劉曉麗，楊 雨

(中南大學(xué) 文學(xué)與新聞傳播學(xué)院，長(zhǎng)沙 410010)

引言

王國(guó)維與況周頤是清末民初非常重要的兩位詞學(xué)家，一位被譽(yù)為近代詞學(xué)的開(kāi)創(chuàng)者，一位是傳統(tǒng)詞學(xué)的結(jié)穴，《人間詞話(huà)》和《蕙風(fēng)詞話(huà)》作為兩人詞學(xué)思想的代表被譽(yù)為“晚清詞話(huà)的雙璧”。關(guān)于兩位詞學(xué)家的研究蔚為大觀，其中，彭玉平、王攸欣對(duì)王國(guó)維，孫克強(qiáng)對(duì)況周頤都有很深入的研究，而就兩者進(jìn)行比較，尤以楊柏嶺的《況周頤、王國(guó)維詞學(xué)思想比較研究》這一篇頗具代表性，他提到兩人對(duì)“真”這一范疇理解的異同，強(qiáng)調(diào)他們對(duì)“赤子之心”和“艷詞”的認(rèn)同，況周頤對(duì)艷詞的肯定是儒教君臣之義的影響，王國(guó)維則是在艷詞上看到了縷縷生活的意志[1]。王鴛的碩士論文《況、王詞學(xué)真實(shí)論比較研究》從詞史觀念、創(chuàng)作方法等方面比較兩人以“真“為核心的詞學(xué)思想的相通和相異之處，并探討導(dǎo)致差異的原因[2]。楊柏嶺比較的是況周頤、王國(guó)維二人的詞學(xué)思想，對(duì)于求“真”只略作論述，并沒(méi)有深入展開(kāi)；而王鴛的論文重在通過(guò)文本互讀比較兩人的差異，原因分析雖涉及詞體偏好、知識(shí)結(jié)構(gòu)、審美宗尚等等，但是都泛泛而談，分析不深入細(xì)致，且原因分析缺乏一以貫之的核心關(guān)鍵詞。筆者在對(duì)他們的差異進(jìn)行梳理分析時(shí)發(fā)現(xiàn)，在兩者不同的學(xué)識(shí)背景和不同的人生選擇背后，詞學(xué)審美范式、求真路徑以及有關(guān)情景表現(xiàn)的物我關(guān)系的思考上所體現(xiàn)出的差異都可以通過(guò)再現(xiàn)與表現(xiàn)這一對(duì)范疇來(lái)觀照，從認(rèn)識(shí)論以及文學(xué)本體觀的角度來(lái)看，再現(xiàn)與表現(xiàn)可以借用艾布拉姆斯有關(guān)“鏡與燈”的隱喻來(lái)表達(dá)，再現(xiàn)有如鏡子，強(qiáng)調(diào)文學(xué)客觀反映世界；表現(xiàn)有如燈光，認(rèn)為文學(xué)是借由主體內(nèi)心的燭照來(lái)認(rèn)識(shí)和顯現(xiàn)世間萬(wàn)物。本文在此借用這一組對(duì)比來(lái)形象描摹王國(guó)維與況周頤在中西文化影響下詞學(xué)本體觀的特質(zhì)，以再現(xiàn)與表現(xiàn)為視角，審視況周頤與王國(guó)維“求真”理念的差異，以深化對(duì)況周頤和王國(guó)維詞學(xué)思想的認(rèn)識(shí)。

一、王國(guó)維與況周頤共同的詞旨——“真”

“真”這個(gè)范疇，在西方多指認(rèn)識(shí)之真，導(dǎo)向的是科學(xué)，中國(guó)人則多用以指性情之真，導(dǎo)向的是倫理。具體來(lái)說(shuō)，儒道兩家對(duì)“真”的理解也有不同。在儒家來(lái)說(shuō)，它指那種符合善的主觀情感，也包括客觀真實(shí)。道家的“真”則是與“偽”相對(duì)，重視伸張人的本性和與自然、天地相合的真性情[3]87—88。本文所涉及的“真”不僅是反映在詞學(xué)批評(píng)標(biāo)準(zhǔn)中的對(duì)景真、情真的描述，而且是對(duì)文學(xué)本質(zhì)的體認(rèn)，甚至是對(duì)人生的哲學(xué)思考?！掇ワL(fēng)詞話(huà)》和《人間詞話(huà)》中以“真”為核心的詞評(píng)標(biāo)準(zhǔn)已得到學(xué)界廣泛的討論和認(rèn)可。況周頤在《蕙風(fēng)詞話(huà)》中曾多次提及“真”字：“真字是詞骨，情真，景真，所作為佳，且易脫稿”[4]14；而王國(guó)維在《人間詞話(huà)》中所強(qiáng)調(diào)的“真”與其“境界說(shuō)”也是一脈相承的，“能寫(xiě)真景物、真感情者，謂之有境界。否則謂之無(wú)境界?！盵5]59兩人都繼承了中國(guó)傳統(tǒng)詞學(xué)的緣情精神，肯定了真實(shí)情感在藝術(shù)活動(dòng)中的顯著地位。

