翁 路

馬克思在其思想發(fā)展的過(guò)程中逐步轉(zhuǎn)向政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究。學(xué)界一般認(rèn)為，馬克思進(jìn)行政治經(jīng)濟(jì)學(xué)研究的歷史起點(diǎn)和初次成果是《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》。實(shí)際上，在此之前，馬克思就已經(jīng)意識(shí)到對(duì)市民社會(huì)的批判必須深入到政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究之中，這主要體現(xiàn)在《論猶太人問(wèn)題》中。在《論猶太人問(wèn)題》中，馬克思以“猶太人問(wèn)題”為切入點(diǎn)，最終轉(zhuǎn)向市民社會(huì)批判。在批判市民社會(huì)時(shí)，他借用宗教中“神”的概念來(lái)隱喻金錢，將市民社會(huì)指認(rèn)為形式的宗教，開(kāi)辟了通過(guò)拜物教批判來(lái)進(jìn)行市民社會(huì)批判的新路徑。本文擬對(duì)馬克思《論猶太人問(wèn)題》中的市民社會(huì)批判以及馬克思對(duì)人類解放圖景的勾勒作一探析。

一、從討論猶太人問(wèn)題到市民社會(huì)批判

在德國(guó)，猶太人問(wèn)題一直以來(lái)都備受爭(zhēng)議。德國(guó)的猶太人是少數(shù)民族，他們主要信奉猶太教，堅(jiān)信猶太民族是上帝的選民。而德意志民族是德國(guó)的主體民族，他們大多信奉基督教。作為國(guó)教的基督教，在社會(huì)宗教生活中占有絕對(duì)的統(tǒng)治地位。由于普魯士政府大肆宣揚(yáng)日耳曼民族主義，德國(guó)的猶太人遭受著強(qiáng)烈的民族歧視和宗教歧視。反動(dòng)政府不僅無(wú)意改善猶太人的處境，反而在政治上和法律上對(duì)猶太人進(jìn)行種種限制，猶太人被排除在政治生活之外。游離于社會(huì)政治生活之外的猶太人只能從事被視為罪惡的商業(yè)貿(mào)易和高利貸活動(dòng)，因此，猶太人在經(jīng)濟(jì)上很富有。這種經(jīng)濟(jì)上的富有和政治上的無(wú)權(quán)所形成的巨大反差促使猶太人不斷進(jìn)行爭(zhēng)取民族平等、宗教平等和政治平等的斗爭(zhēng)，要求獲得和基督徒平等的政治權(quán)利。然而，在1841年12月13日，新即位的普魯士國(guó)王弗里德里?！ね氖李C布了一道“內(nèi)閣敕令”，讓猶太人渴望平等權(quán)利的愿望成為了泡影。其中關(guān)于猶太人的部分是這樣規(guī)定的：

政府承認(rèn)猶太人在漫長(zhǎng)的歷史發(fā)展中形成了一種神秘的本質(zhì)，不過(guò)這種本質(zhì)形成的原因尚不清楚。立法必須要允許這種特殊的本質(zhì)能夠由內(nèi)而外地展現(xiàn)出來(lái)，而又不能讓這種本質(zhì)滲透到基督教國(guó)家的生活當(dāng)中；基督教國(guó)家所能做的是要提供一些幫助猶太人找到充分活動(dòng)空間而又不能影響基督教國(guó)家的產(chǎn)品和設(shè)施。為了實(shí)現(xiàn)這一目的，有一種最合適的方法可以推薦各省采納:以波森為樣板引入猶太人同業(yè)公會(huì)，同時(shí)排斥猶太人服兵役，顯而易見(jiàn)，也永遠(yuǎn)排斥猶太人參與公職和名譽(yù)職務(wù)，這樣做的目的在于把猶太人和猶太教完全排斥在國(guó)家之外①。

法令一出，就招致了許多進(jìn)步的知識(shí)階層對(duì)“內(nèi)閣敕令”的口誅筆伐，一些猶太思想家也對(duì)這一法案表現(xiàn)出強(qiáng)烈的抗議。盡管敕令擬定的立法程序最后被束之高閣，它卻引發(fā)了一場(chǎng)有關(guān)猶太人在基督教國(guó)家中的地位的大討論，馬克思和鮑威爾關(guān)于猶太人的論戰(zhàn)正是在這樣的背景下拉開(kāi)了序幕。

