理：用選集的形式收錄更多的內(nèi)容，如《孔子的智慧》和《古文小品譯英》等；在自己的作品中添加大量翻譯，如《生活的藝術》；全譯和節(jié)譯并用，如《浮生六記》屬全譯、《古文小品譯英》中既有全譯作品，也有節(jié)譯作品。同時，林氏又保持著與讀者的精神對話，盡量地降低讀者進入原作文化世界的門檻，比如采用編譯的形式，把自身對原作的理解通俗地加以闡述，用自己為作者與讀者搭建交流的橋梁，如《老子的智慧》和《孔子的智慧》。此外，他還運用了改譯法，將一些難以傳遞的語言形式用更容易被接受的方式進行表達，以滿足讀者的審美心理，如他在《蘇東坡傳》中所說，“有些詩詞我譯成英文詩，有些牽扯太多掌故，譯起來顯得怪誕不詩意，不加長注又怕含義不清，只好改寫成英文散文［13］23”。

除此以外，林語堂在翻譯中還試圖將作者與讀者的文化視野進行融合，在此基礎上實現(xiàn)真實和平等的對話。但顯然兩者之間的矛盾是無法消除的，他不能想出一個完美的辦法，始終徘徊猶豫在作者與讀者兩極之間，因而在文化處理上就表現(xiàn)出了雙面性。首先，他本著對作者及其文化世界的尊重，一直努力想將真實的中國文化呈現(xiàn)在讀者面前，同時又考慮到需對讀者進行文化補償，便采用了音譯、直譯、增譯等多種方法來進行不同的處理。

（1）與書齋前拔去垂絲海棠紫荊等樹，多種芭蕉一二十本。（《不亦快哉》）③

I have pulled out the hait’ang and chiching in front of my studio，and have just planted ten or twenty green banana trees there.

（2）倩繪一像，一手挽紅絲，一手攜帳懸姻緣簿。（《浮生六記》）

It was a picture of the Old Man holding，in one hand，a red silk thread［for the purpose of binding together the hearts of all couples］and，in the other，a walking-stick with the Book of Matrimony suspended form it.

例（1）中的海棠、紫荊是頗受中國古時文人垂青的植物，但其本身并不帶有過多的文化意象，讀者從上下文已然能夠判斷其大致的屬性，因而林氏干脆使用音譯法將其異國情調(diào)盡情傳遞。而例（2）中所述形象是中國傳說中的月老，他掌管人間婚嫁事宜，用紅線將一對男女的雙足相連，從而定下姻緣。由于這一文化信息在中國人人皆知，因此句中并沒有將“紅絲”一詞的意義說明，但對于西方讀者來說這是超出了他們的文化理解范疇，所以林語堂用增譯法將缺失信息補足。

其次，受動機影響，林語堂力圖使西方讀者群接受他所譯介的中國古典作品，就不得不更多地迎合讀者的欣賞品味，對原作文化世界的背離是必須付出的代價，文化信息置換和文化信息省譯是常用的方法。

（3）夏七月，赤日停天，亦無風，亦無云；（《不亦快哉》）

It is a hot day in July when the sun hangs still in the sky and there is not a whiff of wind or air，nor a trace of clouds；

（4）因盤量勸誘米，得出剩數(shù)百石別儲之，專以收養(yǎng)棄兒。（《東坡詩文選》）

I was able to collect funds and obtain several thousand bushels of rice for the purpose of feeding orphans.

例3 中的七月是中國農(nóng)歷中的月份，但西方讀者并不了解這種中國獨有的歷法，解釋起來也比較復雜，出于讀者需要的考慮，此處僅以July 替代。而bushel是專用于稱量農(nóng)作物的計量單位，與漢語中的“石”的應用語境具有相似性，因而被直接予以替代。然而林語堂的這種處理方法雖有簡便之效，但卻不免誤導讀者，灌輸錯誤的文化信息。如上例中的“石”作為容量單位，一石約為100升，而1個bushel為36.4升，兩者相差之大令人瞠目！這顯然背離了譯者與作者之間的互尊互重。

（5）蟬為蟲中之夷齊，蜂為蟲中之管晏。（《幽夢影》）

The cicada is the retired gentleman among the insects，and the bee is an efficient administrator.

伯夷和叔齊是商末孤竹國君的長子和三子，兩人因互相謙讓王位而雙雙出逃，后因商亡于周而歸隱首陽山，只以采薇（野豌豆）為食，一老婦見狀問其原因，兩人如實相告，老婦卻說：“普天下皆為王土，薇不也是周王的嗎？”于是兩人連薇也不采了，雙雙餓死在首陽山。管晏是管仲和晏嬰的并稱，都是春秋時的齊國名相。蟬以清風露水為生，不受塵世濁物的污染，所以它們與自身清白而堅決不食周粟的伯夷、叔齊一樣品性高潔。而蜜蜂則是每日辛勤勞碌，采花釀蜜，日夜操勞，與治才良相管仲、晏嬰一樣。林語堂用retired gentleman 和efficient administrator 來釋義，雖言語簡明，實則省略了背后的文化蘊義，令人不免遺憾。

四、結(jié)語

主體間性打破了主體對客體的奴役樊籠，但各主體間是無法達到絕對的平等的，譯者貫穿翻譯活動始終，在其他各主體之間搭起橋梁實現(xiàn)對話。翻譯動機是譯者從事翻譯活動的驅(qū)動力，因而譯者的主體間交往也時時受到動機的引導，在處理與作者、讀者和文本的關系時，會體現(xiàn)出偏向性。林語堂受其漢英翻譯動機的影響，雖通過原作與作者進行了精神對話，成為精神摯友，但現(xiàn)實中又不得不更多地考慮讀者的所思所想，因而，在對文本的形式處理和對文化信息的傳遞方面出現(xiàn)了各種矛盾性，這固然是譯者的無奈，但卻也符合現(xiàn)實的主體間對話。

注釋：

①以上觀點可參閱論文：張軼哲，文軍.主體間性在漢詩英譯中的體現(xiàn)［J］.外國語言文學研究，2008（1）：70-74；劉軍平.再思翻譯的主體性和主體間性—從主客二分到視角共享［C］∥翻譯與跨文化交流：整合與創(chuàng)新—第二屆海峽“兩岸三地”翻譯與跨文化交流研討會論文集.上海：上海外語教育出版社，2009：132-148；段成.交往行為理論與翻譯的主體間性［J］.四川師范大學學報（社會科學版），2009（6）：95-99；常暉，黃振定.翻譯“主體間性”的辯證理解［J］.外語學刊，2011（3）：113-116.

②一般認為林語堂的文學生涯可分為三個階段：二十世紀二十年代至二十世紀三十年代上半期（在上海）；二十世紀三十年代下半頁至二十世紀六十年代上半頁（海外）；1966年至1976年（在臺灣和香港）。

③本文例子均出自《林語堂中英對照叢書》（百花文藝出版社2002年出版）中的《不亦快哉》《幽夢影》《東坡詩文選》以及沈復著林語堂譯的《浮生六記》（外語教學與研究出版社1999年出版）。