王國(guó)維和況周頤二人對(duì)“真”的態(tài)度比較突出地表現(xiàn)在二人對(duì)艷詞的態(tài)度上，他們認(rèn)為從求“真”的角度來(lái)看，艷詞往往會(huì)流露出詞人的真實(shí)情感。王國(guó)維本人不少艷詞寫(xiě)得精彩動(dòng)人，一往情深，他認(rèn)為所謂的艷詞(即愛(ài)情詞)可寫(xiě)，但必須寫(xiě)出真情實(shí)感、動(dòng)人心弦，絕不可輕薄淫狎。王國(guó)維在《人間詞話(huà)》中說(shuō)：“昔為倡家女，今為蕩子?jì)D。蕩子行不歸，空床難獨(dú)守?？芍^淫鄙之尤。然無(wú)視為淫詞鄙詞者，以其真也?！盵5]245他稱(chēng)“蕩子行不歸，空床難獨(dú)守”為“真”，正是因?yàn)檫@種“淫鄙”是人類(lèi)內(nèi)在本性之“欲望”的表現(xiàn)，是人性的“真”，故“艷詞可作，唯萬(wàn)不可作儇薄語(yǔ)”[5]316。他還曾說(shuō)：“詞之雅、鄭，在神不在貌。永叔、少游雖作艷語(yǔ)，終有品格。”[5]147其所謂“神”就是真情實(shí)感所體現(xiàn)出的深意。況周頤同樣也極度推崇艷詞，不僅自己喜作惻艷之詞，認(rèn)為這是詞之本色，而且在詞學(xué)理論研究上對(duì)艷詞有自己獨(dú)到的見(jiàn)解。葉嘉瑩曾說(shuō)：“關(guān)于艷，我以為在歷代詞評(píng)家中，當(dāng)以況周頤對(duì)之最有深切的體認(rèn)，且作過(guò)大膽的肯定?！盵6]164況周頤《蕙風(fēng)詞話(huà)》中多次提到《花間集》，評(píng)其中的歐陽(yáng)炯《浣溪沙》時(shí)云：“‘蘭麝細(xì)香聞喘息。綺羅纖縷見(jiàn)肌膚。此時(shí)還恨薄情無(wú)？’自有艷詞以來(lái)，殆莫艷于此矣。半塘僧騖曰：‘奚翅艷而已？直是大且重?！盵4]56況周頤肯定王鵬運(yùn)(半塘)的說(shuō)法，將《花間集》的惻艷引申為“重拙大”，不僅如此，他還提出“艷骨”這一范疇為艷詞正名，如：“程頌萬(wàn)《美人長(zhǎng)壽庵詞》……清而不枯，艷而有骨?！盵4]546“何為艷？情從艷出，詞中極盡男女之情事；何為骨？真字是詞骨，真乃生命之真，凸顯人之為人的最真實(shí)的生命本體，富有生命哲思，而情艷又有此思想之骨并表現(xiàn)為或秾詞麗句或清語(yǔ)麗質(zhì)的文辭形式，則為艷骨，否則便是艷而無(wú)骨?！盵7]況周頤認(rèn)為艷詞體現(xiàn)了人之為人最本真最自然的真實(shí)情感，這是 “風(fēng)骨”轉(zhuǎn)而成為“艷骨”的關(guān)鍵所在。

在共同的求“真”觀的影響下，二人對(duì)李煜都推崇備至。況周頤在《蕙風(fēng)詞話(huà)》(不必學(xué)唐五代詞中)中提到“其錚錚佼佼者，如李重光之性靈，韋端已之風(fēng)度，馮正中之堂廡，豈操斛之士能方其萬(wàn)一？”[4]41言下之意，李煜的性靈不是一般人能學(xué)至。在況周頤看來(lái)，“性靈”是表達(dá)自我的“最高真實(shí)”。他詮釋“頑”與“拙”字，“若赤子之笑啼然，看似至易，而實(shí)至難者也。’”[4]250他對(duì)“頑”和“拙”字的解讀體現(xiàn)了他對(duì)“赤子”般至真至純之情的激賞。王國(guó)維也同樣強(qiáng)調(diào)“赤子之心”，他評(píng)價(jià)李煜說(shuō)：“詞人者，不失其赤子之心者也。故生于深宮之中，長(zhǎng)于婦人之手，是后主為人君所短處，亦即為詞所長(zhǎng)處。閱世愈淺，則性情愈真，李后主是也。”[5]101兩人都提到“赤子之心”，也正印證了李贄在“童心說(shuō)”中所言：“天下之至文，未有不出于童心焉者也?！?《焚書(shū)》卷三)

二、王國(guó)維與況周頤“求真”觀念的同中之異

王國(guó)維與況周頤在求“真”思想上有著相同的旨?xì)w，這無(wú)疑是中國(guó)傳統(tǒng)文化重視真實(shí)情感表達(dá)的一脈相承的傳統(tǒng)。然而他們對(duì)“真”的理解也因?yàn)楦髯圆煌木秤?、學(xué)識(shí)背景和文學(xué)本體觀而有著不同的表現(xiàn)，下文將從詞學(xué)審美范式、詞學(xué)創(chuàng)作方法兩個(gè)方面來(lái)審視二人的求“真”觀：