1842年11月17—26日，布魯諾·鮑威爾在《德意志科學(xué)和藝術(shù)年鑒》上發(fā)表了《猶太人問(wèn)題》。1843年3月，他把該文擴(kuò)展成為小冊(cè)子在布倫瑞克出版。同年7月，他在《來(lái)自瑞士的二十一印張》上發(fā)表了《現(xiàn)代猶太人和基督徒獲得自由的能力》。在這兩篇文章中，鮑威爾系統(tǒng)闡述了他對(duì)猶太人問(wèn)題的看法。馬克思對(duì)猶太人問(wèn)題也懷有相當(dāng)濃厚的興趣，在1842年8月25日給達(dá)·奧本海姆的信中，他讓奧本海姆把海爾梅斯所有反對(duì)猶太人的文章都寄來(lái)，便于他盡快寫一篇有關(guān)猶太人的文章，以期“把它納入另一條軌道”②。不過(guò)，馬克思的計(jì)劃在當(dāng)時(shí)未能實(shí)現(xiàn)。在1843年3月13日給盧格的信中，馬克思再次表示：“不管我多么討厭猶太人的信仰，但鮑威爾的觀點(diǎn)在我看來(lái)還是太抽象。”③直到1843年秋天，馬克思才著手寫作《論猶太人問(wèn)題》來(lái)駁斥鮑威爾的觀點(diǎn)。

《論猶太人問(wèn)題》分兩部分批判了鮑威爾的兩篇文章。從內(nèi)容上看，該文主要討論了三個(gè)核心問(wèn)題：一是猶太人如何獲得解放的問(wèn)題；二是猶太人能否獲得人權(quán)的問(wèn)題；三是猶太人獲得解放的能力問(wèn)題。雖然這三個(gè)問(wèn)題都涉及“猶太人問(wèn)題”，但馬克思并未局限于此，而是逐步將批判的焦點(diǎn)指向市民社會(huì)。

關(guān)于第一個(gè)問(wèn)題，馬克思開(kāi)門見(jiàn)山地指出，德國(guó)猶太人要求的解放是公民的解放和政治的解放。鮑威爾認(rèn)為，猶太人解放問(wèn)題不是一個(gè)世俗問(wèn)題，而僅僅是一個(gè)宗教神學(xué)問(wèn)題，因此，從猶太人和基督教國(guó)家各自的本質(zhì)來(lái)看，猶太人只有放棄猶太教和一切人放棄宗教，他們才能作為公民而獲得解放，因?yàn)椤蔼q太人和基督徒之間最頑強(qiáng)的對(duì)立形式是宗教的對(duì)立”④。對(duì)此，馬克思指出，鮑威爾批判的對(duì)象只是基督教國(guó)家而不是一般的國(guó)家，他沒(méi)有進(jìn)一步探討政治解放和人類解放的關(guān)系問(wèn)題，“他毫無(wú)批判地把政治解放和全人類解放混淆了起來(lái)”⑤。通過(guò)對(duì)不同國(guó)家的猶太人問(wèn)題的考察，馬克思強(qiáng)調(diào)，政治解放完成了的國(guó)家，宗教不僅存在，而且還表現(xiàn)出了強(qiáng)大的生命力，宗教的存在和國(guó)家的完備并不沖突，因此，政治解放并不要求猶太人放棄猶太教和一切人放棄宗教。緊接著，馬克思從政治國(guó)家與市民社會(huì)相分離出發(fā)，詳細(xì)地分析了人的二重化的多種表現(xiàn)，并最終把猶太人問(wèn)題歸為世俗沖突，即政治國(guó)家與市民社會(huì)、普遍利益和私人利益的沖突。

關(guān)于第二個(gè)問(wèn)題，針對(duì)鮑威爾否認(rèn)猶太人在獲得政治解放后能夠獲得人權(quán)的觀點(diǎn)，馬克思將人權(quán)區(qū)分為公民權(quán)和人權(quán)，認(rèn)為前者是公民參加政治共同體所擁有的權(quán)利，而后者是市民社會(huì)成員所享有的權(quán)利。很顯然，這種區(qū)分是基于政治國(guó)家和市民社會(huì)的分離。馬克思在考察了法國(guó)大革命后頒布的人權(quán)宣言和憲法以及美國(guó)部分州的法律中對(duì)平等、自由、安全、財(cái)產(chǎn)等人權(quán)的規(guī)定后，得出結(jié)論說(shuō)：“任何一種所謂人權(quán)都沒(méi)有超出利己主義的人，沒(méi)有超出作為市民社會(huì)們的成員的人，即作為封閉于自身、私人利益、私人任性、同時(shí)脫離社會(huì)整體的個(gè)人的人?！雹抟虼?，馬克思指出，在政治上獲得解放的猶太人能夠作為市民社會(huì)成員獲得人權(quán)。更為重要的是，馬克思敏銳地發(fā)現(xiàn)：為什么致力于政治解放的人卻將公民生活變成維護(hù)人權(quán)的手段即把人權(quán)當(dāng)成目的？馬克思認(rèn)為，這是因?yàn)?，現(xiàn)代資產(chǎn)階級(jí)革命瓦解了封建社會(huì)、消滅了市民社會(huì)的政治性質(zhì)，市民社會(huì)成員成了政治國(guó)家的前提和基礎(chǔ)，由于市民社會(huì)決定政治國(guó)家，國(guó)家自然要通過(guò)人權(quán)承認(rèn)利己主義的人的利益。