(一)詞學(xué)審美理想：有境界與重拙大

南北宋之爭(zhēng)貫穿清代詞學(xué)整個(gè)發(fā)展過(guò)程，王國(guó)維與況周頤在這一問(wèn)題上表達(dá)了各自不同的詞史觀念和審美標(biāo)準(zhǔn)，這其中也內(nèi)含著兩者對(duì)理想審美境界之要素“真”的不同理解。王國(guó)維在《人間詞話(huà)》開(kāi)篇就說(shuō)：“詞以境界為最上。有境界，則自成高格，自有名句。五代、北宋之詞所以獨(dú)絕者在此?！盵5]1他認(rèn)為：“五代、北宋之詩(shī)，佳者絕少，而詞則為其極盛時(shí)代?！聊纤我院?，詞亦為羔雁之具，而詞亦替矣。此亦文學(xué)升降之一關(guān)鍵也?！盵5]《人間詞話(huà)未刊稿》255五代、北宋詞符合王國(guó)維最高的詞學(xué)審美理想，而南宋詞已淪為饋贈(zèng)禮品，失去真情，他說(shuō)：“南宋詞人，白石有格而無(wú)情，劍南有氣而乏韻，其堪與北宋人頡頏者，唯一幼安耳。”[5]191王國(guó)維看到當(dāng)時(shí)詞壇學(xué)姜張者流于浮華，學(xué)夢(mèng)窗者，流于晦澀，針對(duì)詞壇弊端提出來(lái)尊北抑南的主張和審美傾向，通過(guò)五代、北宋所呈現(xiàn)出的“境界”傳遞他的詞學(xué)觀。關(guān)于“境界”說(shuō)的解讀眾說(shuō)紛紜，如葉朗認(rèn)為王國(guó)維所闡發(fā)的無(wú)非是情景交融、真實(shí)再現(xiàn)、文學(xué)語(yǔ)言形象感等意思，是屬于中國(guó)古典美學(xué)“意象說(shuō)”[8]609—624的范圍；而佛雛認(rèn)為王國(guó)維之所以標(biāo)舉“境界”，是因?yàn)椤吧耥崱钡雀拍钪饔^性太強(qiáng)，不講再現(xiàn)，強(qiáng)調(diào)境界則可以補(bǔ)救其客觀性之不足[9]235；王攸欣則從中西哲學(xué)辯證的角度解讀，認(rèn)為“中國(guó)傳統(tǒng)文論談的都是經(jīng)驗(yàn)論的，作者主觀感受的和讀者主觀感受的東西。這些東西不能構(gòu)成文學(xué)的根本的東西，文學(xué)根本的東西就在于客觀的對(duì)象，他所描述的對(duì)象的本質(zhì)。王國(guó)維的探本之說(shuō)就在這里”[10]177。論點(diǎn)各有千秋，但有一點(diǎn)是共通的就是對(duì)真景物、真情感、情景交融、自然渾成的追求。五代、北宋詞流暢自然、渾然天成、至真至性，正是王國(guó)維心中“境界”之最佳寫(xiě)照，正是“言情也必沁人心脾，寫(xiě)景也必豁人耳目，……無(wú)矯揉妝束之態(tài)”[5] 226，讀之“語(yǔ)語(yǔ)都在目前”[5]172。

事實(shí)上，況周頤對(duì)南北宋之爭(zhēng)的態(tài)度并不像王國(guó)維那樣偏執(zhí)，他在《蕙風(fēng)詞話(huà)》說(shuō)：“詞學(xué)權(quán)輿于開(kāi)、天盛時(shí)，寢盛語(yǔ)晚唐五季，盛于宋，極盛于南宋?！盵4]390學(xué)界大多憑此句認(rèn)為況周頤尊南抑北，而其弟子趙尊岳在總結(jié)他的詞學(xué)思想時(shí)說(shuō)：“詞學(xué)以?xún)伤螢橹細(xì)w，正其始，毋歧其趨可矣?！薄芭e《花間》之閎麗，北宋之清疏，南宋之醇至，要與三者有合焉?！盵4]651這證明況周頤對(duì)唐宋詞的評(píng)價(jià)持開(kāi)明宏通的態(tài)度，認(rèn)為南北宋各有千秋。但況周頤又說(shuō) “唐五代詞并不易學(xué)。五代詞尤不必學(xué)”[4]41，在對(duì)朱淑真和李清照的評(píng)價(jià)中說(shuō) “以詞格論，淑真清空婉約，純乎北宋; 易安筆情近濃至，意境較沉博，下開(kāi)南宋風(fēng)氣。非所詣不相若，則時(shí)會(huì)為之也”[4]191。他認(rèn)為五代和北宋詞的佳境和風(fēng)格是由當(dāng)時(shí)的風(fēng)云際會(huì)所決定的，時(shí)代和環(huán)境已改變，后人難以學(xué)至，不可復(fù)制，出于詞壇糾弊的初衷，“唐五代詞的流麗華艷是不可學(xué)的，北宋詞的清空疏淡是不易學(xué)的，南宋詞的沉著寄托不僅是可以學(xué)的，而且又具有現(xiàn)實(shí)的針對(duì)性和推廣的必要性?！盵11]所以，況周頤“尚南”，且說(shuō)“作詞有三要，曰重、拙、大。南渡諸賢不可及處在是”[4]6。“重拙大”是常州派的理論主旨，“重”是誠(chéng)摯的思想感情和深刻的思想所體現(xiàn)出的氣格；“拙”是真率、真摯，是基于真情的質(zhì)樸；而“大”是事小而意厚、詞小而旨大、身世之感通于性靈的寄托”[12]。歸根結(jié)底，二人的不同尊尚其實(shí)最終是由于王國(guó)維與況周頤在求真過(guò)程中所標(biāo)榜的審美理想不一樣，一個(gè)是純?nèi)巫匀坏摹坝芯辰纭?，真?shí)的情景交融自然會(huì)有意境、有格調(diào)。一個(gè)是“重拙大”，在追求真摯表達(dá)、合乎性靈基礎(chǔ)上追求詞作思想的深厚博大。

(二)求真路徑：自然白描與比興寄托

王國(guó)維與況周頤不同的詞學(xué)審美理想對(duì)應(yīng)著不同的求真路徑，而兩人對(duì)吳文英迥然不同的評(píng)價(jià)比較集中地體現(xiàn)了他們的分歧，我們可以從兩者對(duì)吳文英的批評(píng)上窺見(jiàn)他們的不同。

王國(guó)維痛詆吳文英詞： “于五代喜李后主、馮正中，于北宋喜永叔、子瞻、少游、美成，于南宋除稼軒、白石外，所嗜蓋鮮矣，尤痛詆夢(mèng)窗、玉田，謂夢(mèng)窗砌字，玉田壘句，一雕琢，一敷衍，其病不同而同歸于淺薄。六百年來(lái)詞之不振，實(shí)自此始?！盵5] 《人間詞話(huà)附錄》381“詞忌用替代字?！瓑?mèng)窗以下，則用代字更多。”[5]150“梅溪、夢(mèng)窗諸家寫(xiě)景之病，皆在一‘隔’字?！盵5]165對(duì)于提倡“語(yǔ)語(yǔ)都在目前”、強(qiáng)調(diào)“不隔”的王國(guó)維來(lái)說(shuō)，吳文英雕琢、代字、用典晦澀成了他倡導(dǎo)自然天成的真境界的反面教材。他說(shuō)：“美成《青玉案》(當(dāng)作《蘇幕遮》)詞：‘葉上初陽(yáng)干宿雨，水面請(qǐng)圓，一一風(fēng)荷舉。’尤真能得荷之神理者。”[5]157他認(rèn)為此詞自然白描體現(xiàn)荷花的真實(shí)神韻，自得境界。他強(qiáng)調(diào)：“人能于詩(shī)詞中不為美刺、投贈(zèng)之篇，不使隸事之句，不用粉飾之字，則于此道已過(guò)半矣?！盵5]228他所推崇的是 “自然” 天巧， 如納蘭容若般“以自然之眼觀物，以自然之舌言情”[5]213， 如“唐、五代、北宋之詞，所謂‘生香真色’。若云間諸公，則彩花耳”[5]《人間詞話(huà)未刊稿》285。王國(guó)維認(rèn)為吳文英雕琢、淺薄，他對(duì)強(qiáng)作寄托之解釋深?lèi)和唇^，說(shuō)“固哉，皋文之為詞也！飛卿《菩薩蠻》、永叔《蝶戀花》、子瞻《卜算子》，皆興到之處，有何命意?皆被皋文深文羅織?！盵5]296他認(rèn)為飛卿、永叔、子瞻觸景生情、觸物起興，自然有意境有氣格，如果鋪排、用典、雕琢，極盡外在人力去尋求宏大的寄托，不真實(shí)、不含蓄也就失去了意格和美感。

與之相反的是，況周頤對(duì)吳文英推崇備至?！敖藢W(xué)夢(mèng)窗，輒從密處入手。夢(mèng)窗密處，能令無(wú)數(shù)麗字，一一生動(dòng)飛舞，如萬(wàn)花為春；非若琱蹙繡，毫無(wú)生氣也。如何能運(yùn)動(dòng)無(wú)數(shù)麗字？恃聰明、尤恃魄力。如何能有魄力？唯厚乃有魄力。夢(mèng)窗密處易學(xué)，厚處難學(xué)?！盵4] 98這里況周頤對(duì)吳文英的密麗藝術(shù)特色十分推崇，并且強(qiáng)調(diào)藝術(shù)技巧上的密麗容易學(xué)至，但是其情感內(nèi)涵的深厚博大后人難以企及。他還說(shuō) “夢(mèng)窗與蘇辛殊流同源”[4]99，其弟子趙尊岳的解釋頗有見(jiàn)地：“重大之語(yǔ)，重大之字，重大之意義，極不易入詞。然能加以驅(qū)使，轉(zhuǎn)使詞味益為醇厚，又不見(jiàn)斧鑿痕跡，此固非筆圓氣厚者不易工之?！庇志硪辉疲骸霸~知雅入而厚出，則思已過(guò)半。雅入，由外而內(nèi)，藉文藻以寫(xiě)性靈，是謂詞章。厚出由內(nèi)而外，寓性靈于文字，謂之骨干。不雅入，其失在表；不厚出，其纖在骨，尤犯大忌?！碧K辛雖豪縱，夢(mèng)窗雖致密，皆得雅入而厚出，此所謂“實(shí)殊流而同源”[4]100。況周頤認(rèn)為：“欲造平淡，當(dāng)自組麗中來(lái)。即倚聲家言自然從雕琢中出也?！盵4]302上文的“驅(qū)使”和“不見(jiàn)斧鑿痕跡”是對(duì)“自然從雕琢中出”的絕好詮釋。這些都在說(shuō)明況周頤對(duì)夢(mèng)窗藝術(shù)表現(xiàn)力和詞作內(nèi)涵深度的充分肯定。況周頤將夢(mèng)窗詞作為詮釋“重拙大”有寄托的范例，認(rèn)為夢(mèng)窗詞沉厚有氣格。