關(guān)于第三個(gè)問(wèn)題，馬克思批駁的是鮑威爾所謂的基督徒比猶太人更易獲得解放的觀點(diǎn)。鮑威爾將猶太人的全部本質(zhì)看成是猶太教，并企圖從猶太教本身來(lái)解釋這個(gè)問(wèn)題。他認(rèn)為，猶太教在發(fā)展的水平上低于基督教，所以基督徒獲得解放只需要放棄基督教，而猶太人想要獲得解放必須先放棄猶太教，再超越基督教，因此，基督徒比猶太人更易獲得解放。與鮑威爾不同，馬克思從猶太人的現(xiàn)實(shí)特性來(lái)解釋猶太教，從而揭示了猶太教的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)。在馬克思看來(lái)，猶太人的世俗精神是利己主義，其世俗偶像是金錢；猶太人通過(guò)做生意掌握著金錢勢(shì)力，實(shí)際上已經(jīng)用自己的方式解放了自己。由于市民社會(huì)徹頭徹尾地滲透著猶太人的世俗精神，金錢作為神受人崇拜并奴役著人，所以人的解放就是人從金錢的統(tǒng)治中解放出來(lái)。

由上可知，馬克思和鮑威爾對(duì)猶太人問(wèn)題的看法有著不同的理論視野。鮑威爾是從宗教批判的角度來(lái)看待猶太人問(wèn)題的，因此，在他看來(lái)，對(duì)猶太人問(wèn)題的解決要求完全廢除宗教，從而實(shí)現(xiàn)政治解放。馬克思則認(rèn)為，宗教批判實(shí)際上是對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的批判，猶太人問(wèn)題絕不僅僅是宗教神學(xué)問(wèn)題，而是市民社會(huì)的世俗沖突問(wèn)題，因此，對(duì)猶太人問(wèn)題的解決只能在市民社會(huì)中完成。正是由于馬克思將猶太人問(wèn)題“納入另一條軌道”，即將猶太人問(wèn)題納入到市民社會(huì)中，因而得以超越鮑威爾，從討論猶太人問(wèn)題轉(zhuǎn)向了對(duì)市民社會(huì)的批判。同時(shí)，在對(duì)上述第三個(gè)問(wèn)題的分析中，馬克思巧妙地將神與金錢、宗教與市民社會(huì)聯(lián)系起來(lái)，這實(shí)際上已經(jīng)將市民社會(huì)指認(rèn)為形式的宗教。在馬克思看來(lái)，由于市民社會(huì)的宗教化，金錢成為神而被人頂禮膜拜，現(xiàn)代世界已經(jīng)為金錢拜物教所控制，人類的解放最終要從金錢拜物教中解放出來(lái)。在后期的著作中，馬克思繼續(xù)借助拜物教思想對(duì)市民社會(huì)展開(kāi)批判，開(kāi)辟了批判市民社會(huì)的獨(dú)特視角。

二、市民社會(huì)的宗教化

在《論猶太人問(wèn)題》中，針對(duì)鮑威爾對(duì)政治解放和人類解放的混淆，馬克思詳細(xì)論述了政治解放與人類解放之間的區(qū)別。馬克思認(rèn)為，政治解放有兩方面的涵義：一方面，政治解放就是國(guó)家擺脫猶太教、基督教和一切宗教而得到解放。馬克思說(shuō)：“當(dāng)國(guó)家從國(guó)教中解放出來(lái)，……而去維護(hù)國(guó)家自身的時(shí)候，國(guó)家才按自己的規(guī)范，用合乎自己本質(zhì)的方法，作為一個(gè)國(guó)家，從宗教中解放出來(lái)?！雹哒谓夥胖灰馕吨鴩?guó)家從政治上廢除宗教，宗教并沒(méi)有消失，宗教成了市民社會(huì)的精神；政治解放不僅沒(méi)有消滅人們的宗教觀念，反而加強(qiáng)了宗教信仰的社會(huì)基礎(chǔ)，使人獲得了宗教信仰自由。因此，在一般的宗教信仰意義上，市民社會(huì)宗教化了。另一方面，政治解放同時(shí)也是國(guó)家制度即專制權(quán)力所依靠的舊社會(huì)的解體。馬克思說(shuō)：“政治革命是市民社會(huì)的革命。舊社會(huì)的性質(zhì)是什么呢？一句話：封建主義。舊的市民社會(huì)直接地具有政治性質(zhì)，就是說(shuō)，市民社會(huì)的要素，如財(cái)產(chǎn)、家庭、勞動(dòng)方式，已經(jīng)以領(lǐng)主權(quán)、等級(jí)和同業(yè)公會(huì)的形式升為國(guó)家生活的要素?！雹嗾胃锩麥缌耸忻裆鐣?huì)的政治性質(zhì)，粉碎了束縛市民社會(huì)利己主義精神的羈絆，把市民社會(huì)還原為單個(gè)的個(gè)人和構(gòu)成這些個(gè)人生活的物質(zhì)要素和精神要素。然而，政治革命并沒(méi)有對(duì)市民社會(huì)的組成部分實(shí)行革命和進(jìn)行批判，因而市民社會(huì)成員變成了單純的利己主義的個(gè)人，他們以追求金錢為目的，把金錢當(dāng)作神來(lái)崇拜，這種金錢崇拜是當(dāng)代市民社會(huì)的普遍現(xiàn)象。因此，在特殊的拜物教意義上，市民社會(huì)宗教化了。