三、詞學(xué)本體觀：“無(wú)我之境”的再現(xiàn)與“盡其在我”的表現(xiàn)

王國(guó)維與況周頤所推崇的“真”境界，都強(qiáng)調(diào)“情景交融”，這是中國(guó)傳統(tǒng)意境論的共識(shí)，他們求真的詞學(xué)思想同中有異，異中又有相通之處，究其原因，我們可以從各自的詞學(xué)本體觀中去探尋：

(一)物我關(guān)系

求真就是要寫(xiě)真景物、有真感情，創(chuàng)作過(guò)程必然要牽涉到審美主體“我”與客觀外在“物”的關(guān)系。所以，對(duì)于“情景關(guān)系”的探討從深處探究，實(shí)是“物我關(guān)系”。我們要探尋王國(guó)維和況周頤二人求真觀的差異根源，首先從二人對(duì)“物我關(guān)系”的認(rèn)識(shí)開(kāi)始。王國(guó)維有著名的“有我之境和無(wú)我之境”的論述：“有我之境，以我觀物，故物皆著我之色彩。無(wú)我之境，以物觀物，故不知何者為我，何者為物。古人為詞，寫(xiě)有我之境者為多，然未始不能寫(xiě)無(wú)我之境，此在豪杰之士能自樹(shù)立耳?！盵5]19王國(guó)維也提“有我之境“，但是更推崇“無(wú)我之境”。王國(guó)維推崇的“無(wú)我之境”并不是作者不在場(chǎng)，而是把詞人的主體性掩于天地之間，讓客觀事物的“真”和“美”自在顯現(xiàn)。學(xué)界關(guān)于王國(guó)維受叔本華影響的論點(diǎn)早已成為共識(shí)。叔本華說(shuō)：“真正的藝術(shù)品惟從這樣的領(lǐng)悟(按：指審美的領(lǐng)悟)中產(chǎn)生。它們的恒久的價(jià)值和常新的(獲得)贊賞，正源于這一事實(shí)，即它們表現(xiàn)了純客觀的要素?！盵13]342所謂“純客觀的要素”指的是審美客體的內(nèi)在本性、本質(zhì)力量，實(shí)即上述客體的“理念”，主觀表達(dá)是以純客觀為基礎(chǔ)、為原點(diǎn)的。這一段話(huà)很好地解釋了王國(guó)維的境界說(shuō)的真景物和真感情之間，客觀和主觀之間的關(guān)系。也就是說(shuō)，王國(guó)維認(rèn)為在詞作呈現(xiàn)的境界里，“景”與“情”都是對(duì)客觀真實(shí)的直觀反映?！凹t杏枝頭春意鬧”的“鬧”體現(xiàn)了植物的生機(jī)、春意之盎然，從一枝具體的紅杏上升到所有的紅杏，所有的植物共同的生命力的體現(xiàn)，這是對(duì)富有生命力的植物之共同本質(zhì)的再現(xiàn)。此時(shí)的創(chuàng)作主體是保持一種審美靜觀的姿態(tài)，并沒(méi)有把主觀之感情投射到外界之事物上，而是拋棄了功利雜念等個(gè)人欲望、意志的牽絆，是審美主體處于一種拋去功利的審美靜觀、本質(zhì)直觀。

況周頤一直傳承中國(guó)傳統(tǒng)的文學(xué)表達(dá)方式，以個(gè)人心靈為主旨和原點(diǎn)，表現(xiàn)外在景物和情景融合之意境。他直接談景的論述不多，“宇內(nèi)無(wú)情物，莫如山水。眼前循山一徑，行水片帆，乃至目極不到，即是天涯。古今別離人，何一非山水為之間阻。”[4]221他認(rèn)為山水皆為無(wú)情物，是詞人主體賦予其情感，山水本無(wú)意，是詞人自身被山水阻隔，賦離情別緒于山山水水。玄修《蕙風(fēng)詞話(huà)詮評(píng)》：“處當(dāng)前之境界，棖觸于當(dāng)前之情景，信手拈來(lái)，乃有極妙之詞出，此其真乃由外來(lái)而內(nèi)應(yīng)之。若夫以真為詞骨，則又進(jìn)一層，不假外來(lái)情景以興起，而語(yǔ)意真誠(chéng)，皆從內(nèi)出也?！盵4]14據(jù)玄修的理解，況周頤以“真”為詞骨，在審美主客體之間的邏輯關(guān)系上，是注重由內(nèi)而外，由主體觀照客體的。他認(rèn)為詞人的主體作用遠(yuǎn)遠(yuǎn)大過(guò)客觀事物的呈現(xiàn)，是主體對(duì)客體的觀照下產(chǎn)生的美。況周頤強(qiáng)調(diào)審美主體的主導(dǎo)作用，實(shí)是“有我之境”，這與王國(guó)維境界說(shuō)所提倡的客觀再現(xiàn)是有區(qū)別的。

(二)主體情感與“真”“善”之關(guān)系

我們?cè)賮?lái)看 “真情”。關(guān)于真感情的描述，王國(guó)維提到主觀之詩(shī)人李后主。單從字面意義看，王國(guó)維推崇的李后主是主觀之詩(shī)人，這與他一再?gòu)?qiáng)調(diào)的“無(wú)我之境”是否矛盾呢？佛雛對(duì)此做過(guò)解釋?zhuān)骸啊饔^之詩(shī)人’并不意味著在揮毫?xí)r憑恃其主觀，就審美與創(chuàng)作的態(tài)度而言，就抒情內(nèi)容所具有的普遍性而言，‘主觀之詩(shī)人’ 及其感情倒應(yīng)該具備充分的客觀性。從王氏把據(jù)傳是后主‘后身’的納蘭容若，稱(chēng)之為‘自然之眼’也可以證明。純客觀之眼也，這樣的‘主觀之詩(shī)人’最能擺脫個(gè)人意志、欲望、利害關(guān)系等等的羈勒與奴役，而‘自由’的進(jìn)入審美靜觀，因而獨(dú)能客觀的‘靜觀’交織在一起。往往具有‘人類(lèi)之感情’的性質(zhì)，雖然是高度‘個(gè)性’化了的。”[9]286這與上文叔本華的“純客觀的要素”的論述似乎不謀而合。李后主也是用個(gè)性化的真性情的方式再現(xiàn)了最普遍意義上的人類(lèi)情感之美，人的本質(zhì)理念之美，即王氏所說(shuō)“儼有釋迦、基督擔(dān)荷人類(lèi)罪惡之意”，才會(huì)如此打動(dòng)人。因此，王國(guó)維的求“真”思想里，推崇“無(wú)我之境”所透露出的審美之真是客體意志和本質(zhì)的再現(xiàn)，也是創(chuàng)作主體作為人的本質(zhì)理念的顯現(xiàn)，而不單純是創(chuàng)作主體個(gè)人情感的顯現(xiàn)。王國(guó)維認(rèn)為創(chuàng)作主體在創(chuàng)作時(shí)應(yīng)首先“入乎其內(nèi)”，對(duì)外在事物傾注其中，但又不能停滯于此，而是應(yīng)該“遺其關(guān)系”，“出乎其外”。要先“入乎其內(nèi)”，“必有重視外物之意，故能與花鳥(niǎo)共優(yōu)樂(lè)”，而后“出乎其外”，“必有輕視外物之意，故能以奴仆命風(fēng)月”[5]243，也就是超越個(gè)人情感。在王國(guó)維看來(lái)，陶淵明標(biāo)榜的“悠然現(xiàn)南山”的“無(wú)我之境”的背后其實(shí)是陶淵明“憂(yōu)生”底蘊(yùn)之上的“超然”[13]。王國(guó)維所倡導(dǎo)的“無(wú)我之境”其實(shí)是在“入乎其內(nèi)”的“有我之境”之基礎(chǔ)上，拋卻雜念而達(dá)到的澄澈如鏡的審美直觀。當(dāng)他表達(dá)的情感已超越了一己之私，那么也就再現(xiàn)了“釋迦、基督擔(dān)荷人類(lèi)罪惡之意”的人類(lèi)全體之普適性的情感本質(zhì)，從而具有了“善”的意味。

返觀況周頤，他在評(píng)陳以莊《菩薩蠻》時(shí)說(shuō)：“所謂盡其在我，何也？然而以謂至深之情，亦無(wú)不可?！盵4]97并在洪文惠《盤(pán)洲詞》一則中說(shuō)“委心任運(yùn)，不失其為我”[4]76，這里引用了《論語(yǔ)》“古之君子，盡其在我”，強(qiáng)調(diào)“我”的主體作用?！痘蒿L(fēng)詞話(huà)卷一》中 “吾”字出現(xiàn)了36次，可見(jiàn)在真景真情中，主體“我”占據(jù)的主導(dǎo)地位。況周頤在講到借鑒前人名句時(shí)說(shuō)：“以吾身入乎其中而涵詠玩索之，吾性靈與相浹而俱化，乃真實(shí)為吾有而外物不能奪?！盵4]21他將“性靈”與常州詞派的傳統(tǒng)“寄托”說(shuō)結(jié)合，說(shuō)“詞貴有寄托。所貴者流露于不自知，觸發(fā)于弗克自已。身世之感，通于性靈，即性靈，即寄托，非二物相比附也。橫亙一寄托于搦管之先，此物此志，千首一律，則是門(mén)面語(yǔ)耳，略無(wú)變化之陳言耳”。“觸發(fā)于弗克自已”即心中有不能控制之表達(dá)的情感，而不是先外在地定一個(gè)宏大的寄托，文以載道。他所強(qiáng)調(diào)的寄托是從性靈流露而出，絕非有意寄托、有意比附之作可比，寄托之“善”是不能逾越“性靈”之“真”的基礎(chǔ)。與王國(guó)維相比，況周頤更強(qiáng)調(diào) “盡其在我”的“有我之境”，強(qiáng)調(diào)“物皆著我之色彩”。王國(guó)維對(duì)“真”與“善”的追求是以入乎其內(nèi)，而又出乎其外，超越個(gè)人的憂(yōu)生憂(yōu)世，隱匿個(gè)人的一己悲歡，反映人類(lèi)的普適性情感，以“真”為基礎(chǔ)，最終超越“小我”轉(zhuǎn)向“大我”的“善”。況周頤反躬自身，不管是汲取名家名句的精華還是追求“重拙大”之寄托，都以極帶個(gè)人色彩的性靈、胸襟來(lái)涵養(yǎng)和表現(xiàn)，最終，“萬(wàn)不得已”之個(gè)人抒寫(xiě)因其真摯而達(dá)到了“人同此心心同此理”的共鳴，路徑不同，本體觀不同，卻殊途同歸。