從對(duì)馬克思關(guān)于政治解放的兩層涵義的分析來(lái)看，馬克思實(shí)際上已經(jīng)意識(shí)到市民社會(huì)宗教化了，即信仰自由帶來(lái)的宗教在市民社會(huì)的普遍化和在利己主義精神的驅(qū)使下拜物教在市民社會(huì)的普遍化。而這兩重宗教化的根源都在于市民社會(huì)本身，因此，批判的視域就不應(yīng)該在宗教，而應(yīng)該在市民社會(huì)。馬克思正是通過(guò)揭露市民社會(huì)的拜物教性質(zhì)來(lái)展開(kāi)對(duì)市民社會(huì)的批判的。

1.神與金錢

鮑威爾觀察安息日的猶太人，到猶太人的宗教里去尋找猶太人的秘密，其結(jié)論是猶太人的解放意味著猶太人徹底放棄猶太教以及一切宗教的被廢除。不同于鮑威爾，馬克思觀察平素的猶太人，到現(xiàn)實(shí)的猶太人那里去尋找猶太教的秘密，最終發(fā)現(xiàn)猶太人業(yè)已通過(guò)掌握金錢勢(shì)力以自己的方式解放了自己。馬克思通過(guò)對(duì)猶太人現(xiàn)實(shí)本質(zhì)的分析，揭露了猶太人以及猶太教的秘密在于利己主義和金錢。馬克思認(rèn)為，猶太人的本質(zhì)不是抽象的本質(zhì)即猶太教，而是高度經(jīng)驗(yàn)的本質(zhì)即金錢，這種高度經(jīng)驗(yàn)的本質(zhì)“不僅是猶太人的狹隘性，而且是社會(huì)的猶太人狹隘性”⑨。顯然，這種本質(zhì)是一種異化的本質(zhì)，但這種異化的本質(zhì)卻統(tǒng)治著人。

在《論猶太人問(wèn)題》中，馬克思詳細(xì)地論述了這種異化的本質(zhì)是如何成為統(tǒng)治著人的力量的。

錢是以色列人的嫉妒之神；在他面前，一切神都要退位。錢蔑視人所崇拜的一切神并把一切神都變成商品。錢是一切事物的普遍價(jià)值，是一種獨(dú)立的東西。因此它剝奪了整個(gè)世界——人類世界和自然界——本身的價(jià)值。錢是從人異化出來(lái)的人的勞動(dòng)和存在的本質(zhì)；這個(gè)外在本質(zhì)卻統(tǒng)治了人，人卻向它膜拜。

猶太人的神成了世俗的神，世界的神。期票是猶太人的真正的神。猶太人的神只是幻想的期票⑩。

物的異化就是人的自我異化的實(shí)踐。一個(gè)受著宗教束縛的人，只有把他的本質(zhì)轉(zhuǎn)化為外來(lái)的幻想的本質(zhì)，才能把這種本質(zhì)客體化，同樣，在利己主義的需要的統(tǒng)治下，人只有使自己的產(chǎn)品和活動(dòng)處于外來(lái)本質(zhì)的支配之下，使其具有外來(lái)本質(zhì)——金錢——的作用，才能實(shí)際進(jìn)行活動(dòng)，實(shí)際創(chuàng)造出物品來(lái)?。