(三)本體觀：再現(xiàn)與表現(xiàn)

“再現(xiàn)”與“表現(xiàn)”兩個(gè)概念源于兩種不同的文學(xué)本質(zhì)論——再現(xiàn)論和表現(xiàn)論。再現(xiàn)論認(rèn)為文藝是客觀現(xiàn)實(shí)的再現(xiàn)，這個(gè)理論最早可以追溯到柏拉圖的“模仿說(shuō)”；表現(xiàn)論認(rèn)為文藝是作家心靈的表現(xiàn)，著重抒發(fā)人的志向和情懷，在藝術(shù)上就要求自我表現(xiàn)。不論在西方還是在中國(guó)，兩種本質(zhì)論也即是表現(xiàn)手法都不是截然分開(kāi)的。今道友信說(shuō)：“西方古典藝術(shù)理論的模仿再現(xiàn)，近代發(fā)展為表現(xiàn)。而東方的古典藝術(shù)理論卻是寫(xiě)意即表現(xiàn)，關(guān)于再現(xiàn)即寫(xiě)生的思想則產(chǎn)生于近代?！盵14]224—225錢(qián)志熙就認(rèn)為再現(xiàn)與表現(xiàn)的消長(zhǎng)互補(bǔ)是中國(guó)詩(shī)歌發(fā)展史上的規(guī)律。[15]當(dāng)然，“表現(xiàn)”和“再現(xiàn)”說(shuō)是西方主客二分思維下的產(chǎn)物，而中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)強(qiáng)調(diào)主客體的“一體圓融”。

王國(guó)維受西方哲學(xué)的影響，在英譯《意志及觀念之世界》中強(qiáng)調(diào)哲學(xué)家與詩(shī)人之價(jià)值“不存在于實(shí)際而存在于理論，不存于主觀而存于客觀，耑耑焉力索宇宙之真理，而再現(xiàn)之。于是彼之價(jià)值超乎個(gè)人之外，與人類(lèi)自然之性質(zhì)異，如彼者，果非自然的歟？寧超自然的也”[5]425。也就是說(shuō)，境界，一方面是作者通過(guò)純粹直觀而體察到的客體的本質(zhì)理念，另一方面，又是主體在直觀到理念時(shí)的一種精神狀態(tài)，與客體的理念合二為一，也是人作為一個(gè)客體的部分理念的體現(xiàn)。于王國(guó)維而言，真景物是事物理念的再現(xiàn)，而喜怒哀樂(lè)之真感情則是主體體會(huì)到理念時(shí)的心境，此時(shí)的心境作為主體的一種本真狀態(tài)，也是主體本質(zhì)的一部分，也是對(duì)主體內(nèi)在本質(zhì)的再現(xiàn)[10]183—187。與王國(guó)維不同，況周頤所強(qiáng)調(diào)的“真”乃是以表現(xiàn)為主，以表現(xiàn)審美主體的內(nèi)心情感為主，也即他強(qiáng)調(diào)的表現(xiàn)真摯情感的“詞心”?！掇ワL(fēng)詞話(huà)補(bǔ)編》首則說(shuō)：“性情與襟抱，非外鑠我，我固有之，則夫詞者，君子為己之學(xué)也。按此則為蕙風(fēng)論詞總綱，詞話(huà)精蘊(yùn)所在?！盵4]355此話(huà)一語(yǔ)道破，作詞就是為了表現(xiàn)自己，性情不是外界物質(zhì)賦予作者的，而是作者內(nèi)在固有的，這是《蕙風(fēng)詞話(huà)》論詞的核心精髓。他特別注重主體的性情在詞的創(chuàng)作中的作用，他認(rèn)為詞的本質(zhì)特點(diǎn)就是“陶寫(xiě)性情”。在世界、作者和作品的三者關(guān)系中，詞人居于主導(dǎo)地位。作品是作者“陶寫(xiě)乎性情”的外在表現(xiàn)或存在模式。宇宙(陰陽(yáng))對(duì)作者有影響，但不是主宰；它只是服務(wù)于作者陶寫(xiě)性情之所需，是經(jīng)過(guò)作者之擇取(酌劑)后，將其情感投入或交流后的外部世界。因此，詞作是詞人性情的自然流露，或可稱(chēng)為詞人的自我表現(xiàn)。正像王陽(yáng)明所說(shuō)：“蓋天地萬(wàn)物與人原是一體，其發(fā)竅之最精處，是人心一點(diǎn)靈明?！?王陽(yáng)明《傳習(xí)錄·下》)這才是況周頤的“詞心”，是其求“真”重性靈的原點(diǎn)。

(四)矛盾中的思想探源

王國(guó)維的審美直觀與況周頤的“萬(wàn)緣俱寂、湛懷息機(jī)”都是創(chuàng)作主體在一種類(lèi)似于道家的虛靜狀態(tài)下實(shí)現(xiàn)的，在這個(gè)層面上，王國(guó)維與況周頤都被后世接受者指向了中國(guó)傳統(tǒng)的老莊思想，這種澄懷坐忘的境界其實(shí)是中國(guó)古代文人追求的一種很高的得道境界，這與西方的審美直觀有著相通之處。這也是后世諸多論者將王國(guó)維的境界說(shuō)與莊子的“自然”思想相聯(lián)系的原因。事實(shí)上在王國(guó)維以“境界”為再現(xiàn)的觀念中，雖然叔本華的影響很大，但是中西影響又是不能割裂開(kāi)來(lái)的。饒宗頤在《人間詞話(huà)平議》中指出：“王氏遮康節(jié)以論詞，人多不知其本?！薄吧劭倒?jié)(邵雍)曾論圣人之反觀之道，謂‘反觀者，不以我觀物，而以物觀物(《皇極經(jīng)世》)王氏之說(shuō)，乃由此出。”[16]321彭志平就曾提出過(guò)王國(guó)維有著莊子思想的底蘊(yùn)，又在叔本華自具邏輯體系的哲學(xué)美學(xué)中獲得了深度的共鳴，實(shí)際上是由莊子導(dǎo)乎先路，做了鋪墊，而又得叔本華之強(qiáng)化，終究衍成一時(shí)期思想之主流。[17]從王國(guó)維的文學(xué)、哲學(xué)觀來(lái)審視他的詞學(xué)觀，王國(guó)維不僅受叔本華的哲學(xué)思想文論的影響，也認(rèn)同中國(guó)傳統(tǒng)，兩人的相通之處也正是中西哲學(xué)不謀而合之處。正如再現(xiàn)與表現(xiàn)說(shuō)最終結(jié)合的發(fā)展軌跡，我們也要既辯證又圓融地看待兩者在中西文化影響下的差異。當(dāng)然，王國(guó)維的思想不是一成不變的，彭玉平認(rèn)為王國(guó)維對(duì)西學(xué)從信任到懷疑到遺棄轉(zhuǎn)而還是皈依傳統(tǒng)；而況周頤的詞學(xué)思想也有復(fù)雜的發(fā)展過(guò)程，況周頤早期喜作艷詞，他對(duì)花間詞也評(píng)價(jià)頗高，受王鵬運(yùn)等常州詞派詞人的影響，又想堅(jiān)守詞體清艷的本色，所以他頻繁地使用“性靈”一詞，用主體真摯的情感來(lái)彌合常州派之過(guò)于注重身世、家國(guó)寄托與艷詞之間的矛盾，所以他強(qiáng)調(diào)在“性靈”基礎(chǔ)上的“寄托”，在艷詞中寄入“風(fēng)骨”“重拙大”正是對(duì)這種矛盾心態(tài)的平衡與彌合。兩人在矛盾中完成了對(duì)自己詞學(xué)世界的探索。

結(jié)語(yǔ)

王國(guó)維受莊子和叔本華影響，認(rèn)為詞作之境界是對(duì)審美客體本質(zhì)理念的再現(xiàn)以及對(duì)主體靜觀到客體本質(zhì)的心境的再現(xiàn)，從而突破傳統(tǒng)，希冀通過(guò)“境界”如鏡子般反映和再現(xiàn)客觀理念和生活意志。況周頤受中國(guó)儒教傳統(tǒng)浸淫，強(qiáng)調(diào)由內(nèi)而外的真情流露，認(rèn)為詞就是獨(dú)抒性靈，是“陶寫(xiě)性情”，是主體性靈對(duì)外界的燭照。況周頤就詞談詞，以詞體推而演之，上升到詩(shī)學(xué)、美學(xué)的高度，他始終堅(jiān)守傳統(tǒng)立場(chǎng)，成為常州詞派的集大成者。王國(guó)維骨子里深受傳統(tǒng)文化的影響，知傳統(tǒng)而變革傳統(tǒng)，他“用中國(guó)的學(xué)術(shù)規(guī)則對(duì)西方文學(xué)理論進(jìn)行介紹和轉(zhuǎn)化……他在精神上以意境說(shuō)為內(nèi)核，承襲了中國(guó)文化‘求無(wú)’‘義主文外’的學(xué)術(shù)規(guī)則，但他同時(shí)吸收了西方文論中的美學(xué)觀念和新范疇，如‘浪漫主義’‘現(xiàn)實(shí)主義’‘理想的’‘寫(xiě)實(shí)的’，創(chuàng)造出了‘有我之境’‘無(wú)我之境’‘寫(xiě)境’‘造境’等新概念……他創(chuàng)造出中國(guó)文論現(xiàn)代化的一種新的話(huà)語(yǔ)”[18]。兩人詞學(xué)理論各有建樹(shù)也各有局限，本文選取了“求真”這個(gè)切入點(diǎn)，以再現(xiàn)和表現(xiàn)這一對(duì)本體觀的范疇來(lái)審視，展現(xiàn)了兩人求“真”詞學(xué)觀在“鏡與燈”中的對(duì)比與融合，借助西方文論的視角，以傳統(tǒng)文論為依托，深化了對(duì)晚清民國(guó)兩位詞學(xué)大家的解讀。