我們可以從以下幾個(gè)方面剖析馬克思對(duì)金錢的本質(zhì)的論述和對(duì)金錢崇拜的批判。

第一，馬克思結(jié)合費(fèi)爾巴哈人本學(xué)唯物主義對(duì)宗教本質(zhì)的揭示，對(duì)金錢的本質(zhì)以及金錢崇拜作了具體的考察。費(fèi)爾巴哈從人本學(xué)唯物主義出發(fā)來(lái)研究基督教，揭示了宗教的起源和本質(zhì)問(wèn)題。在《基督教的本質(zhì)》一書(shū)中，費(fèi)爾巴哈說(shuō)：“神的本質(zhì)不是別的，正是人的本質(zhì)，是凈化了的、擺脫了個(gè)人局限性，即擺脫了現(xiàn)實(shí)的、肉體的人的本質(zhì)，是客體化了的，即被神視為并當(dāng)作彼岸的獨(dú)立本質(zhì)而受到敬仰的、人的本質(zhì)。因此，神的本質(zhì)的一切規(guī)定性也都屬于人的本質(zhì)。”?費(fèi)爾巴哈認(rèn)為，人的本質(zhì)指的是人的類本質(zhì)，因?yàn)轭悢[脫了個(gè)人的局限性，具有完善性和完滿性，而神就是人的類本質(zhì)的異化，這種異化了的類本質(zhì)即神轉(zhuǎn)而成為與人相對(duì)立的存在物，統(tǒng)治和支配著人。馬克思將費(fèi)爾巴哈人本學(xué)異化理論的分析方法從宗教領(lǐng)域推廣到經(jīng)濟(jì)學(xué)領(lǐng)域，開(kāi)始用異化概念來(lái)分析經(jīng)濟(jì)問(wèn)題。在分析金錢的本質(zhì)時(shí)，馬克思指出，金錢本是人的勞動(dòng)的產(chǎn)物，卻變成了創(chuàng)造一切的、全能的主體，而真正的主體即人，卻變成了他所創(chuàng)造出來(lái)的金錢的屬性、奴仆。通過(guò)這種揭示，馬克思認(rèn)為，市民社會(huì)的金錢異化與宗教異化具有相對(duì)應(yīng)的關(guān)系，市民社會(huì)實(shí)際上已經(jīng)成為一種“顛倒的宗教”，只不過(guò)統(tǒng)治人的不是神，而是世俗的金錢。

第二，金錢在市民社會(huì)中處于宗教中“神”的獨(dú)尊地位，支配著人的生產(chǎn)實(shí)踐活動(dòng)。在基督教信仰中，上帝全知、全善、全能，具有無(wú)上的權(quán)威；在神的面前，人的價(jià)值不值一提，人能做的就是服從上帝的威嚴(yán)，以獲得拯救。特別是在中世紀(jì)，人完全淪為神的奴仆。類似地，在市民社會(huì)的金錢拜物教中，金錢獲得了宗教中“神”的地位。一方面，金錢成為衡量一切價(jià)值的唯一尺度，以追求金錢和財(cái)富為目的的觀念支配著人們的行為。正如馬克思所言，金錢是一切事物的普遍價(jià)值。一切事物的價(jià)值在金錢面前都黯淡了，它們只有交換到金錢才能實(shí)現(xiàn)自己的價(jià)值。另一方面，整個(gè)世界只有在金錢的支配下才能運(yùn)轉(zhuǎn)，金錢是生產(chǎn)活動(dòng)的動(dòng)力。在馬克思看來(lái)，人的生產(chǎn)活動(dòng)只有處于外來(lái)本質(zhì)即金錢的作用下，才能現(xiàn)實(shí)地發(fā)生，實(shí)際創(chuàng)造出物品來(lái)，而市民社會(huì)正是在追求金錢的利益驅(qū)使下逐漸發(fā)展起來(lái)的。

第三，金錢崇拜不只是猶太人的特性，更是市民社會(huì)中普遍存在的現(xiàn)象。在《論猶太人問(wèn)題》中，馬克思對(duì)猶太人世俗本質(zhì)的揭示不單單針對(duì)猶太人，更與反猶無(wú)關(guān)?，他只是借助猶太人的特性來(lái)批判現(xiàn)代世界普遍盛行的金錢崇拜現(xiàn)象。與其說(shuō)馬克思反猶，不如說(shuō)馬克思反對(duì)整個(gè)市民社會(huì)中崇拜金錢的人，而他對(duì)金錢拜物教的批判就是他對(duì)抗市民社會(huì)的集中體現(xiàn)。不僅在《論猶太人問(wèn)題》中，而且在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中，乃至在后期的成熟著作如《德意志意識(shí)形態(tài)》和《資本論》等中，反抗市民社會(huì)中的金錢崇拜、私有財(cái)產(chǎn)以及經(jīng)濟(jì)異化都是馬克思一直關(guān)注的主要問(wèn)題。

馬克思對(duì)金錢的本質(zhì)和金錢崇拜現(xiàn)象的揭示和批判表明，他已經(jīng)看到了市民社會(huì)正在成為一種形式的宗教，市民社會(huì)的宗教性質(zhì)越來(lái)越明顯。同時(shí)，馬克思對(duì)市民社會(huì)的批判已經(jīng)顯露出拜物教批判的端倪，而借助拜物教批判來(lái)為市民社會(huì)中金錢崇拜現(xiàn)象“祛魅”，這種獨(dú)特的批判方法在后來(lái)的《資本論》獲得了最完善、最明確的表達(dá)。

2.拜物教統(tǒng)治下的市民社會(huì)

眾所周知，政治革命破除了封建主義對(duì)市民社會(huì)利己主義精神的束縛，市民社會(huì)在利己主義精神的驅(qū)使下獲得了充分的發(fā)展。正如《共產(chǎn)黨宣言》中所言：“資產(chǎn)階級(jí)在它不到一百年的階級(jí)統(tǒng)治中所創(chuàng)造的生產(chǎn)力，比過(guò)去一切世代創(chuàng)造的全部生產(chǎn)力還要多，還要大?！?盡管如此，市民社會(huì)在沒(méi)有受到批判和革命的情況下又走向了金錢拜物教的另一個(gè)極端，即人雖然擺脫了封建主義的種種束縛，卻又在金錢拜物教中迷失了自我。在市民社會(huì)中，物的關(guān)系遮蔽了真正的人的關(guān)系，物的世界代替了人的世界，而人又淪為物的奴隸。這種物的依賴關(guān)系所造成的人的關(guān)系的對(duì)立以及人的價(jià)值觀的扭曲表現(xiàn)在人們生活的方方面面。

在人的關(guān)系方面，市民社會(huì)中的人處于“一切人反對(duì)一切人”的敵對(duì)狀態(tài)。馬克思認(rèn)為，實(shí)際需要和利己主義是市民社會(huì)的首要原則，追求金錢是市民社會(huì)的唯一目的，并且只要政治國(guó)家從市民社會(huì)中徹底產(chǎn)生出來(lái)，利己主義的原則就會(huì)赤裸裸地顯現(xiàn)出來(lái)，因此，市民社會(huì)的成員為了自身的目的，必然要與其他利己主義的個(gè)人發(fā)生利益沖突，陷入爾虞我詐的斗爭(zhēng)之中。盡管在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域存在著法律和道德的約束，但是個(gè)人的逐利行為只要不違反法律和道德就不會(huì)受到懲罰，相反，個(gè)人所享有的人權(quán)如私有財(cái)產(chǎn)權(quán)還極力保護(hù)個(gè)人的利益。市民社會(huì)的個(gè)人是原子化的個(gè)人，金錢是個(gè)人的內(nèi)在目的，結(jié)果市民社會(huì)“撕毀人的一切類聯(lián)系，代之以利己主義和自私的需要，把人的世界變成互相隔絕互相敵對(duì)的個(gè)人的世界”?。因此，在馬克思看來(lái)，金錢崇拜必然導(dǎo)致人與人之間關(guān)系的割裂。

在價(jià)值觀方面，一切神圣的東西都被褻瀆了。在市民社會(huì)中，金錢是一切事物的普遍價(jià)值，它剝奪了整個(gè)世界本身的價(jià)值，因此，金錢成為人們唯一的價(jià)值取向，做生意成為人們趨附的事業(yè)。“福音傳道本身，基督教傳教士的職位，都變成了商品，破產(chǎn)的商人也開(kāi)始傳起教來(lái)，發(fā)了財(cái)?shù)膫鹘淌恳沧銎鹆送稒C(jī)買賣?！?“就連宗族延續(xù)的關(guān)系、男女關(guān)系都成了做生意的對(duì)象！婦女也成了買賣的對(duì)象。”?宗教的神圣、宗族的榮光、愛(ài)情的純潔以及婦女的尊嚴(yán)在金錢的崇拜下都被褻瀆了，金錢崇拜“使人和人之間除了赤裸裸的利害關(guān)系，除了冷酷無(wú)情的‘現(xiàn)金交易’，就不再有任何別的聯(lián)系了”?。由此可見(jiàn)，一旦社會(huì)的價(jià)值觀念被金錢崇拜統(tǒng)治，人與人的關(guān)系中神圣的東西就會(huì)蕩然無(wú)存，這樣的社會(huì)只能是一個(gè)殘酷的、缺乏愛(ài)的社會(huì)。

綜上所述，在《論猶太人問(wèn)題》中，馬克思對(duì)金錢的看法完全是消極的、批判的：在金錢拜物教的統(tǒng)治下，金錢割斷了人與人之間的聯(lián)系，使市民社會(huì)成員走向?qū)?；人的價(jià)值觀念都帶著濃厚的金錢氣息，一切神圣的東西都遭到了褻瀆；人對(duì)金錢的依賴越來(lái)越嚴(yán)重。盡管在深入研究政治經(jīng)濟(jì)學(xué)之后，馬克思逐漸認(rèn)識(shí)到金錢的積極作用，但是他對(duì)金錢的批判一直貫穿于思想發(fā)展的始終。

三、人類解放的二重性

如上所述，馬克思認(rèn)為，政治解放具有兩方面的涵義，即國(guó)家擺脫一切宗教和封建社會(huì)的瓦解。政治解放的這兩層涵義，實(shí)際上體現(xiàn)了現(xiàn)代政治革命的進(jìn)步性，同時(shí)也暗含著政治解放的不徹底性。

政治解放的進(jìn)步性在于它是人的第一次解放。前資本主義社會(huì)即封建社會(huì)具有宗教國(guó)家性質(zhì)，它把基督教當(dāng)做自己的基礎(chǔ)，視基督教為國(guó)教而排斥其他一切宗教。在這種所謂的基督教國(guó)家中，由于國(guó)家將基督教作為自己的政治前提，公民的宗教信仰就被打上了深深的政治烙印，公民必須履行宗教義務(wù)。馬克思說(shuō)：“在所謂的基督教國(guó)家，實(shí)際上發(fā)生作用的不是人，而是人的異化。唯一發(fā)生作用的人，即國(guó)王，是與眾不同的存在物，而且還是被宗教神化了的、和天國(guó)與上帝直接聯(lián)系著的存在物?！?這表明，在封建的基督教國(guó)家中，人在神面前是無(wú)能為力的，唯一起作用的只有國(guó)王；封建君主作為神在人間的代表，實(shí)際上就是宗教上的神，人只能通過(guò)國(guó)王這個(gè)中介來(lái)面向神。而政治革命推翻了封建專制制度，使國(guó)家從政治上廢除了宗教，也使人獲得了宗教信仰自由。與此同時(shí)，政治解放還消除了市民社會(huì)的政治桎梏，粉碎了束縛著市民社會(huì)利己主義精神的羈絆。這是人的第一次解放，也是政治解放的進(jìn)步性。

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然而，政治解放只是廢除了人在政治上的宗教束縛，并沒(méi)有在現(xiàn)實(shí)生活中消除人的宗教異化，也遠(yuǎn)沒(méi)有把異化了的人的世界和人的關(guān)系全部歸還給人，這是政治解放的局限性之一。在馬克思看來(lái)，政治解放也不想消除人們的宗教觀念，因?yàn)樽诮踢€有它存在的意義和價(jià)值?！罢螄?guó)家的成員之所以信奉宗教，是由于個(gè)人生活和類生活、市民社會(huì)生活和政治生活的二元性；他們信教是由于人把處于自己的現(xiàn)實(shí)個(gè)性彼岸的國(guó)家生活當(dāng)做他的真實(shí)生活；他們信教是由于宗教在這里是市民社會(huì)的精神，是人們相互脫節(jié)和分離的表現(xiàn)?！?也就是說(shuō)，宗教的存在反映的不是宗教本身的缺陷，而是世俗社會(huì)的缺陷，它是市民社會(huì)中人與人相互脫節(jié)的表現(xiàn)，并作為一種精神安慰劑為市民社會(huì)補(bǔ)洞。

政治解放的第二個(gè)局限性在于它無(wú)批判地導(dǎo)致了市民社會(huì)中金錢拜物教的產(chǎn)生。金錢本是人的勞動(dòng)的對(duì)象化，但在市民社會(huì)中，它卻異化為統(tǒng)治人的力量，成為人們追求的最高目的。在金錢拜物教的統(tǒng)治下，利己主義的個(gè)人為了獲得金錢必然與他人陷入無(wú)休止的斗爭(zhēng)，于是人與人之間的關(guān)系就被金錢崇拜所割裂。隨著猶太精神在市民社會(huì)的發(fā)展，市民社會(huì)分為有產(chǎn)者和無(wú)產(chǎn)者并出現(xiàn)了有產(chǎn)者對(duì)無(wú)產(chǎn)者的壓迫和剝削，社會(huì)的貧富兩極分化越來(lái)越嚴(yán)重，社會(huì)革命勢(shì)在必然。同時(shí)，在金錢拜物教中感到失望和遭受苦難的人無(wú)疑會(huì)轉(zhuǎn)向抽象的宗教信仰，在宗教中尋求精神上的慰藉。

于是，在政治解放后的市民社會(huì)中，一方面，人還沒(méi)有完全擺脫宗教信仰，仍需要抽象的宗教；另一方面，人又陷入了金錢拜物教中，受到金錢的控制。所以馬克思認(rèn)為，政治解放還不是人類解放，解放最終要導(dǎo)向人類解放。

關(guān)于什么是人類解放，馬克思并沒(méi)有作出明確的論述，只是在《論猶太人問(wèn)題》的第一部分的結(jié)尾描繪了人類解放完成以后人的存在狀態(tài)：

只有當(dāng)現(xiàn)實(shí)的個(gè)人同時(shí)也是抽象的公民，并且作為個(gè)人，在自己的經(jīng)驗(yàn)生活、自己的個(gè)人勞動(dòng)、自己的個(gè)人關(guān)系中間，成為類存在物的時(shí)候，只有當(dāng)人認(rèn)識(shí)到自己的“原有力量”并把這種力量組織成為社會(huì)力量因而不再把社會(huì)力量當(dāng)做政治力量跟自己分開(kāi)的時(shí)候，只有到了那個(gè)時(shí)候，人類解放才能完成。?

從這段話中，我們可以概括出兩條人類解放的標(biāo)準(zhǔn)：第一，個(gè)人在自己生活的方方面面都成為類存在物；第二，人意識(shí)到自己的原有力量并將其組織成為不與自身相對(duì)抗的社會(huì)力量。雖然馬克思并沒(méi)有詳細(xì)描繪人類解放后的圖景，但是“類存在物”和“社會(huì)力量”已經(jīng)表明實(shí)現(xiàn)人類解放的社會(huì)是一種共同體社會(huì)，只有在這樣的社會(huì)中人才是真正的類存在物，人本身的力量才不會(huì)成為與人相對(duì)立的力量。同時(shí)我們還可以推斷出，現(xiàn)階段仍然存在著阻礙人成為類存在物的因素以及與人相對(duì)立的力量。

馬克思認(rèn)為，阻礙人成為類存在物的因素是人的利己主義精神和金錢崇拜。這是因?yàn)?，人的利己主義和自私的需要會(huì)使人的世界成為人們相互隔絕的、相互敵對(duì)的世界。同時(shí)，在市民社會(huì)中，人的唯一目的就是追求金錢，而這種對(duì)金錢的需要是非人性化的，因此，人的個(gè)體存在和類存在的矛盾一直存在著。更為重要的是，金錢歸根到底只是人類勞動(dòng)的產(chǎn)物，是人的本質(zhì)力量的對(duì)象化，但在市民社會(huì)中，人的本質(zhì)的對(duì)象化卻以一種異化的方式表現(xiàn)出來(lái)，這種異化的本質(zhì)轉(zhuǎn)而成為與人相對(duì)抗的力量并統(tǒng)治著人。于是，馬克思在《論猶太人問(wèn)題》的結(jié)尾呼吁道：“猶太人的社會(huì)解放就是社會(huì)從猶太中獲得解放?！?這意味，要實(shí)現(xiàn)人類解放就必須使人從物的依賴即金錢拜物教中解放出來(lái)。

馬克思認(rèn)為，人類若要從金錢拜物教中解放出來(lái)需要兩方面的努力：一方面是社會(huì)組織，“一種社會(huì)組織如果能夠消除做生意的前提，從而能夠消除做生意的可能性，那么這種社會(huì)組織也就能使猶太人不可能產(chǎn)生”?。另一方面是個(gè)人，個(gè)人需要對(duì)自身的利己主義傾向進(jìn)行改造，自覺(jué)消除對(duì)金錢的崇拜，并直接從事人類解放事業(yè)。馬克思認(rèn)為，在市民社會(huì)中，人們的利己主義表現(xiàn)在占有和維護(hù)私有財(cái)產(chǎn)，而私有財(cái)產(chǎn)的存在是產(chǎn)生金錢崇拜的社會(huì)基礎(chǔ)。因此，要實(shí)現(xiàn)人類解放，個(gè)人需要為廢除私有制而斗爭(zhēng)。

注釋：

①轉(zhuǎn)引自李彬彬：《思想的傳承與決裂——以“猶太人問(wèn)題”為中心的考察》，中國(guó)人民大學(xué)出版社2015年版，第37頁(yè)。

②③《馬克思恩格斯全集》第27卷，人民出版社1972年版，第433、443頁(yè)。

④⑤⑥⑦⑧⑨⑩??????? ?? 《馬克 思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版，第421、424、439、426、441、451、448、451、450、447、449、433—434、434、443、451、446 頁(yè)。

? 《費(fèi)爾巴哈哲學(xué)著作選集》 （下卷），生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店1962年版，第39頁(yè)。

? 關(guān)于馬克思是否是一個(gè)反猶主義者歷來(lái)是一個(gè)備受爭(zhēng)議的問(wèn)題，林進(jìn)平在他的著作中對(duì)國(guó)內(nèi)外學(xué)者的不同觀點(diǎn)進(jìn)行了梳理。參見(jiàn)林進(jìn)平：《馬克思〈論猶太人問(wèn)題〉研究讀本》，中央編譯局出版社2016年版，第85—97頁(yè)。

?? 馬克思、恩格斯：《共產(chǎn)黨宣言》，人民出版社2014年版，第32、30頁(yè)。